Opwaartsche Wegen. Jaargang 16

[p. 159]

Roel Houwink
Destructivisme

Onder bovenstaanden, eenigszins alarmeerenden titel heeft Seerp Anema bij J.H. Kok te Kampen als derde deel van zijn reeks beschouwingen over calvinistische en impressionistische aesthetiek in druk doen verschijnen een door hem in net begin van het vorig jaar op de jaarvergadering van het verbond van Christelijke letterkundige kringen gehouden lezing.

Het is met den heer Anema altoos een eigenaardig geval: er is namelijk in de kringen der Christelijke letterkundigen geen schrijver te noemen, die de schoonheidsleer van Tachtig zoo fel bestreden heeft als hij, maar ook heeft geen onzer auteurs in zijn stijl en visie zoo diepgaand den invloed van het impressionisme ondergaan als juist Anema. Het is niet alleen zijn roman ‘De Sjoenemitische’, die dit onweerlegbaar bewijst. Wanneer men deze brochure opslaat, treft ons al dadelijk in den aanhef van het ‘Geleiwoord’ (‘Ik stel er belang in, dat bij het vereeuwen van Dr. Kuypers geboortedatum, ook een geschrift verschijnt, dat hem eert als vader van grondleggende gedachten op het gebied der aesthetiek’) het typisch egocentrisch pathos van den Tachtiger - men vergelijke Kloos en Van Deyssel! -, doch ook zoowel de opbouw als de uitwerking van des schrijvers gedachten verraden keer op keer zijn nauwe verwantschap met de geesteswereld van het impressionisme.

Wij noemen in de eerste plaats den opvallend onzakelijken opzet van zijn betoog, waarbij het aesthetische vooropstaat, en dan natuurlijk in zijn meest individualistischen vorm, terwijl de feitelijke hoofdzaak ‘hinkend’ achteraan komt. Van Deyssel heeft in zijn befaamde kritieken meermalen op een soortgelijke wijze creatieve impulsen geventileerd. Ten onrechte evenwel, naar het ons voorkomt. Dan treffen wij ook bij Anema die wonderlijke voorliefde voor het gebruik van ‘groote’ woorden aan, die een belangrijk deel van Kloos' essayistisch werk onleesbaar heeft gemaakt. Wij citeeren er enkele: ‘De kunst is met de autistisch naar binnen gegroeide zielsfunctie geheel product geworden van gedissocieerde zielswerkingen’ (blz. 17); ‘Rechtdraadsch tegenover het atheïstisch atomistisch ideaal der modernen, die de poësie zoeken te isoleeren en tot een ik-essence te vervluchtigen, staat het ideaal der klas-

[p. 160]

siciteit: een universeele dichtkunst, die het ik weer vernedert en zijn plaats in het geheel weer aanwijst, bij uitzondering offerend aan het door onze eeuw zoo gefrequenteerde individueele lyrisme’ (blz. 34).

Dit laatste citaat wijst ons tevens op één van de beide cardinale fouten, waarop het betoog van den heer Anema berust. Het blijkt namelijk voortdurend, dat de schrijver zijn beweringen over de ‘moderne poëzie’ baseert op een verstard beeld van deze dichtkunst, dat uitnemend past bij Anema's theorie, doch dat volkomen in strijd is met de werkelijkheid. Een beschrijving van de moderne poëzie, gelijk hierboven gegeven, is eenvoudig absurd. Zij berust òf op een gebrek aan kennis met betrekking tot de ontwikkeling der dichtkunst in de laatste vijfentwintig jaar òf zij wordt veroorzaakt door een dusdanige verenging van blik, dat zij elk redelijk en gezaghebbend oordeel onmogelijk maakt.

Niet minder ernstig echter is de tweede cardinale fout, die Anema maakt bij de fundeering van zijn betoog. Het betreft hier des schrijvers constructie eener neo-calvinistische aesthetiek. Anema beroept zich daarbij op Kuyper, maar wij vragen ons af, of dit beroep gerechtvaardigd is. Verdragen de in de vijfde Stone-lezing ontwikkelde gedachten zulk een massief bouwwerk? Is hier de leerling niet ‘plus royaliste’ geweest dan de meester? Wij weten wel, dat Anema zich ook nog op enkele andere geschriften van Kuyper te dezer zake beroept, doch dat is in dit verband van bijkomstige beteekenis. Belangrijk is slechts de vraag, of men het dezen genialen staatsman en schepper eener neo-calvinistische wereldbeschouwing aan mag doen een regelrechte schoonheidsleer af te leiden uit de verspreide en terloopsche opmerkingen, die hij over dit onderwerp in zijn talrijke geschriften heeft neergelegd? Want een dergelijke schoonheidsleer vraagt iets gansch anders dan een wijsgeerige bepaling van de plaats, waar de kunst past in een zeker systeem van wereldbeschouwing.

Wanneer Kuyper in zijn zes Stone-lezingen respectievelijk behandelt ‘Het Calvinisme en...... de historie, de religie, de staatkunde, de wetenschap, de kunst en de toekomst’, dan houdt hij zich bezig met het opstellen van een wereldbeschouwing. In deze wereldbeschouwing wordt aan de kunst een bepaalde plaats ingeruimd, doch daarmee is het verschijnsel der kunst nog geenszins in zijn essentie benaderd. Men kan hoogstens beweren, dat hiermee een gezichtspunt gegeven is, maar de zaak zelf kan niet vanuit

[p. 161]

een bepaalde wereldbeschouwing worden aangevat, daartoe is noodig, dat men in de grootst mogelijke onbevangenheid (dat is, overigens nog iets geheel anders dan ‘neutraliteit’!) het als kunst gegevene onderzoekt en vergelijkt. Eerst daarna is een schoonheidsleer mogelijk, die op een zakelijke wijze op haar onderwerp betrokken is en die niet in de lucht zweeft van allerhande half-metaphysische en half-stichtelijke bespiegelingen en waarbij aan de werkelijkheid der kunst geenerlei recht kan worden gedaan.

Anema heeft hier echter op rationalistische wijze - hoe diep zit dezen mensch de negentiende eeuw in het bloed! - de dingen op hun kop gesteld. Hij meent uit Kuyper's neocalvinistische wereldbeschouwing langs iogischen weg een neo-calvinistische aesthetica te kunnen deduceeren. Het resultaat heeft ons de haren ten berge doen rijzen.

Wij citeeren enkele passages: ‘De dichter vindt alzoo zijn object in God en zijn Openbaring, in den macro- en micro-kosmos, in de cultuur van alle eeuwen, in de classicité éternelle’ (blz. 33); ‘De klassieke kunstenaar - Anema's ideaal - is begeerig zijn object te kennen en, vertrouwend op zijn waarneming, het resultaat dier waarneming te plaatsen ophet plan der objectieve intelligentie (spatieering van Anema), zoodat hij er met zijn logos over kan heerschen’ (blz. idem).

Nu zou het volstrekt niet erg zijn, indien bovenstaande citaten ontleend waren aan een auteur van vrijzinnigen huize, die daarmee een algemeen kunstideaal poogde te poneeren op religieus-humanistischen grondslag, maar - wrijven wij onze oogen uit! - hier is een schrijver van onverdacht orthodoxe geestelijke statuur bezig met het opstellen van de grondbeginselen voor een neo-calvinistische, d.i. super-christelijke, aesthetica.

Aan welk een ontzaggelijke geestelijke verwarring is ons geheele Christendom ten prooi, dat het mogelijk is volkomen te goeder trouw apert ‘onchristelijke’ gedachten te serveeren als achttienkaraats.

Hoe kan - om ons tot de hoofdzaken te beperken - een Christen b.v. neerschrijven, dat de dichter zijn object vindt in God en zijn Openbaring. Of is soms de ‘God’, die men scheiden kan van zijn Openbaring iets anders dan een puur heidensch philosopheem?! Is ‘God’ buiten zijn Openbaring niet een ‘woord’, dat men - gelijk Prof. Dr. B.J.H. Ovink eens snedig

[p. 162]

opmerkte - even gemakkelijk vermag uit te spreken als het woord ‘hond’? Maar hoe kan Anema dan de dichter zijn object doen vinden ‘in God’? In sommige kringen mag een dergelijke stelling misschien voor ‘christelijk’ doorgaan, doch de heer Anema zal toch niet ontkennen willen, dat zij heenwijst - en dat wel regelrecht! - naar een door en door onreformatorische mystiek.

Wij behoeven toch waarlijk den heer Anema niet te vertellen, dat alle onderscheid, dat wij maken tusschen God en zijn Openbaring - en dat doen wij zoodra wij God en Openbaring naast elkander zetten, al verbinden wij hen ook honderdmaal met het woordje ‘en’ -, een tekort doen beteekent aan de centrale Christelijke waarheid, dat wij God alleen kennen in en door Zijn vleesch geworden Woord! Buiten Jezus Christus om is ‘God’ voor ons een woord, waarmee wij als Christenen niets meer beginnen kunnen; althans er niets meer mee beginnen mogen, zooals het Eerste Gebod ons met onmiskenbare duidelijkheid leert. En wat de philosophie betreft hebben wij ons te houden aan het Tweede Gebod; want of wij ons een beeld snijden met onze hand of met ons intellect komt hierbij op hetzelfde neer. Anema echter weet over een ‘philosophie der Openbaring’ te spreken, als hoedanig hij - horribile dictu! - het werk betitelt van Calvijn en Kuyper en waarmee hij hun den eenigen eerenaam rooft, waarop zij terecht prijs zouden hebben kunnen stellen, n.l. die van te zijn geweest een trouwe getuige van Jezus Christus en een goed theoloog. Waar echter zooiets als een ‘philosophie der Openbaring’ in het gezicht komt, glipt de theologie het venster uit en verschijnt het syncretisme met al zijn semi-wetenschappelijke trawanten aan de voordeur. En wie is er dan om dezen wolf met zijn listig wit-gekalkte pooten buiten het huis te houden?

Maar ook afgezien hiervan, hoe kan men met kennis van zaken over een zoo gecompliceerd en moeilijk te fixeeren verschijnsel als de kunst oordeelen, wanneer men dit blijkbaar alleen maar ‘polemisch’ benaderen kan. Het volstrekt overdreven gewicht, dat Anema in de boven aangehaalde citaten legt op het objectieve moment in de wordingsgeschiedenis van het kunstwerk, treft dan ook precies hetzelfde verwijt, dat men richten moet tegen de subjectivistische opvattingen in casu der Tachtigers, n.l. dat het de realiteit op zoodanige wijze geweld aan doet, dat op deze puinhoopen geenerlei wezenlijke schoonheidsleer te fundeeren valt.

Heeft Anema dan geheel en al ongelijk in zijn beschouwingen ten

[p. 163]

aanzien van de huidige situatie der Protestantsche letterkunde? Geenszins. Uit zijn waarschuwend woord valt voor een ieder onzer zeker het een en ander te leeren. Doch ons groote bezwaar tegen Anema's beschouwingen is, dat zij als proeve van een ‘Christelijke aesthetiek’ op een principieel niet te verdedigen basis berusten en dat zij geschreven zijn vanuit een zoodanig in persoonlijke vooroordeelen bevangen mentaliteit, dat hierdoor aan de kern der zaak onmogelijk voldoende recht kan worden gedaan.