Opwaartsche Wegen. Jaargang 12

[p. 14]

Jakob Wassermann
H. van der Leek
(1873-1934)

Het eminent aardsche van deze aarde, de macht van de dood en de eindig-oneindigheid in één en hetzelfde menschenhart waren de drie dingen, die Jakob Wassermann uitdreven in het visioen van een nieuwe aarde, met nieuwe menschen bevolkt. Hij is misschien de grootste en moedigste droomer van de Duitsche neo-romantiek geweest en de edelste en toegewijdste boetseerder aan een nieuwe vorm van de oude humanistische mythe: die van de goede mensch.

Hij wilde geen parasiteerende ‘literaat’ zijn, maar een dichter. Geen toeschouwer, maar een die mee-leeft en mee-lijdt. Terwijl de ‘literaat’ het leven opvangt in de koude tooverspiegel van zijn fantasie en het terugkaatst, zoodat het niet dieper kan dringen, tot in de ziel, tot in het bloed en de hartslag - heeft Wassermann zich willen openstellen; weerloos heeft hij zich overgegeven aan het binnenstroomende leven, tot het hem koorts werd in het bloed, kramp in het hart, wond in de ziel. Binnen in hem is het leven hem tot bewustheid geworden, heeft het onbegrijpelijke, irrationeele van wereld, leven en lot hem de ‘Zin’ geopenbaard. Wassermann is voor de bezinning niet gevlucht. Hij heeft het zich met het ‘leven’ niet gemakkelijk gemaakt, maar eerlijk en consequent getracht de afgrond van leugen en schuld, verdorvenheid en dood te peilen. Want hij zocht naar een diepste grond in elk menschenleven: het verduisterde beeld Gods. Daarmee wordt Wassermann tot een profeet, in wien het geweten van zijn tijd spreekt. Van dit profetische woord, dat tot elk mensch van de twintigste eeuw spreekt, kunnen we ons niet met een gemakkelijke geste en een stichtelijke wending afmaken. Want, hoezeer het ons onmogelijk is, te gelooven aan de nieuwe aarde en de nieuwe mensch van Wassermann, wij mogen niet ontkennen, dat hij ons naar zijn beste weten zijn dichterlijke boodschap brengt, die uitwijst tot boven het eindige. Zeker, het laatste woord is niet aan Wassermann - maar evenmin aan ons.

Wassermanns werk is op het eerste gezicht niet duidelijk, het vereischt een samenhangende studie, wil men de dominante van zijn gedachtewereld vinden. En toch is het streven naar duidelijkheid en pregnantie van taal en stijl, naar boeiende vertelkunst een van Wassermann's ernstigste zorgen geweest. Levenslang heeft hij aan zijn instrumenten geslepen. Niet om ze te scherpen voor de psychologische sectie, waarmee zijn tijdgenooten zich bij voorkeur bezighielden. Maar om het zuivere gesteente te kloven uit het ruwe taalmateriaal. Alleen met het edelste materiaal achtte hij het mogelijk, het eigenlijke werk van de dichter te doen: door de magie van dit woord de wereld te veranderen tot iets goddelijks. Tragisch is het zonder twijfel, dat men juist deze dichter, die geen inspanning heeft ontzien, om in het opzicht zijn doel te bereiken met recht gebrek aan vormkracht heeft kunnen verwijten. Hardnekkig heeft Wassermann gestreden tegen de aangeboren fout van iedere Joodsche kunstenaar: toomeloosheid in het woordgebruik. In de ontwikkeling van zijn werk bemerkt men een toenemend streven naar concentratie, heldere geleding en duidelijkheid in de zinsbouw. Vooral in ‘Der Fall Mauritzius’ vinden we voortreffelijke bladzijden. Wassermann's compositie blijkt pas bij nader onderzoek

[p. 15]

logisch en doelmatig opgebouwd, maar tegelijkertijd mist zij vooral in de groote werken, echte afronding en is zij van een openheid, die meermalen aan het vormlooze grenst. Wat zijn compositie betreft kan men Wassermann een barok kunstenaar noemen: op een strak, bijna theoretisch aandoend, zelfs ietwat mager schema rust een nagenoeg onoverzichtelijke massa schijnbaar diffuus materiaal. Sommige situaties in zijn werk zijn niet compositorisch, maar alleen psychologisch verantwoord, zij breken, hoewel ze voor het geheel onmisbaar zijn, door de grenzen van de vorm heen. Deze eigenaardigheid is mijns inziens geen erfenis van naturalisme of een correlatie met het expressionisme - men moet achter deze beide teruggrijpen naar Dostojefski's invloed. Deze invloed voelt men steeds sterker, naarmate men in Wassermann's werk indringt. Dat hij het niveau van Dostojefski nergens bereikt heeft, mag ik constateeren, zonder Wassermann te kort te doen. Hij heeft diens fouten, zonder zijn formaat te hebben. Dat houdt verband met het feit, dat bij beiden de ‘idee’ en niet de artistieke impuls de diepste drijfveer tot schrijven vormde. Wassermann kan zijn stof niet aan, omdat deze door de eindelooze vertakkingen, die zijn ‘idee’ in de werkelijkheid heeft, te zeer aanzwelt. Funest is daarbij de typische trek van de negentiend'eeuwsche schrijver, om alles psychologisch te verantwoorden. Alweer een tragische trek in Wassermann. Hij, die de ‘psycholoog’ in de naturalist verafschuwde, heeft weliswaar de psychologische redeneering en ontleding weten te vermijden, maar niettemin is zijn heele verteltrant toch psychologisch zwaar overbelast, vooral in de dialoog. Dat is het gevolg van de typische negentiend'eeuwsche dwangvoorstelling, dat de ‘innerlijke bewegingen’ der personen alleen met behulp van psychologie duidelijk zouden kunnen worden. Zoo ziet men Wassermann telkens weifelen tusschen verfijnde psychologische detectie en de onmiddellijkheid van het symbolisch gebaar. De natuur was ook bij hem sterker dan de leer, de ideoloog sterker dan de kunstenaar. Daaruit spruit ook een merkwaardige en hinderlijke vaagheid, een gebrek aan concreetheid van uitbeelding voort. Men kan zich Wassermann's figuren eigenlijk nooit helder voorstellen. Ze zijn als spiritistische materialisaties, die elk oogenblik dreigen in een amorphe nevel te vervloeien. En toch - ondanks deze en nog vele andere artistieke bezwaren, gaat er van Wassermann's werk een geweldige zuigkracht uit, als van een sterke stroom onder de oppervlakte. Zijn visie verdiept zich telkens weer tot het visionaire, mag daarop tijdelijk in het psychologische verloopen, maar weet zich daaraan ook steeds weer te ontworstelen. Wat de lectuur van zijn werk tot iets zoo onrustigs maakt, en tegelijk tot zooiets onvergelijkelijk boeiends, is dit heen-en-weer vallen tusschen visioen en psychologie. Dit alles heeft een diepste grond in Wassermann's houding: om te kunnen uitspreken, wat hij bedoelt, moet hij met twee werelden in contact blijven, met die van het ervaarbare en met die, welke slechts in het visioen opengaat.

Het is niet makkelijk, Wassermann literair-historisch te localiseeren. Men heeft hem verwant verklaard aan drie belangrijke richtingen in de Duitsche literatuur der laatste veertig jaar: het naturalisme, het expressionisme en de neo-romantiek. Ongetwijfeld is daarin telkens iets waars. Met het naturalisme deelt hij de winst van het bijna grenzelooze stofgebied en de sterke sociale gerichtheid. Ook is een zekere expressionistische trek in zijn werk niet te ontkennen, wij zien bij Wassermann een diepte-coördinaat het platte vlak der naturalistische werkelijkheid doorsnijden. Zijn wereldbeeld is dualistisch, we zien het wonder de eindige werkelijkheid doorbreken. En neo-romantisch, of liever on-

[p. 16]

sterfelijk romantisch is Wassermann's drang, om het wereldgeheel onder een zuiver religieus oogpunt samen te vatten. Hij zoekt en verdedigt een religieuze wereldzin, waarin uiteindelijk het tragisch dualisme van deze menschelijke wereld zal worden opgeheven en verzoend. Toch kan men deze wonderlijk gecompliceerde schrijver niet laten opgaan in iets of iemand anders, niet in Dostojefski, noch in eenige bepaalde richting. Zijn vreemdsoortige originaliteit handhaaft zich achter alle invloeden en ontsnapt aan iedere poging, hem ergens definitief in te deelen.

Voor het juiste begrip van de twee-eenheid van mensch en kunstenaar in Wassermann is van groot belang, te zien, hoe Wassermann worstelt met zijn aestheticisme, hoe hij er in slaagt het terug te dringen, ofschoon niet te overwinnen. Ik wees er reeds op, dat hij de ‘literaat’ vervloekte, ook de literaat in zichzelf, de spiegelmensch, de toeschouwer. Hoe hij de eerlijke wil heeft, zich volkomen voor het leven open te stellen en het mèt zijn lijden in zich op te nemen. Deze wil geeft aan zijn stem het pathos van de profeet, diep en toornig, genadeloos in zijn kritiek - maar tegelijk vol medelijden, vol echte menschelijke liefde en vervuld van een ontroerde blijdschap, als hij over het schoone en goede spreekt, dat hij verwacht. Zelf heeft Wassermann dit hachelijk evenwicht, waarin de aestheet en de profeet in hem zich bevonden, scherp gevoeld. Hij heeft den aestheet verworpen en den profeet in 't gelijk gesteld, maar hij heeft nooit bereikt wat hij Daniël Nothafft laat doen: den kunstenaar offeren aan de zuiver menschelijke roeping. Ook hier blijft Wassermann hangen in een tragisch dualisme. De laatste beslissing is nooit gevallen. Erkende hij niet eerlijk in een van zijn toespraken tot Zwitsersche studenten (Vom Leben im Geiste), dat in dezen tijd en voor wat de jeugd noodig heeft het ‘woord’ niet meer toereikend is? Wij ouderen, zei hij, voelen ons als brandweerlieden, die bij een geweldige brand staan en niets beters weten te doen, dan in koor de formule H₂O te roepen, inplaats van water in de vlammen te werpen.

Men heeft Wassermann wel willen karakteriseeren als een schrijver, die volkomen in beslag werd genomen door het probleem der burgerlijkheid. Ook dit is waar en toch niet de heele waarheid. Het probleem der burgerlijkheid, dat niet specifiek-Duitsch is, maar veeleer typisch Europeesch, is in Duitschland bijzonder acuut geworden juist in het verval van de burgerlijke wereld gedurende en na de oorlog. Wassermann ziet, en misschien terecht, in dit verval de logische consequentie van de ontwikkeling van het burgerlijke leven in de negentiende eeuw, dat van religie vervreemd en god-loos geworden is. Dat als product van materialisme, egoïsme en individualisme gefundeerd werd op stilzwijgend gesanctioneerde waarden als: bezit, succes en persoonlijkheid. Wassermann's protest tegen dit leven is in de eerste plaats bedoeld voor het volk, waarmee hij zich verbonden voelde, het Duitsche. Juist het Duitsche volk had deze ‘burgerlijke’ ontwikkeling zoo consequent doorgemaakt. Geestelijk leven en moraal droegen tot 1914 in Duitschland een eigenaardig cachet. In de staatkunde heerschte de annexionistische opvatting van Frederik de Groote. In het openbare leven namen militairistische bekrompenheid en bureaucratische pedanterie hand over hand toe en maakten met hun opvatting omtrent plicht de idealistische plichtsidee van Kant tot een Europeesche karikatuur. In deze tuchtschool was Duitschland zeer hard geworden. Maar ook zeer hoogmoedig. In

[p. 17]

deze sfeer had Nietzsche zijn idee van den oppermensch geworpen. Ook deze idee wordt door het Duitsche leven gekarikaturiseerd. Maar tegelijk doet ze de Duitsche waan nog toenemen, en helpt mee, het Duitsche burgerlijke leven, dat van al deze factoren een neerslag is, rijp te maken voor de katastrophe. De oorlog is de krachtproef. Deze krachtproef mislukt en meteen zakt ook de levensbeschouwing in elkaar, waarop het burgerlijke leven altijd gesteund had. Wassermann voorzag en beleefde deze ontreddering en zoo verkreeg zijn profetisch woord, waarmee hij reeds vanaf 1908 tot 1913 het Duitsche leven in zijn intense voosheid had ontmaskerd, een vernieuwd en verscherpt accent in ‘Christian Wahnschaffe’. Hiermee bevinden we ons voor een parallel, die ik niet wil nalaten te ontwikkelen. De parallel Nietzsche-Wassermann. Beiden zijn ze profetische figuren, die tegen hun tijd toornen en de burgerlijke maatschappij verwijt na verwijt toeslingeren. Nietzsche ziet zijn tijd verindustrialiseeren en verburgerlijken. Het hooge Ik, de schoone en volkomen mensch wordt vernield. Nietzsche meet met de klassicistische maatstaf van de Hellenist, hij zet bewuster, harder en consequenter de traditie van Winckelmann, Goethe en Hölderlin voort. Hij stelt echter de ‘oppermensch’ zijn tijd niet als ideaal voor oogen, hij eischt hem in felle bewoordingen, hij bedreigt er zijn tijd en zijn volk mee als met een wreker der eeuwige waarden. Nietzsche ziet, dat hetgeen hij ‘Versklavung’ noemt, identiek is met innerlijke verleugening. Dat hij verslaafsching en hypocrisie gevolgen van het Christendom acht, kan men hem nauwelijks euvel duiden. De geesten zieldoodende burgerlijke samenleving van zijn tijd immers is naar haar etiket Christelijk hoewel innerlijk liberaal. Zoo is Nietzsche's strijd tegen het burgerlijk levensideaal tevens en noodzakelijk een strijd tegen het Christendom. Wassermann ziet eveneens zijn tijd te gronde gaan. Ook hij ziet een verslaafsching, verleugening, een vernieling van de diepste waardigheid van de mensch. Ook hij eischt een nieuwe mensch, een oppermensch. Maar hij komt, in weerwil van dezelfde ideaalstelling, juist van de tegengestelde kant. Hij meet met de maatstaf van een nieuwe caritas. Hij ziet als grondeuvel juist dat, wat Nietzsche in ideale vorm propageert: egoïsme en individualisme. En ook hij heeft weer geen ongelijk. Want het burgerlijk leven van zijn tijd is als 't ware gedrenkt in een verdunde oplossing van Nietzsche's leer van de ‘Herrenmensch’. Zooals reeds eerder de burgerlijke wereld de geestelijke zin van het Christendom heeft geprofaneerd, zoo vulgariseerde het op zijn beurt weer het aesthetisch idealisme van Nietzsche.

Beiden, Nietzsche en Wassermann roepen om een nieuwe mensch, beiden willen door een ‘Umwertung aller Werte’ een ideaal verwezenlijkt zien. Maar zij staan, hoewel één in hun aanval op de burgerlijke samenleving, principieel lijnrecht tegenover elkaar. Nietzsche propageert de idee der macht, de leer der hooge zelfzucht, hij roept om de heerscher. De Duitsche burger meent dit ideaal te belichamen met zijn krachtprestaties op inwendig gebied en zijn groeiend prestige in het buitenland. Aan de Fridericiaansche politie-staat wordt door Nietzsche's leer de imperialistische idee toegevoegd. Maar de oppermensch waarop de nieuwe staat, moraal en kultuur zouden steunen, blijft uit. Wassermann daarentegen ziet in, dat èn Nietzsche's heldenmythe èn de wijze, waarop het burgerlijke Duitschland die assimileerde, de katastrophe moesten bezegelen. Hij weet, dat alles anders moet worden, dat er een nieuwe mensch moet komen, dat er een omzetting van alle waarden noodig is. En Wassermann giet de humanistische mythe van de menschelijke verlosser in een laatste vorm: hij eischt de liefde tot de medemensch en het heil van de vrijwillige

[p. 18]

overgave tot dienstbaarheid. Tegenover Nietzsche's Herrenmensch plaatst hij de dienst-knechtsgestalte. Nietzsche's moraal van de opperste binding aan het Ik vervangt hij door een ethiek van de uiterste losmaking vàn het Ik. Daarmee wordt Wassermann, bezield door de idee der caritas, een even profetisch-onbarmhartig kritikus van de geest van zijn tijd, van de geest van het burgerlijk leven als Nietzsche met zijn Herrenmoral. Als eenig redmiddel voor het individu, voor de samenleving, voor de heele menschheid ziet Wassermann slechts: de wedergeboorte. Van binnen uit, vanuit een persoonlijk krachtscentrum moet alles hernieuwd worden. De mensch is in het burgerlijke leven ingeboren, hij moet wedergeboren worden tot het geestelijke leven. Telkens schildert Wassermann's werk zulk een innerlijke gang.

Er is een typische, bijna schematische regelmaat in de wijze, waarop Wassermann deze ‘bekeering’ uitbeeldt. In het begin van elk verhaal zijn de hoofdpersoon en zijn omgeving één. Het leven is ongebroken, omdat mensch en milieu op elkaar zijn ingesteld, omdat zij bestaan uit dezelfde geest. Dan gebeurt er iets in het bestaan van deze levensverzekerden, dat hen plotseling doet stilstaan, een enkele flits van inzicht belicht plotseling op ongekende wijze hun leven. Eén seconde van openbaring uit een andere wereld, en opeens is niet alles meer zoo vanzelfsprekend in orde. Twijfel treedt op, groeiende onzekerheid. Het traditioneele levensgevoel begint te wankelen onder de nauw-hoorbare, maar volhardende klop van het geweten. Er is meer dan de zorg om het persoonlijk, burgerlijk bestaan om het ‘Dasein’. Wat ontwaakt is, dat is de zorg om het ‘zijn’ als zoodanig. Burgerlijke orde, burgerlijke zedelijkheid, burgerlijke plichtsvervulling dekken de volle verantwoordelijkheid niet meer. De werkelijke menschelijke verantwoordelijkheid blijkt een gansch àndere, blijkt de verantwoordelijkheid voor de naaste. Hier opent zich tusschen de burgerlijke mensch en zijn omgeving een diepe kloof, waarvan hij geen vermoeden had. Het leven, het ‘Dasein’ breekt open, de burgerlijke mensch is met zijn omgeving niet langer homogeen. Hij gaat alles zien vanuit een andere gezichtshoek. Er is een scheur ontstaan tusschen zijn vroegere en zijn huidige levens- en denkwijze. Wassermann laat de mensch, die dit inzicht krijgt, voor de consequenties niet terugdeinzen. Er vindt een omzetting van waarden plaats. Een volledige omkeering voltrekt zich langzamerhand. Deze bekeerde leert zich opnieuw instellen en vindt zijn taak, zijn verantwoordelijkheid, het leven en de menschheid terug, maar nu op een hooger plan. Hij is thans een ziende, een verlichte geworden. Hij is van zijn blindheid genezen. Vanuit de argeloosheid van zijn naïef-ongebroken burgerlijk bestaan is hij door twijfel en gebrokenheid tot een nieuwe eenheid met leven en wereld gerijpt. De kloof is overbrugd, de scheur geheeld. Maar wat hem thans geschonken wordt, is niet het leven zonder meer, maar het leven mét de verzekerdheid van een diepen zin. Het is een zinvol leven, dat deel heeft aan de eeuwigheid. Dat is bij Wassermann de typische weg van het burgerlijke naar het geestelijke leven.

Het burgerlijke en het geestelijke leven. Dat is een tweeheid, die we in Wassermann's werk telkens weer ontmoeten. Zijn wereldbeeld ligt niet, als op een impressionistische schilderij, in één vlak. Het is niet naturalistisch. Het valt integendeel uiteen in een hoogere en een lagere wereld, het is dualistisch.

[p. 19]

Het aardsche leven zèlf schijnt al een tweeledig beeld op te leveren. Ook hier reeds zijn een hoogere en een lagere sfeer te onderscheiden. In de hoogere sfeer behooren de bevoorrechten thuis, de intellectueelen, de rijken, de machtigen, dezulken, waarvan Wahnschaffe's moeder zegt: ‘Zij gelijken op edele planten, die tot versiering dienen. Zij bewijzen, volgens mijn meening, het hoogtepunt van een ontwikkeling. Zij beschouwen zichzelf als uitverkorenen en volkomen terecht. Zij zijn door geboorte en vermogen ontheven van de moeiten van het beroep. Hun wezen is aristocratische onaanraakbaarheid en distantie’.

Tot de lagere sfeer behooren de rechteloozen, zij die geen kennis of beschaving bezitten, de onmachtigen. Deze sociale tegenstelling levert, als een bedriegelijk en toch tegelijk zoo wezenlijk spiegelbeeld van de ware gescheidenheid der twee werelden, in Wassermann's werk de ondergrond. Hij maakt van deze ondergrond een zeer bijzonder gebruik. Nemen we als voorbeeld zijn roman ‘Christian Wahnschaffe’. Tegenover het milieu, waarin Christiaan opgroeit, het paleis van Geheimrat Wahnschaffe, zijn vader, de grootindustrieel en multimillionair, staat als representante van de andere wereld Ruth, het arme Jodenmeisje, dat in een van de stinkende holenbuurten van een voorstad woont. In ‘Laudin en de zijnen’ stelt Wassermann tegenover de befaamde jurist in zijn behagelijk heerenhuis, levend temidden van een voorbeeldig gezin, als tegenstuk de allende van duizenden, van de vernielde gezinnen, de maatschappelijke wrakken en vagebonden, de misdadigers, waarmee hij als rechtsgeleerde dagelijks in aanraking komt. Tegenover de architect Faber, die zich na zijn terugkeer uit het interneeringskamp weer wil gaan koesteren in de luwe geborgenheid van zijn welomtuind burgerlijk leven, - stelt Wassermann de hartbrekende nood van de ouderlooze, verhongerende, misbruikte grootestads-kinderen uit de achterbuurten, over wie de vorstin zich ontfermt. Telkens staan hier als sociale tegenstelling tegenover elkaar het ordelijke, welvarende en onbezorgde van een burgerlijk milieu en het chaotische, vervuilde en hopelooze bestaan van de duizenden zonder naam, die de krotten en holen van een groote stad bevolken.

Even foutief als het is, Wassermann een uitbeelder van het probleem der burgerlijkheid te noemen, even foutief zou het zijn, om hem nu een socialen schrijver te noemen. Hij is het óók, maar hij is meer. Wassermann's wereldbeeld vindt zijn laatste problematiek niet in de sociale tegenstelling. Deze tegenstelling is voor hem niet, zooals voor den socialistischen schrijver, de fundamenteele fout in de wereld. Integendeel, deze sociale ongerechtigheid is slechts zeer betrekkelijk. Zóó betrekkelijk, dat zij elk oogenblik in haar tegendeel kan omslaan en uiteindelijk op een hooger levensplan alle beteekenis verliest. Zij is maar tijdelijk en diesseitig. Zij raakt bovenal de diepste kern van de mensch niet. Zij is maar ‘unedles Unglück’. - Maar wat absoluut is, het werkelijke fundamenteele euvel in de wereld, dat is de diepste gescheidenheid tusschen mensch en mensch. Dat is de kloof tusschen hen, die blind en hen die ziende zijn, tusschen hen die levend dood zijn en hen, die het waarachtige leven hebben ontdekt. Dat is de afgrond tusschen het menschenleven, zooals het doorgaans en althans in de burgerlijke wereld van nature is en zooals het moet worden. Maar tevens is er ook een mogelijkheid om de brug over deze afgrond te slaan, een weg van de dood naar het leven. Bij Wassermann is de fundamenteele fout in de wereld: de aangeboren blindheid der ziel voor de werkelijke

[p. 20]

en absolute waarden des levens, het natuurlijke beginstadium van zijn hoofdpersonen. Zoo verbleekt met één slag de schijnbaar zoo ontzettende ellende der uiterlijke, sociale tegenstellingen. Want diep onder deze sociale ongelijkheid zijn allen gelijk in hun verblinding, de bevoorrechten en de beklagenswaardigen. Christiaan Wahnschaffe is niet minder zulk een geestelijk blinde als de moordenaar van Ruth, die door milieu en innerlijke aanleg tot het uitvaagsel der samenleving behoort. Zoo is dus bij Wassermann het sociale dualisme slechts schijndualisme. Schrikkelijker ligt daaronder de tweeheid van andere werelden, niet van een maatschappelijk, maar van een geestelijk hoogere en lagere wereld. Er loopt dus door de wereld van het zichtbare zoowel als door de wereld van het onzichtbare een scheur. In de zichtbare wereld is het rijkdom en armoede en de zekerheid en de chaos, die daarmee verbonden zijn, - maar volstrekt is de scheidslijn in de hoogere wereld, daar loopt zij tusschen de geestelijk dooden en de geestelijk levenden door.

Een eigenaardig moment in Wassermann's wereldbeeld is, dat deze scheidslijnen in de zichtbare en in de onzichtbare wereld allerminst samenvallen. Integendeel. Juist het omgekeerde is het geval. Voor Wassermann is rijkdom, burgerlijke welstand, orde en beschutheid van het bestaan een gevaar voor de geest. Het is, als levert hij commentaar op Christus' woord: hoe bezwaarlijk zal een rijke ingaan in het koninkrijk der hemelen. Telkens is het een figuur uit de wereld der goedgesitueerden, die we de weg tot inzicht zien afleggen. Er is telkens maar één motief: de bekeering van de burger. Dat is inderdaad een scherpe aanval op de burgerlijke wereld. Waarom is het juist de burger, die bekeerd moet worden? Omdat Wassermann juist in het ordenings-princiep van deze burgerlijke wereld, het principe van levens-geslotenheid, van behoudzucht, zelfhandhaving, zelfverzekerdheid en afweer een macht ziet, die de geest en de ziel verstikt. Omdat hij overtuigd is, dat de zorgvuldigheden van het burgerlijke leven met zijn bezit en zijn zorg om het bezit, het innerlijke leven ommuren en in banden slaan. Pia, de vrouw van de advocaat Laudin, een plichtsgetrouwe en opofferende echtgenoote, moeder en huisvrouw, karakteriseert hij als volgt: ‘al die dingen, hekken, waterleidingbuizen, waschmachines, kachels, kolenvrachten, melkkannen, keukenplaveisel en nieuwe sofa-overtrekken belegerden haar en elk wilde iets anders van haar. Waar is Pia? Is er dan nog een Pia? Is Pia niet veeleer in de dingen verscholen, in hekken, waterleidingspijpen, sofa-overtrekken, melkkannen, sneeuwschoenen, tapijten of deurklinken? Kan ze zich nog verheugen? Kan ze nog treuren? Verlangt haar hart? Neemt het deel aan de wereld? Of is het niet eerder een loketkast, waarop de dingen staan aangeteekend? Maar Pia weet daar niets van. Zij vraagt niet, ze twist niet, ze filosofeert niet; zij ziet, zij werkt en zij is 's avonds moe’. Met Laudin, haar man, is het niet beter. Ook hij is een door zijn leven en zijn werk ingeslotene, een slaaf van zijn taak, zijn rechtszaken en pleidooien, verplichtingen, afspraken en conferenties. Alles, lichaam en tijd en kracht en ziel worden door dit burgerlijk bestaan opgeëischt en opgevreten.

De tragiek nu van dit burgerlijke leven is de tragiek van de tevreden gevangene. Het is de natuurlijke blindheid der ziel voor de werkelijke, de absolute waarden, voor het werkelijke, hoogere leven. Met al zijn burgerlijke volmaaktheid is de burger geestelijk een verloren mensch. Hij kan in het rijk der absolute waarden niet ingaan. Hij blijft gevangen in de betrekkelijkheid, leeft en sterft erin. Aan dit bestaan, het zielige bestaan

[p. 21]

der schijnvervulling ontbreekt iedere menschelijke digniteit, iedere geestelijke adel. Het wezen van het burgerlijke leven is slavernij en verleugening. De burger kan nooit boven de betrekkelijkheid van zichzelf en zijn leven uitkomen, zijn bestaan mist eeuwigheidsuitzicht en eeuwigheidswaarde. Het is alles verloren reeds voor het weggenomen wordt.

De eenige redding uit deze burgerlijke dood is de wedergeboorte van burger tot geestelijk mensch. De burger moet zijn zelfvertrouwen, zijn op uiterlijke orde steunende zekerheid verliezen, door twijfel heengevoerd en uit de burgerlijke wereld ontworteld worden. Want de burgerlijke mensch is een beklagenswaardig wezen, zonder God, zonder ziel, zonder metaphysiche persoonlijkheid, zonder bestaansgrond. Hij is een verlengstuk van zijn eigen ordenings-princiep. Het best is het proces van de wedergeboorte van de burger gesymboliseerd in de figuur van Christiaan Wahnschaffe. Christiaan is het type van Nietzsche's oppermensch. Hij is jong, mooi, sterk en gezond, intelligent en kunstzinnig, hoog van karakter, een ongenaakbare aristocraat door aanleg en positie, een geboren heerscher, een Herrenmensch uit een onbewust, maar machtig instinct. Wassermann geeft het volgende symptomatische beeld van hem: ‘Hij hield niet van de herinnering aan onaangename voorvallen. Hij hield niet van menschen, die geestelijk ingespannen gelaatstrekken hadden, of die over boeken en wetenschap spraken. Hij hield niet van bleeke, teringachtige, krampige menschen of van menschen, die veel twistten en altijd voor hun recht opkwamen. Als hij in groote steden genoodzaakt was, door de proletariërsbuurten en arme wijken te rijden, dan verhoogde hij de snelheid, kneep zijn lippen samen, spaarde zijn adem en van boosheid kregen zijn oogen een groenige glans. Op zekeren dag had een bedelende invalide zijn jas met z'n vingers aangeraakt. Toen hij thuis kwam, gaf hij de jas aan zijn bediende ten geschenke. Reeds als kind had hij geweigerd, voorbij plaatsen te loopen, waar havelooze lieden zaten en als iemand van ellende en nood vertelde, had hij de kamer verlaten, vol afkeer jegens den verteller. Hij hield er niet van, afscheid te nemen, of hen, die lang weggeweest waren, met veel drukte te verwelkomen. Hij hield niet van kerkklokken, van biddenden, van niets, dat iets met vroomheid uitstaande had. Het was geen eisch, die hij scherp zou weten te formuleeren, maar hij kon alleen het gezelschap van goedgekleede, zorgelooze en duidelijk overzichtelijke menschen verdragen. Waar hij geheimen vermoedde, verborgen leed, een verduisterd gemoed, neiging tot tobben en uiterlijke of innerlijke strijd, daar werd hij ijzig en ongenaakbaar en ging den betreffende uit den weg’. We herkennen in dit beeld de volkomen aesthetische mensch, de verfijnde, edele, trotsche, om hem heen bespeuren we de ijzige atmosfeer, de glasachtige helderheid van een hoog berglandschap. Een Grieksche god, maar dan overgebracht in de aesthetische sfeer. Een volgens de maatstaven van deze sfeer vol maakt mensch. En toch: een mis maakt mensch. Zijn naam zegt het symbolisch. Wassermann noemt hem Wahnschaffe, een verouderd woord, dat ‘misgeboorte’ beteekent, wanschapene. Deze volmaakte is een mismaakte. Hij heeft geen besef van het werkelijke leven. In zijn burgerlijk-aesthetische volmaaktheid (want het aesthetisch-ongenaakbare is slechts een verfijnder vorm van het burgerlijk-toegeslotene) is hij dood en blind, zonder ziel, zonder God, zonder liefde. In volmaakte gestalte de natuurlijke mensch, die niet verstaat de dingen, die des geestes zijn. Deze Christiaan moet de weg afleggen die van de natuurlijke heerlijkheid door twijfel, strijd

[p. 22]

en gebrokenheid heen opvoert tot het ware, geestelijke leven. Hij moet zijn leven verliezen, om het te behouden. Deze weg, en de wijze, waarop Christiaan die moet gaan, is het thema van de roman.

Compositorisch zeer knap ontwikkelt Wassermann dit proces, doordat hij Christiaans levensweg laat snijden door een andere levensloop, die precies het tegengestelde aanschouwelijk maakt. De levensloop namelijk van Eva, een danseres. Zij is afkomstig uit een Zigeunerwagen, een onecht kind¹⁾. Haar weg tot de aardsche glorie begint in de sociaal laagste sfeer. Met haar eigenschappen, haar schoonheid, haar aangeboren muzikaliteit en gratie, haar ontembare wilskracht en eerzucht, haar hartstochtelijke, bijkans feeërieke vitale rhythme en haar diepe erotische mogelijkheden, weet zij zich geleidelijk een weg omhoog te banen. Ze wordt een beroemde danseres en smaakt de voldoening, de wereld voor zich te zien knielen. Evenals Christiaan heeft zij de aangeboren aristocratische ongenaakbaarheid. Met als 't ware horoscopische onvermijdelijkheid vervult zich beider lotsbeschikking, wanneer zij elkaar ontmoeten. Zij zijn door het lot voor elkaar bestemd. Het punt, waarop hun beider levensloop samenvalt is het keerpunt in beider weg. Het punt, waarop de groote, eenmalige beslissing in beider leven valt. Dit keerpunt valt in de tijd, dat zij Christiaans geliefde is. Een tijdlang leven zij in een feest van volmaakt zinnelijk geluk. In dezen tijd wordt Christiaan voor het eerst door een ademtocht van de hoogere wereld aangeraakt. De ongebroken naïviteit, waarmee hij in deze aesthetisch-erotische sfeer leeft, begeeft hem. Voor het eerst van zijn leven kan hij dat andere motief, de schaduw van die andere wereld, het besef van een onbegrijpelijke schuld tegenover de andere mensch, niet meer uit zijn bewustzijn bannen. Dit onrustmotief, dat in zijn leven is opgedoken, de zachte, volhardende stem van zijn geweten brengt zijn bovenmenschelijke onaandoenlijkheid aan 't wankelen. Hij kan het naïeve, aesthetische egoïsme in Eva niet meer dragen. Eva wordt hem tot een aanklagend spiegelbeeld van wat hijzelf is. Zoo is de beslissing reeds diep in hem gevallen, voor hij het zelf werkelijk beseft. Hij moet zich noodzakelijk van haar losmaken, omdat zijn innerlijk een andere weg wordt opgetrokken, een weg, waarop Eva hem niet kan en wil volgen. Dan komt ook voor haar het moment van de keuze, van de beslissing. Zij moet kiezen tusschen Christiaan en zijn nieuwe weg en een Russische grootvorst, die haar begeert. Zij kiest deze laatste en wordt zijn maitresse, leeft in matelooze weelde en krijgt een onbegrensde politieke macht door haar invloed op de man, aan wie ze zich zonder liefde, uit berekening heeft overgegeven. Zoo heeft ze het eenige, dat haar in staat zou hebben gesteld, om het ware leven te ontdekken, haar vermogen om lief te hebben, niet weten over te brengen naar het hoogere plan, waarop werkelijke overgave en dus verlossing mogelijk is. Zij verraadt de liefde in zich aan de eerzucht en machtsdroom. Op deze maatschappelijke hoogte achterhaalt haar als 't ware de vergelding: de revolutie barst los en zij sterft een verschrikkelijke, onteerende dood. Haar duizelingwekkende stijging eindigt met een plotselinge, niet eens meer tragische val. Daartegenover Christiaan: zijn leven begint op een niet te overtreffen hoogtepunt van weelde en menschelijke heerlijkheid, op een sociale top. De mogelijkheden, die in deze door rijkdom gegeven omgeving liggen, weet hij door zijn verfijnd aristocratische aanleg nog te raffineeren en op te voeren tot een bestaan, dat aan een

1) Eva is de onechte dochter van de componist Daniel Nothafft, de hoofdpersoon van ‘Das Gänsemännchen’.

[p. 23]

godendroom doet denken, het bestaan van de oppermensch. Zoo staat hij dus ook nog met zijn volle persoonlijke overtuiging achter de aristocratische levenshouding. Juist als hem de vervulling ten deel valt, die in deze sfeer de hoogstmogelijke is, wordt hij voor de beslissing geplaatst. Dan volgt langzaam, maar onweerstaanbaar, de afbraak van zijn hedonistische wereld. Hij verliest de naïeve gerustheid van zijn bestaan. Stuk voor stuk leert hij de dingen van de keerzijde zien. Hij leert de menschelijke nood kennen in haar huiveringwekkendste vormen. Maar tegelijk ontdekt hij - als een onbegrijpelijk phaenomeen - Ruth, de ongerepte, reine, alleen uit een wonderlijke rijkdom van liefde levende jonge vrouw, temidden van een troostelooze omgeving. Christiaans moeder placht hem een ‘zonnemensch’ te noemen. In Ruth ontdekt hij de ware ‘lichtmensch’. Onbegrijpelijk phaenomeen, dat hem niet meer loslaat. Wat is dat voor een kracht, die uit Ruth straalt? Hij weet het niet, maar hij voelt, deze kracht ligt aan de plus-kant van het geestelijkwerkelijke. Als door een magnetisch krachtveld, zoo onweerstaanbaar, wordt hij (buiten alle erotiek om) door dit wonder van liefde aangetrokken. - Als dan deze wonderlijke vrouw het offer wordt van een lustmoord, voelt Christiaan het laatste steunsel aan zichzelf ontvallen. Naakt voelt hij zich geplaatst tegenover de ontzettende werkelijkheid.

Hij heeft een glimp gezien van het diepste geheim des levens - een ontzettende botsing tusschen het essentieel goede en het essentieel booze. Hij heeft ervaren, dat ook dit essentieel booze onweerstaanbaar wordt aangetrokken door het essentieel goede. Dat deze boosdoener niet anders kòn, dan vernielen, wat hij niet begreep en wat hem in onbereikbare en onbegrepen hoogheid zijn eigen boosheid deed ervaren als een helsche verdoemenis. Hij heeft begrepen, dat dit brooze lichaam kapot kon worden gemaakt, - maar dat de geheimzinnige stralende kracht, die er in woonde, nooit door het booze kan worden vernietigd. Want de geest van Ruth heeft diezelfde kracht in zijn ziel gewekt tot leven en inzicht. Hij heeft zijn roeping begrepen en trekt terstond de consequenties. Zijn waanwereld is ingestort - nu heeft ook alles, wat daarin waarde was, in het licht van de nieuwe werkelijkheid zijn waarde verloren. Hij ontdoet zich van alles, wat tot zijn aristocratisch bestaan behoort: familie, stand, vermogen. ‘Wat ik voorloopig doen wil’, zegt hij in die smartelijke laatste bespreking met zijn vader, ‘weet U nu...... verdwijnen’. ‘Dat zou een soort dood zijn’, zei de Geheimrat. ‘Of een ander soort leven’, antwoordde Christiaan, ‘ja, dat is de juiste naam en eigenlijk ook het doel: een ander soort leven; want’ - hij stond op en zijn blik gloeide - ‘dit is ondragelijk. Het Uwe is ondragelijk’. Naamloos en bezitloos trekt hij de wereld in. Maar niet voordat hij de moordenaar van Ruth heeft gezocht en gevonden. In een wonderlijke scène, waarin Christiaan deze moordenaar zijn misdaad laat zien, als wat zij is, knielt hij tenslotte voor deze boosdoener, in het besef van gelijke schuld, knielt hij voor het bedolven beeld Gods in deze verworpene. Dan vertrekt hij om de nieuwe kracht in zich aan de naaste te offeren, te helpen, te redden. Men hoort van hem bij een ontzettende mijnramp, waar hij tallooze malen zijn leven waagt om te redden. Het laatste, wat men van hem verneemt, is dat hij in de afschuwelijkste holen van de New Yorksche Chineezenstad verdwenen is.