Onze Eeuw. Jaargang 18

[p. 129]

Lijden en geluk
Door Dr. J.D. Bierens de Haan.

De tegenstelling van lijden en geluk.

Het geestesleven in zijne voortbeweging is niet een enkelvoudig proces, dat rechtlijnig als een kanaal naar zijn doel geleidt; maar dialektisch is zijn toedracht. Er is een wet van tegenstelling en niemand kan zijn leven anders toerichten dan volgens deze wet, die in het leven zelf ingeweven geen ontduiking toelaat. De grondzakelijke tegenstelling, in het levensplan besloten, is die tusschen zinnelijkheid en geestelijkheid. De mensch in den staat der natuur geboren, gaat over tot den staat der geestelijkheid. Eerst is het natuurlijke, daarna het geestelijke, leert Paulus in den Korintherbrief. Deze twee nu zijn wel de twee stadiën van eenzelfde proces, maar toch is de laatste geen logische gevolgtrekking, waarvan de grond ligt in de eerste. De grond van beide ligt in den Geest, dat is in de ware menschelijkheid, die zich ontkent (zinnelijkheid) om zich te vinden (geestesstaat) en tot haar ware zelf te komen langs den weg der tegenstelling. In den overgang van de zinnelijkheid tot de geestelijkheid wordt een tegenstelling doorleefd, eene omwending. Wel is waar niet eene, waarin de kontinuïteit des levens zou verbroken zijn, zoodat de geestelijk bewuste mensch iets principieel ànders

[p. 130]

zou zijn dan de natuurlijk-zinnelijke is - al het toekomstige is voorhanden en aanwezig in het voorafgaande - maar hij is zich anders bewust. In zinnelijkheid en geestelijkheid is de mensch het zelfde n.l. zichzelf is hij - maar hij is zich bewust op andere wijze. Hier ligt de tegenstelling; in de zinnelijkheid¹⁾ is hij alleenlijk van zich als ervaarbaar eigenwezen bewust; in de geestelijkheid is hij zich bewust van het eeuwige Zelf. Het tweede is niet uit het eerste verklaarbaar. De nieuwe bewustzijnswijze volgt uit de innerlijke noodwendigheid en is een daad van het Zelf zelf; d.i. van het eeuwige Wezen dat zich in ons bewustzijn gelden doet, en dat geen ander is dan het Goddelijk Beginsel, dat den mensch inwoont. Maar om haar voort te brengen moet de zinnelijke natuur overwonnen worden. Deze overwinning draagt in de praktijk des levens zich toe als een adeling der aandriften; maar dat het niet blijven kan bij de zinnelijke natuurlijkheid beteekent een afwijzing van het zinnelijke als zoodanig. Het geestesleven houdt in een adeling onzer aandriften doordat de zinnelijkheid daarin inderdaad wordt ontkend.

En nu opent zich weer de achtergrond: de Idee (Godsgeest) zelve individueert zich tot persoonlijkheid, dat is: tot mensch. Wij zijn menschwordingen Gods; de diepe zin van het persoonlijkheidsbegrip is in deze aanwijzing uitgedrukt. Maar mèt de individueering is de Idee uit de eenheid haars wezens afgezonken tot natuur. De mensch, zijne oogen opslaande, bevindt zich als in de zinnenwereld inwonende Godsgeest. De Idee is in ons ver-keerd tot natuurwezen; wij zijn naar onze aanvankelijke natuurlijkheid zinnelijk bewuste wezens, levend in de menigvuldigheid der uitwendige verschijning en hebben de eenheid des Geestes, onze eigene wezenseenheid, uit het oog verloren. De voortgang van het geestesleven, onze vergeestelijking, zal hierin bestaan, dat wij deze aanvankelijke tegenstelling herstellen (overwinnen) door een tweede, van zinnelijkbewuste tot geestelijk-bewuste menschen wordend.

1) Deze term wordt in dit opstel in ruimeren zin gebruikt, zooals hij hier omschreven is.

[p. 131]

De ondervinding van lijden en geluk wordt slechts in het verband dezer grondgesteldheid des levens verstaan. Zij maakt deel uit van de tegenstelling als wet der geestelijke voortbeweging in het algemeen. Zij is niets op zichzelf voorkomends, als ware zij een bloote eigenaardigheid onzer levenservaring, gelijk wij sommige dingen rood zien en andere groen. Dit trouwens beseft de mensch als lijder en als gelukkige, dat hij een levenswet vervult en dat deze tegenstelling hem onthult wat des levens is; zijn ervaringen van leed en vreugde hebben een verdiepende strekking, waarvan hij de uitwerking niet miskennen kan. Om louter vreugde of om verdriet zonder meer is het niet te doen. Wie bloemen plukt, plukt ze voor het oogenblik en om henzelf; wie leed vergadert of vreugde, neigt tot beschouwing, omdat hij den zin wil raden die zich kond doet. Het is alsof hier een aanzegging van het levensgeheim tot hem geschiedt. Hij zou een ondankbaar genieter en een onvruchtbaar lijder zijn, wanneer hij uit zijn ervaringen geen wijsheid, geen levensbegrip te voorschijn bracht.

Wij bedoelen dit anders dan zooals het voor sommigen schijnt. Uit lijden en geluk wijsheid leeren, schijnt voor hen een praktische aanwending; nl. door tegenspoed willen zij tucht leeren, ingetogenheid en zelfbezit, of gehoorzaamheid tegenover de instellingen des levens, die hen toeschijnen van God gegeven. Deze menschen wenden alles òm in het zedelijke. Zij willen zedelijk goed zijn in dien zin, dat zij aan een norm willen beantwoorden, waarvan zij in eigen bewustzijn niet zouden weten. Zij willen de menschen lief hebben, Gods geboden bewaren, het vaderland dienen of ik weet niet wat, en hebben hun blik gericht op zedelijke waarden. Oud-testamentisch klinkt deze opvatting; in de psalmen is menige uitspraak aan te wijzen waarin de dichter zijn leeds- en gelukservaring wil omzetten tot zedelijkheid, goede gezindheid en deugdzame werken, en hierin de ‘les’ gelegen acht die zijn ervaringen hem aanbieden.

Iets anders bedoelen wij; niet praktisch is de wijsheid,

[p. 132]

maar theoretisch: de ervaring van lijden en geluk eischt dat wij lijden en geluk verstaan; het zedelijke volgt vanzelf; de redelijkheid is meerder dan de zedelijkheid; en ten slotte ligt de ware, diepe zedelijkheid in niets anders dan daarin, dat wij tot redelijk bewustzijn komen. Het redelijke bewustzijn zal onze aandriften wel adelen en vergeestelijken. Dit is later zorg, maar de diepe strekking onzer ervaringen ligt hierin dat wij tot bewust-zijn ontwaken en niet bij de ervaringen zelf blijven alsof ze geen verborgen inhoud omsloten. Een verstaand mensch is een geestelijk mensch en de voortbeweging des levens is een voortbeweging in bewustheid. Zoo moeten wij uit lijden en geluk tot het verstaan van het leven voortgaan. Want de diepte en de innerlijke waarde daarvan ligt in de aanzegging die zij mede brengen, dat hier de wet des levens en der voortbeweging zich doet gelden.

Nu verstaan wij niets uit de ervaring, maar uit de bezinning. Alwat verstaan wordt, wordt uit de Idee verstaan op welke wij ons bezinnen; de Idee is de Geest des levens, en Hij is het, die zich in ons tot persoonlijkheid individueert. Het Algemeene is de verstaansgrond èn de levensgrond. Maar al verstaan wij niet uit de ervaring, zoo is het toch de ervaring die verstaan wordt; en het verstaan der ervaring geschiedt in en tijdens de ervaring. Wie lijden en geluk alleenlijk van hooren-zeggen kende, zou ze niet kunnen verstaan uit de Idee; hij zou hen met de bezinning niet benaderen. Maar ervaring en bezinning treffen samen en de mensch, het levensbegrip inziende, beseft te gelijk in zijne ervaringen hoezeer dit begrip een levend begrip is en in het leven zich ervaren laat. Zoo zijn lijden en geluk een stof voor het levensbegrip.

En zoo ontspringt de zelfbezinning in deze ervaringen: lijden en geluk; en bereikt de horizonten en de koepelen des bewustzijns en begrijpt dat het leven in zijn doorstaan dezer tegengestelden niet zinneloos is en niet redeloos en niet troosteloos en niet leeg. Zinrijk is het leven; het is deelname aan de zelfverwerkelijking van den eeuwigen Geest in de wereld.

[p. 133]

De neutraliteit des gevoels.

Lijden en geluk worden niet aanstonds en niet steeds ervaren in hun karakter van tegengestelden. Eerst bij toename van scherpte blijken zij als zulke. Er is een neutraliteit van het gevoel waarbij wij noch lijden noch genieten; en deze neutraliteit neemt een groot deel van vele levens in beslag. Zij is de tegenhanger van het aktielooze bewustzijn. Er zijn in vele levens tijden dat er niet gedacht wordt; en er zijn menschen die meestentijds zonder gedachte leven. Met gedachte bedoel ik levende, scheppende gedachte, geestelijke werkzaamheid, waarbij het gaat om het algemeene. Gedachte vormen is denken over het leven en de wereld. Onbeschaafde volken, geestelooze tijden, dieptelooze gemoederen houden zich bezig met niets. In hoeverre deze bewustzijnsslaap gestoord wordt door inwerkingen van den Geest, die nergens niet is, kan niet worden geweten. Maar dat er een neutraliteit des bewustzijns bestaat, een stilstand van leven, is zeker; en daaraan beantwoordt een neutraliteit des gevoels: lijden nòch geluk.

Het gewoonteleven heeft lijden noch geluk. De huishond die in zijn mand opkijkt nu hier dan daarheen, even de ooren spitst, zich krabt en zich neervleit, verkeert in de neutraliteit des gevoels; en waarschijnlijk maken duizenden menschen het niet beter gedurende vele tijden van hun leven.

Deze neutraliteit is niet geheel gevoelloos; want gevoelloosheid wordt opgemerkt als een vreemdsoortig ledig en doet met den pijn der leegte aan. Iemand die beseft dat hij niet-gevoelt, beseft een gemis en wordt ontsteld, zooals een kind in het donker, wanneer het de donkerte oplet, beseft niet te zien en door het niet-zien ontstelt. Het nietgevoelen is evenals dit niet-zien iets anders dan een louter afwezigheid; het is een gemis, een te-kort, een gaping, een positief ledig; de mensch die beseft dat hij niet-gevoelt staat voor een zielsafgrond. Of op andere wijze beseft hij zich in een ijsgrot waar de warme stroom des levens geen toegang heeft. Hij beseft zijn niet-gevoelen als koude en

[p. 134]

ergert zich. Zijn besef kan symptoom zijn eener zielsziekte en tot wanhoop voeren. Als hij maar kon lijden en aan zijn dofheid, koude en leegte ontkomen, wist hij zich gered. Zijn niet-voelen is een machteloos en hulpeloos spel met zichzelf, waarbij hij zijn eigen daemon schijnt te wezen. De neutraliteit des gevoels is een andere; zij is een onderling opgewogen zijn van kleine nauwlijks opmerkbare vreugde en even klein nauwlijks opmerkbaar ongenoegen. Ontbering en bevrediging volgen elkaar op als golven van geringe golfdiepte en -hoogte. Het onaangename van 's morgens opstaan wordt opgewogen door het aangename van het ontbijt; het kleine misnoegen van vergissingen, geringe ergernissen die weldra vergeten zijn, lasten die nauwlijks drukken en ongeriefelijkheden, wordt opgewogen door onbelangrijke genoegens van gezellig verkeer en vlak amusement. In deze afwisseling van tegengestelden, die door geen bezinnend bewustzijn vergroot of verdiept worden, gaat het leven van velen voorbij zonder een spoor na te laten. Het brengt geen groeven in het voorhoofd en verscherpt noch verheldert den blik. Terugziende noch vooruitziende wordt zulke mensch door het leven geroerd. Alles gaat zooals het gaat: geleidelijk; zonder schok nederwaarts of opwaarts, leeft hij in de neutraliteit zijns gevoels - zonder lijden en zonder geluk, want zonder het besef eener tegenstelling van beide, aan de eigen ziel ervaren.

Ook in deze neutraliteit zijn rimpelingen, maar ze effenen zich. Gewelddadig wordt somwijlen de geleidelijkheid verstoord door een verlies, tegenspoed of sterfgeval; maar waar men zoo weinig in de werkelijkheid des levens is ingedacht, weet de getroffene geen weg met het ongeval en uit behoefte aan behoud der gelijkmatigheid vereffent hij het met vergoelijkende redenen. Hij zal zich dra wennen aan de nieuwere situatie en weert den schok af door zich te gedragen met gelijkmoedigheid en met de redeneering, dat het in de wereld niet anders gaat. Hij doet een beroep op zijne bescheidenheid en houdt aan zichzelf voor, dat hij geen recht tot klagen heeft, daar sinds dag en eeuw het zelfde aan allen overkomt. Aldus gerust gesteld treedt hij

[p. 135]

opnieuw de kort-gestoorde neutraliteit des gevoels binnen.

Veelvuldiger is de zwakke omhoogstijging boven de neutraliteit door middel van een geluk; doch zij heeft nog minder bestand. De neutrale mensch zoekt wat meer relief te verkrijgen door het amusement. Zijn zijne dagen grauw, wat hij nauwelijks opmerkt, hij weet er eenige kleur aan te geven door de vroolijkheid, een uitstapje, een koncert, een tooneelbezoek, een gezellige bijeenkomst. Vooral het komische, dat lachen doet en goedkoop te krijgen is, biedt wat men zoekt. Maar dit alles brengt geen verandering in den gelijkmatigen polslag; het geeft geen exaltatie noch depressie en was nauwelijks een stijging van de gevoelsgolf (men heeft ook zoo vaak een dergelijken prikkel ervaren). Zoo blijft de neutraliteit des gevoels bestaan, waarin het persoonswezen in het midden leeft tusschen lijden en geluk en aan beide ontkomt. Het rythme van zulke levens is als die van onbeduidende klanklooze verzen.

De fundamenteele tegenstelling.

Dat wij deze neutraliteit toekennen aan middelmatige personen in gemiddelde (niet door wereldrampen getroffen) tijden, beteekent dat wij haar niet het ware achten. Het geestesleven is beweging en beweegt door tegenstelling en eerst bij ondervinding van tegenstellingen weten wij dat het in beweging is. De levende mensch ondervindt smarten en innerlijk geluk. De loutere gelijkmatigheid houdt geen belofte in en geeft uitzicht nergens heen. Zij is intermezzo. Nu kan dergelijk interim misschien wel een leven lang duren; maar dan is het geheele leven maar tusschentijd. Niet ieder beleeft het ware tijdens zijn aardsche loopbaan; velen wonen alleenlijk den vakantietijd bij; zij hebben het leven niet aan het werk gezien. Allen zijn wij de Idee (Wereldgeest) zelve in hare individuatie; in elken mensch, d.i. in elk bewustzijn is de Idee persoon geworden. Maar zich van dezen grond bewust te worden is slechts in de werktijden mogelijk, wanneer haar scheppende natuur

[p. 136]

zich innerlijk openbaart in de menscheziel. Op treffendste wijze is deze beleving zichtbaar in het getuigenis der groote wereldleiders, apostelen, wijzen, profeten, mystieken, kunstenaars, zooals in den onstuimigen man die verkondde: ik leef doch niet meer ik, maar Christus (de Geest) leeft in mij. Maar in honderd talen is dit getuigenis nagezegd en uit eigen ondervinding uitgesproken door de duizenden die onbekend blijven, doch wien de geest niet onbekend bleef en die als Ulrich von Hutten een vreugde achtten te leven. Zij vingen in hun ziel de jubel der sterren op. Zij vloeiden over van dankbaarheid en wisten het goddelijke in de wereld en in zichzelven. Het bestaan werd oogenblikkelijk voor hen schoon als een zingende lentenacht.

Maar wat deze ondervonden is niets partikuliers, wat voor hen alleen mogelijk was alsof alleen zij uit den Geest geschapen zijn en de anderen niet. Zij ondervonden het Algemeene, terwijl de anderen bij hun empirisch-ik bleven. Zij ondervonden de menschelijkheid, die ook de menschelijkheid der anderen is: de inwoning van het goddelijke. Want de persoonlijkheid is niet anders dan dat de Idee zich verpersoonlijkt. Om reden van deze is de neutrale levenstoestand, die lijden nóch geluk inhoudt, een tusschentijd, een interim, een schijnstaat, een voorloopigheid en is hij het ware leven niet. Hij is niet meer dan het zinneleven in gemoedelijke tempering, waarin de Geest nog maar op zijn ontwaking wacht, en zich vooralsnog verbergt beneden den opmerkbaren graad des bewustzijns - gelijk ook bij anderen in de tusschentijden des levens plaats heeft, wanneer zij van dieper besef en grootscher doelstelling schijnen uit te rusten.

De neutraliteit zal verbroken worden. Want op den achtergrond van het leven blijft de tegenstelling bestaan. De oer-tegenstelling, metafysisch en grondzakelijk, is door de neutraliteit des gevoels niet verzoend noch opgeheven; zij is alleenlijk nog niet tot bewustzijn gekomen: de Idee, die zich tot mensch-zijn individueert, verschijnt in den zinnelijken natuurstaat. Aanvankelijk zijn wij des Geestes onbewust; wij zijn zinnenmensch, zonder de wijsheid, die het

[p. 137]

ware denkt; zonder het streven dat het ware beaamt; maar vol eigenwijze en onwijze, diepte- en zinlooze meening en grondelooze begeerte. De Idee, zich individueerend, verkeert zich met één tot zinlijkheid; zij verschijnt aanvankelijk in een zinnelijk geboren mensch.

En nu zal deze oer-tegenstelling zich in het leven projekteeren als tegenstelling van lijden en geluk. Wij zullen in het bewustzijn een innerlijk konflikt ondervinden, dat ons bij wijlen ontzet. Maar in het geestesleven is deze ondervonden tegenstelling tot de voortbeweging onmisbaar, daar de levenswet een dialektische is. Er zijn menschen die zooveel peiling hadden op de diepte, dat zij de grootste vrees koesterden voor een gelijkmatige voorspoedigheid uiterlijk en innerlijk, omdat daarin de aanstichting door den Geest ontbreekt.

Niet de zedelijke tegenstelling is fundamenteel.

Om onze meening zuiver te stellen is onvermijdelijk hier een polemische episode in te voegen tegenover een opvatting, die op even grooten invloed als lange voorgeschiedenis kan wijzen. Voor rechte indenking van het levensbegrip en ook van het geluksbegrip is helderheid te dezen opzichte van allergrootst belang. Wij wijzen op een ethische levensleer, die het zedelijke in het centrum des levens plaatst. Zij stelt den mensch op zichzelf en verliest bij haar beschouwing de wezenlijke eenheid van het Goddelijke en menschelijke uit het oog. Principieel dualistisch, kan zij den fundamenteelen zin des levens als een zelfverwerkelijking van het Al-eene in de wereld, noch inzien noch toestemmen. Zij acht het leven wel iets anders dan eene verwerkelijking van het ware, n.l. een gehoorzaamheid.

Lijden en geluk zijn niet een tegenstelling op tweede plan, waarvan de zedelijke tegenstelling tusschen goed en kwaad den eigenlijken achtergrond vormt, gelijk geleerd wordt door hen die in de wereld niet een redelijke, maar een zedelijke orde veronderstellen. Deze opvatting, van

[p. 138]

Israëlitische herkomst, heeft zich vastgehecht aan het paradijs-verhaal, alwaar als geestelijke levensinhoud voor den mensch gold de gehoorzaamheid en waar het menschelot, gelijk het wereldlot, in een verhouding van loon en straf bestond. In deze ethische opvatting kunnen de begrippen loon en straf verfijnd worden en van hun uiterlijkheid bevrijd - toch blijft zij aan deze begrippen gebonden om de verhouding van lijden en geluk te verklaren. Het levensleed moet als straf voor de zonden gedacht, zal de prioriteit van het zedelijke gehandhaafd worden. De oudtestamentische en grootendeels ook de Christelijke levensbeschouwing is in dit opzicht konsekwent. Andersom moet dan ook het geluk als loon voor het zedelijk goede worden opgenomen; wanneer al van eigen verdienste geen sprake zijn kan volgens het christelijk dogma, dan komt toch de verdienste van Christus of de onverdiende genade van God daarvoor in de plaats en blijft de uitdeeling van het geluk langs een omweg aan het begrip der verdienste verbonden en opgevat als loon. De grondgedachte is juridisch en God wordt gedacht als wereldrechter, onderscheiden van de werkelijkheid; op haar toeziende en niet haar voortbrengende. Het begrip van den zondeval als een door God niet bedoelde en in het goddelijk leven niet inbegrepen wereldgebeurtenis is hier onvermijdelijk verondersteld. De gedachte dat het wereldproces een dramatischen loop heeft en dat de tegenstelling een onvermijdelijk element van de orde en het proces der wereld is, wordt afgewezen. Men staat voor de noodzaak om de geheele werkelijkheid te beschouwen als een misgreep, vergissing, dwaling, waaraan het goddelijk wezen geen schuld heeft, maar dat uit de baan der goddelijke bedoeling is uitgetreden. Deze wereldbeschouwing is uitgedacht om God abstrakt te houden, buiten de werkelijkheid van lijden en kwaad, maar zij is in waarheid een onttroning Gods¹⁾.

1) In de tegenstelling tusschen redelijke en zedelijke wereldopvatting gaat het in den grond der zaak om het begrip der noodwendigheid. Is de negatieve wereldfaktor 'n noodwendigheid en in het wezen der schepping gegrond? Moest dus het bestaande het moment der tegenstelling met zijn goddelijken scheppingsgrond in zich bevatten, niet krachtens eigen willekeur, maar krachtens het wezen der geschapenheid zelve? Zoo ja dan is de tegenstelligheid in wereld en leven in den grond der zaak niet van zedelijk karakter, en zijn zelfs goed en kwaad begrippen waarmeê in wezen iets anders dan het zedelijke wordt aangeduid.

[p. 139]

De zedelijke tegenstelling is niet de primaire, maar de secundaire. Aanvankelijk en in de eerste instantie bevinden wij ons niet goed of kwaad, maar bevredigd of onbevredigd en eerst doordat wij deze bevrediging en onbevredigdheid gaan denken ontstaat het zedelijke. Het zedelijke is door de rede, een middel der menschelijke rede om het natuurlijke op hooger plan te brengen en in hoogeren vorm te denken en daarmee het leven nader te brengen aan zijn bestemming; maar in hoogste instantie is ook weer het zedelijke voorbij en verkeert het leven in de sfeer der waarheid, dat is der wezenlijkheid en der eeuwigheid, waarin ook de tegenstelling van goed en kwaad niet mee doet. De voltooide mensch is niet de goede maar de waarachtige; die zich van de eeuwige waarheid bewust is: wetend en verheerlijkt door het inzicht.

Er ligt dus achter lijden en geluk geen zedelijke tegenstelling, maar een redelijke d.i. een tegenstelling van kosmisch-metafysischen aard in onze rede weerspiegeld: de Idee, de goddelijke Geest, heeft in de wereld hare eenheid met zichzelf verlaten en verschijnt als natuurlijk scheppingsvermogen, gedifferentieerd in de natuurlijke aandriften; en in den mensch vangt zij met een nieuwen vorm dezer driftigheid aan; naar onze alsnog onvergeestelijkte natuur zijn ook wij driftwezens, behoeftigen, begeerenden, hongerigen, belusten, bevreesden en al wat daarbij behoort. Dat het leven aanvangt in zijn natuurstaat is een noodwendigheid en dat het uit dezen zich tot den staat der geestelijkheid opheft evenzoo. Er is één en dezelfde weg, de weg der bewustwording, de weg van den wereldgeest zelf, de weg der waarheid. In het leven gaat het om het ware; de zedelijkheid is daarbij een onmisbare waarde, maar zij

[p. 140]

is niet het ware zelf; zij is een menschelijke bewustzijns wijze, terwijl het ware is van kosmischen en fundamenteelen aard. Ten slotte worden wij vrij niet door het zedelijkgoede maar door de waarheid (Ev. van Joh. 8, 32) en ook Aristoteles leert in de Nikomachische Ethiek dat het goede niet geldt boven noch beneden den mensch, d.w.z. dat het niet de volstrektheid is, maar het betrekkelijke (VII, 1). Het zedelijke is een aspekt, waaronder wij het ware in het menschenleven opvatten, niet het oorspronkelijk en eeuwig begrip van het ware zelf.

Wij erkennen dus, dat in lijden en geluk de bovenzinnelijke verhouding van ons wezen haar eigenen en onmiddellijken weerklank heeft, niet door het transparant van het zedelijke bewustzijn henen, zoodat lijden en geluk uit de grondgesteldheid der schepping zelve moeten begrepen worden. Zij zijn oorspronkelijke levensinhouden. Niet door onze slechtheid als zoodanig lijden wij¹⁾. De lijdensgesteldheid is daar alvorens zij in het menschelijk bewustzijn als slechtheid gewaardeerd wordt, en evenzoo het geluk. Het kwade is een verontrusting (lijden) en het goede een gerustheid en wij beseffen het inderdaad niet anders. Wanneer wij ons gedrag als kwaad beoordeelen (en het gedrag der anderen kan ons slechts door toegepaste zelfbeoordeeling als kwaad voorkomen) is het om de wille eener verontrusting. Het gevoel van verontrusting is de ware inhoud waarom het hier gaat; zoo is inderdaad het lijden de materie der zelfbeoordeeling, waardoor wij bij ons zelf en in bepaalde gevallen als zedelijk-slecht worden veroordeeld. Deze beoordeeling is een begin van genezing en middel tot de verheffing en dus niet van primairen aard zooals lijden en geluk; die daarin reeds zijn verondersteld.

1) Dit neemt niet weg dat er lijdensgevallen zijn, waar de oorzaak in het zedelijke ligt (berouw, zelfverwijt); maar deze vertoonen niet de zuivere type van het lijden. Zij zijn als het ware een lijden in de tweede macht. De met het leven gegevene gescheidenheid uit onzen levensgrond, welke wij beseffen als lijden, wordt in bizondere gevallen tot zedelijk-kwaad en veroorzaakt dan den bepaalden vorm van lijden die men zedelijk-lijden noemt.

[p. 141]

Ontééniging en verééniging.

Het verkeer in den zinnelijken natuurstaat onzer aandriften wordt ervaren als lijden. Wat wij de neutraliteit des gevoels genoemd hebben is een zielstoestand, die wel langdurig kan zijn, maar toch afhelt naar het levensleed. Op den duur treedt een onvoldaanheid in, waarvan de lijder zich geen klare voorstelling maakt, maar die hem toch verontrust. Bij velen blijft deze gesteldheid verborgen achter het masker van een onverstoorbaar humeur. Anderen leven met zoo gering zelfonderzoek dat zij aanstonds weer van hun onrust af zijn. Bij anderen is de boersche gezondheid naar lijf en ziel van dien aard dat ze al te spoedig weer in evenwicht zijn. De snelvolgende bevrediging van behoeften en begeerten bij menschen van gematigd gestel, bevordert dan ook dit herstel van evenwicht. Het neemt echter niet weg, dat achter het bewustzijn de groote tegenstelling ligt en zich toch ook in het bewustzijn doet gelden. De metafysische tegenstelling der Idee, die zich ontkent om zich te hervinden is nergens afwezig en werpt in het leven haar licht en duister. Zoo is de neutraliteit des gevoels, deze staat van interim, slechts een schijn. De zinnelijke natuurstaat, waarin wij ‘geboren en ontvangen’ zijn, is in ons bewustzijn aanwezig als een staat van lijden en het oogenblik breekt aan, waarin wij met het leed des levens worden bestormd. Ieder op zijne wijze. De een lijdt in hevigheid, de andere in knaging, een derde in vage onbepaaldheid. Het is de verontrusting die op onderscheidene wijzen in het bewustzijn dringt; en gelijk tot Faust spreekt de Bezorgheid in iederen mensch: ich bin am rechten Ort. Het baat weinig of wij dan antwoorden: Nimm dich in Acht und sprich kein Zauberwort. Het tooverwoord is gesproken en de mensch ontkomt niet aan de omstrikking. In de oogenblikken waarop de mensch zich in deze omvademing bevangen gevoelt, herhaalt hij de woorden van Homerus die hij Achilleus laat spreken, terwijl Priamos het lijk van Hektor terug vraagt:

[p. 142]

Want zoo spannen de goden den draad der beklaaglijke menschen.

Immer te leven in leed - doch zorgeloos leven zij zelven.

Nu wij de tegenstelling van lijden en geluk herleiden niet tot de ethische, maar tot de metafysische: de Idee die in de wereld zichzelf ontkent en zich herstelt - nu wordt ons ook kenbaar wat de inhoud is van lijden en geluk; waarin het bestaat wat deze namen draagt. Wat lijdt de mensch als hij lijdt en wat heeft het in dat hij gelukkig is?

Het lijden heeft in: de ont-eeniging en het geluk de ver-eeniging. Het lijden bevat een losmaking, een ontbinding uit de eenheid onzes wezens, die de Al-eenheid zelve is, en door welke wij met de Idee, den goddelijken Geest, één zijn. De aanvankelijke natuurstaat der ziel immers is de staat der aandriften, waarin zich de Levensdrang heeft gedifferentieerd. Uit de eenheid des wezens zijn wij ontbonden. Niet zoo dat deze is verscheurd, maar wel aldus, dat zij voor ons verborgen is. Eerst in de herkenning van het goddelijke wordt de Eenheid terug gevonden; maar in de ordeloosheid onzer instinkten zijn wij losbandig en bandeloos, ontbonden en uitgesloten van het al-eene verband. Volgens Schopenhauer is subjekt des lijdens het wereldwezen dat, tot bewustzijn geraakt in de wereld, alsnu inziet de leegte en honger van zijn onvervulbaar streven. Volgens hem bestaat het lijden niet hierin dat de eenheid Gods in ons bewustzijn verlaten wordt, maar in den wereldgrond zelf, die aan het menschdom niets anders te bieden heeft dan zijn eigen misnoegen. Dit absolute pessimisme is even eenzijdig als het absolute optimisme en wordt door Schopenhauer zelf weerlegd in zijn ideaal van den asceet en heilige, die aan den drang der begeerten en daarmee aan de smart ontkomen zijn. Want deze ontkoming die een wederkeer is tot de eenheid, ware onmogelijk, indien het Wereldwezen honger, en blind streven ware, en niet de Idee zelve in haar afgrondelijke en onverbrekelijke eenheid. Niet de

[p. 143]

godheid heeft het lijden maar de menschheid; en bij deze is het lijden niet de positieve, maar de negatieve gesteldheid der ziel; niet het wezenlijke, maar het onwezenlijke. Wij lijden in onze vervreemding; zoolang wij in het bewustzijn van het zelf, dat is van God vervreemd zijn, en vinden het geluk hierin, dat wij het Wezen hervinden.

Alle leed is een gevoel van losmaking. Scheiden doet pijn, zegt men; maar ook andersom kan het heeten: pijn is scheiding. In de ‘vier heilige waarheden’ van den Boedha heet het, dat gescheiden zijn van wat men lief heeft en vereenigd te zijn met wat men niet lief heeft lijden is. Ook het laatste is scheiding, immers een volstrekt besef van het ontbreken van samenhang. Het sterkste lijdensmotief is de vrees, omdat zij het grootste aantal gestalten heeft en zich telkens onder anderen vorm aandient. Waarvoor heeft al niet de mensch gevreesd! Voor het zichtbare en het onzienlijke, voor lichamelijke en geestelijke rampen, voor toekomstig en aanwezig onheil, voor medemensch en dier, voor de elementen, voor duivel en voor God. Het gemoed staat open voor de vrees gelijk een huis met open vensters voor den wind; alle winden waaien daarbinnen, Noord en Zuid, sterk en zwak; en evenzoo wordt het gemoed verontrust alsof het geen afweer had. Wij zijn nog eer bevreesden dan geweldplegers, al vermogen wij ook vrees aan te jagen. De grootste hartstocht is de vrees voor den dood, waarvan naar Spinoza's woorden de vrije mensch bevrijd is. In hem wekt de doodsgedachte geen onrust. Zijn overdenken is een overdenking van het leven en hem verschijnt de dood in geen ander aanblik dan het leven zelf, daar hij al het bestaande in het licht der eeuwigheid doorschouwt (Eth. IV, 67, V 38, Schol.).

Nu is ook de vrees een losgeraakt zijn uit het verband. Onbevreesdheid is onwankelbaarheid en wordt vergeleken bij een rots in het geweld der golven. Zij is het verbonden zijn in eenheid met haren grond, en vandaar hare bestandheid, maar de vrees is niets anders dan gemis van innerlijke gebondenheid. Wie niet vreest is sterk, en sterkzijn is vast-staan, en vast staat men in de eenheid. In

[p. 144]

den natuurstaat der ziel zijn wij inderdaad ontéénigd en vandaar onze onrust.

De gescheidenheid van het ééne is ook in alle groote lijden zichtbaar; het Christus-lijden dat saamgevat is en tot zijn uiterste gekomen in de kruisroep der verlatenheid van God, toont als grootste wereldleed de geheele lijdensgesteldheid. Dat dit lijden in het Christelijk dogma verkondigd is als een lijden voor de menschen heeft een dieper beteekenis dan daarmede is uitgesproken; want niet een plaatsvervanging is daarmee aangeduid, maar eene plaatsing aan het hoofdeneind, opdat in dit lijden ieder mensch het zijne herkennen zou en dus door het schouwspel van Golgotha tot begrip kome van zichzelf. Zoo heeft de Christelijke leer een inhoud, die meestentijds zoo anders werd uitgelegd. En nu zien wij lichtelijk de beteekenis in van het omvangrijke wereldleed, dat in zoo tallooze gestalten zijn eene en zelfde wezen voordraagt. De ontstemdheid over een kleine onregelmatigheid in de dagelijksche bedeeling en de diepe treurnis om een gestorven geliefde zijn beide een gemis van evenwicht; deze bedroefden zijn uit de eenheid des wezens vervallen tot de verwarring van het kleine en groote levensraadsel. Parzival in innerlijke verstoring na zijn verdrijving uit de Graalburcht klaagt God aan, die hem dit leed niet spaarde. Hij is zich bewust van een ontzinking aan het eenige en richt tegen den Eenige zijn klacht. De zwoele gevoelsellende van den jongen Werther, een met zoetheid gemengd lijden is de vertwijfeling aan een uitweg - een uitweg waarheen? immers naar het ééne punt der vastheid. De Weltzschmerz, het spleen, de pessimistische nevelstemming, de melancholie, zij alle bevatten een ontstemdheid die alle lijn verliest omdat het innerlijk-eene is verloren. Hoezeer is Hamlet met zichzelf in konflikt, terwijl hij aarzelt tusschen zijn en niet-zijn; zijn geheele houding is de onzekerheid van het overleggend verstand, waaraan hij nu en dan vermag te ontkomen door een overijlde rapheid, maar dat hem overigens in een gestage slingering heen en weer werpt, zoodat hij soms aan den rand, soms zelf in den afgrond

[p. 145]

van den waanzin verkeert. Voor Plato (de Staat, 8^ste Boek) is de tyran de meest ongelukkige mensch; zijn macht, die schijnmacht is tegenover de buitenwereld, is onmacht in hem zelf; met duizend vreezen vervuld, is hij de bare tegenvoeter van den minnaar der wijsheid die in geestelijke bevleugeling de eenheid der Idee heeft aanschouwd. De ‘tyrannische man’ is van dezen aanblik ten volle verwijderd en in niets anders bestaat zijn lijden waarvan hij zich alle dagen bewust is en dat hij door gewelddaden poogt te overschreeuwen. Hij lijdt aan het gemis der eenheid. Lijden is verscheurdheid, gelijk ook in de monniken-smart die acedia heette en vaak tot zielsziekte aanzwol, waarom zij in de kloosters voor een groote zonde gerekend werd. Deze acedia, van het Grieksche woord dat zoowel onbezorgdheid als stompzinnigheid beduidt, houdt in een nalatigheid tegenover het geestelijk belang, een tekort aan koncentratie, en heimwee-gevoel naar de in 't klooster achtergelaten wereld, een onbestemde weifeling van het gemoed, die niets anders is dan des menschen ontzinking aan zijne eenheid en verzekerdheid.

In den natuurstaat der ziel, den staat der instinktieve aandriften, die zelfs in den meest gevorderden mensch nog zoo grooten omvang heeft - daarin zijn wij ontbonden, innerlijk wisselvallig en innerlijk verdeeld. De natuur is de zelfontkenning van den Godsgeest, die in haar zijn eenheid en oneindigheid omsluiert. En onze natuurstaat neemt in deze onrede der wereld deel. In welke zijner vele gestalten óok, is het menschelijk leed geen ander dan uitdrukking dezer grondgesteldheid. Maar het lijden bij zich te erkennen is deelname aan het proces des levens dat door ont-eeniging naar ver-eeniging voert.

Lijden als ontbering en als onmacht.

Op twee wijzen wordt het lijden ervaren. Aanvankelijk als ontbering, verderop als onmacht. Schopenhauer heeft vooral op den eersten ervaringsvorm het oog, daar hij in zijne Welt als Wille und Vorstellung zegt: wij hebben het

[p. 146]

streven, dat kern en wezen van elk ding uitmaakt, als hetzelfde en wezensgelijke erkend van wat in ons, waar het in het licht van 't volste bewustzijn op zijn duidelijkst zich openbaart, wil heet. Wij noemen nu zijne belemmering (Hemmung) door een hinderpaal die zich tusschen den wil en zijn tijdelijk doel inschuift, lijden; daarentegen noemen wij het bereiken des doels bevrediging, welzijn, geluk¹⁾. De opvatting, alhier uitgesproken, is de populaire waarbij lijden en geluk bestaan in ontbering en verwerving. Hetgeen ontbeerd of verworven wordt is een geluksgoed dat door den mensch als een uiterlijk voorwerp is gedacht. Wij streven naar doeleinden welker ontstentenis ontbering is. Zoolang wij ze ontberen lijden wij; honger is ontbering van voedsel en teleurstelling is ontbering van de gave waarop wij hadden gehoopt.

Deze opvatting is niet de wijsgeerig gevorderde; maar de populaire. In waarheid vatten wij aanvankelijk het lijden op als gemis van een gewenscht voorwerp. Inderdaad doet zich het leed voor in dezen vorm, maar hij is schijnvorm en niet de ware. Aanvankelijk zoekt de mensch zijn bevrediging in hetgeen buiten hem ligt. Ook wanneer deze aanvankelijkheid bij sommigen een leven lang duurt is zij aanvankelijkheid, d.i. zij is de populaire zienswijs, die nog moet herzien worden. Het uitwendige is spiegeling van het inwendige. Wanneer nu de menschelijke behoefte geen bevrediging vindt, de behoeftige aan vriendschap geen vriend, de verlanger naar teederheid of gloed geen teederheid of gloed ontmoet, is dit uitwendig gemis de spiegeling van het inwendige. Zelfs de honger die onverzadigd blijft en vergeefs roept om brood en de genotzucht, die vergeefs roept om spelen, zijn niet maar uiterlijk. Ook de honger is zielstoestand. De ontbering van het bevredigend voorwerp zou geen lijden zijn, wanneer zij niet aansloot bij een eigene gesteldheid der menscheziel. Al wat wij aan het lichaam beseffen is in de ziel beseft, daar ook het lichaamsleven zielsleven is, namelijk het meest uitwen-

1) Uitgave der Recl. bibl. I S 401.

[p. 147]

dige en naar buiten gekeerde deel van ons zielezijn. Zoo is dan in waarheid niet de ontbering het eigenlijke leed; maar de ontbering is iets anders dan wat zij schijnt te zijn: zij is de zielsgesteldheid waarin wij ons hulpeloos bevinden tegenover hetgeen ons bedreigt. Zoolang wij de ontbering het leed achten, meenen wij dat lijden komt van het lot. Het lot is noodlot; en niemand heeft meer en grootscher van het noodlot geleden dan de held der Atheensche tragedie, laat hij Oedipus heeten, Antigone, Orestes, Ajax of Prometheus. Het lot komt op den mensch af en werpt hem de groote ontbering toe. Hij weet slechts dat hij lijdt van hetgeen hem onthouden of ontnomen wordt en alsdan te dieper wonde slaat naarmate hij helderder beseft wat hij nu ontbeert. Antigone ontbeert de vreugdbelofte van jeugd en toekomst nu zij tot hongerdood in de spelonk wordt heengeleid; en Oedipus ontbeert den eervollen koningsstand waaruit het wrange lot hem nederwerpt. Het lot, het noodlot is de macht die als onrede den levenden en gelukbehoeftigen mensch overvalt, hem van het liefste berooft en in jammerlijke armoede alleen laat. Naar deze groote voorbeelden zijn ook de kleinere gebouwd. Wie bij zichzelf nagaat wat hem verontrust, meent ook dat, zoo deze of gindsche hinderpaal maar verviel, hij gelukkiger zou zijn. Nu ontbeert hij wat hij behoeft. Eerzuchtig zijnde lijden wij omdat wij geen roem vinden; en weetgierig zijnde lijden wij van het te kort aan kennis; en behoeftig om bemind te worden zoeken wij vergeefs naar de bevrediging. De tragische dichtkunst heeft aan de menschelijke ontbering door het lot een breedte en omvang gegeven, waarin ieder zichzelf als in een grooter spiegeling meent te herkennen.

Maar de Grieksche tragedie, die in dit opzicht met de meer populaire zienswijs overeenstemt, is binnen een eeuw dichtens tot zwijgen gebracht door de wijsbegeerte. Sokrates, deze held, heeft bij den schijn van een tragisch uiteinde juist de tragedie overwonnen. Hij was innerlijk bestand tegen het lot en bewees dat het lijden weerlegd en zekerlijk weerstaan kan worden door de innerlijke ge-

[p. 148]

zindheid, zoodat de mensch niet onvermijdelijk behoeft te lijden onder het lot. Hij kan het zoover brengen, dat het lot machteloos wordt tegen hem - door zijn eigen innerlijke wapening, d.i. door de geestelijke macht zelve. Weinigen kunnen daarin zoover komen als Sokrates, maar velen kunnen in hun leven zich op de innerlijke bestandheid toeleggen. Dan blijkt dat het lijden in zijn echten vorm niet is de ontbering maar de onmacht, want door onmacht is de ontbering een lijden.

Inderdaad leert zelfonderzoek, dat het lijden bestaat in een onvermogen om het innerlijk evenwicht te handhaven. Er is een machtshouding, die bestand maakt; maar zij vereischt dat wij geklommen zijn tot een hoogtepunt vanwaar wij het bestaande overzien, zooals ook de menner der vurige paarden een hooger zetel inneemt om ze te beheerschen. Zoo wij het punt vinden van waaruit wij machtiger zijn dan ons lot, zijn wij door de innerlijke macht het lijden te boven, gelijk Sokrates was toen hij den gifbeker dronk. Indien Oedipus na zijn val niet had gejammerd, maar het innerlijke rustpunt aangegrepen, ware hij voor zichzelf geen tragische figuur geweest. Wij zoeken heil en onheil buiten ons, zoolang wij nog niet in staat zijn beide in eigen boezem te vinden, en wijten dus ons lijden aan een onrecht, dat ons wordt aangedaan, totdat wij inzien, dat hierin wel de aanleiding, niet het lijden zelf gelegen is. In waarheid is de aanleiding menigmalen zoo scherp en is het innerlijk vermogen bij de meesten zoo gering, dat het allen schijn heeft alsof het menschenleed niets anders dan ontbering is. De hongerige die vergeefs naar brood vraagt en van het gemis verhongert, is wel gedwongen zijn lijden als ontbering te denken; en in alle ‘uitwendige’ lijdensgevallen is het moeilijk anders bedacht te zijn, omdat hier de ‘aanleiding’ zich zoo sterk opdringt, maar toch is de ziellijke gesteldheid een andere; want denk u den asceet, geoefend in de uiterste onthouding: hij heeft een innerlijk bestand-zijn, waarin de lijdensprikkel dezer ontbering is afgesleten; ook heeft hij een zelfbeheersching, waardoor hij de smart zijner ontbering

[p. 149]

van zich zet. Daar het mogelijk is de ontbering te boven te komen, blijkt dus het lijden te schuilen niet in de ontbering, maar in het onvermogen.

Te meer geldt deze bepaling, wanneer wij het innerlijk beschouwen, en bizonderlijk bij de overweging van het moderne lijden, dat zich sinds de achttiende eeuw in onderscheiden nuanceeringen in de Europeesche letterkunde heeft voorgedaan, en met één term als stemmingslijden kan worden aangeduid. Het stemmingslijden mist bepaalde uitwendige aanleiding of oorzaak. De omstandigheden zijn schijnbaar gunstig; en wordt niets van het noodige ontbeerd; veeleer vraagt de behoefte, te spoedig vervuld, een te geringen arbeid en wordt aldus de voldoening gemist der eigene aktiviteit. Duidelijk is dat de ontbering hierin niet de angel uitmaakt der ontstemmingspijn. Sinds in de Fransche samenleving en salons l'ennui heerschte, en Schopenhauer tegenover gemis verveling stelde als het andere punt der slingerbeweging van het leven - sindsdien is op onderscheidene manier de innerlijke ziekte op het gemoed gezonken. Zij bestaat in een bezwaring. Het moderne leed (waarvan de Middel-Eeuwsche acedia, en Hamlet's gebrokenheid het praeludium zijn) is binnen de spelonk der ziel besloten en zonder uitwendige oorzaak die de schuld der ontstemming draagt. Zij is een atmosfeer van benauwdheid en houdt niets in dan dat wij op rechtstreeksche wijze ons bewust zijn van lijden zelf, en onomwonden den aard des lijdens zelf beseffen: wij gevoelen onmacht in haar arme enkelvoudigheid en zonder meer. Het zielsleed der godsdienstige ziel, die bezwaard is door hetgeen zij den last harer zonden noemt, is een sprekende (want in klaarder beeld voor oogen staande) gestalte van dezelfde gemoeds-gesteldheid. In alle lijden is het niets dan onmacht en onmachts-besef. Wie de onmacht door innerlijke aktiviteit te boven komt en zich van het besef der onmacht bevrijdt, overwint het leed.

Onmacht nu is des menschen oneensheid met zichzelf en zijn gemis aan bewuste leiding en genius, d.i. aan

[p. 150]

innerlijke eenheid. Het vaste punt ontbreekt, vanwaar uit wij het innerlijk in beheersching hebben. In dit gemis hebben wij deel aan een menschenwereld, die in hetzelfde gemis verkeert. Wij lijden in deelgenootschap aan het wereldleed dat in lengte en breedte zich uitstrekt door de geschiedenis van het menschdom. Er is in het persoonlijke lijden een gemeenschapsfaktor, die niet bestaat in een weten van, maar in een verbonden zijn aan de groep van wezens die hetzelfde ervaart als iedere mensch. Wij lijden kollektief.

De menschheid lijdt van hare ont-eeniging. Zij is uit de natuur gewekt, bepaaldelijk uit de dierlijke, en heeft tot levenstaak het rijk der Natuur om te zetten tot rijk des Geestes. In haar boezem heeft dit proces van omzetting plaats. Maar daartoe moet haar zielsbestaan aanvang nemen in de natuur, d.i. in het instinktieve aandriftsleven van den natuurstaat. Deze gesteldheid is ontzinking aan de eenheid die zich daarbij voor het bewustzijn sluiert. Met de geheele natuur van de goddelijke eenheid onwetende, bevindt zich de mensch in de verdeeldheid zijner driften en als buitenstaander tegenover het innerlijke wezen. Hij bevindt in zich de Harmonie der wereldorde ontredderd. Deze on-eensheid en ont-eeniging dringt als lijden in het menschelijke bewustzijn door. Lijden is passiviteit en deze bestaat in niets anders, leert Spinoza, dan hierin dat wij deel zijn der natuur, in den natuurstaat verkeerende, en nog niet gekomen zijn tot de vrijheid, welke is een leven uit het eenheidsbeginsel van ons eigen wezen.

Geluk.

Maar de mensch oefent in zijn leven een vergeestelijking uit, bestaande hierin dat de eenheid aller dingen zich herstelt in het bewustzijn. In zijn natuurstaat gedecentraliseerd, d.i. uit het middelpunt zijns wezens afgedreven en uitgaande op de wegen van zijn aandrift (expansie), zoo wendt zijn geestesleven zich tot koncentratie om, d.i. het wendt zich tot het eenheidspunt, dat hij in zichzelf vindt door het te vinden in God. Wie zichzelf door-

[p. 151]

grondt vindt den Wereldgrond en wie God vindt, vindt zich. Want de eenheid wordt niet gevonden als ziellijke of als kosmische, elk afzonderlijk, maar beide in één. Zoo streeft dan het leven door de ont-eeniging van den natuurstaat naar de ver-eeniging van den geestesstaat om daarin te vinden het geluk.

Het geluk is een vervulling waarbij niets te verlangen overblijft. En deze vervulling ligt in de ver-eeniging, d.i. in het beleven van deze. Zoolang de mensch het lijden vindt in de ontbering, waarbij het lot hem de noodige gaven onthoudt, verwacht hij ook het geluk van een bezit, waarbij hem de noodige gaven zullen geschonken zijn. Hij verwacht het van iets dat niet zijn wezen zelf is, maar zich aan hem overgeeft. Geluksgoederen, niet slechts uiterlijke, maar ook van meer ziellijken aard als kennis en talent moeten zijn verwachting loonen. Dat ook in dit bezit als zoodanig het geluk niet legert, maar dat alles afhangt van de manier waarop hij zichzelf ten opzichte daarvan bezit, zal hem blijken zoodra zich het bewustzijn verdiept. Het lijden bleek een gemoedsgesteldheid, niet door het gemis, maar door onze eigen onmacht bepaald - het geluk zal (zielkundig bepaald) een gevoel zijn van vermogen. Dit schenkt de vervulling. Onmacht is lijden en vermogen is geluk. ‘Ik vermag alle dingen’, spreekt de apostel Paulus in een oogenblik van triomfeerenden overmoed en wij vernemen daarin de juichkreet van het geluk. Hij dankt dit al-vermogen aan Christus, d.i. aan de transscendente kracht, die in zijn wezen opwelt. En altijd zal de mensch, wanneer hij het geluk beleeft zich gevoelen als een vermogende en zijn vervulling genieten in een krachtsbesef, dat op dit oogenblik zelf niets te verlangen overlaat. Alle vrees die lijden is, is hier omgezet in zekerheid, welke is vreugd. Het geluk wordt beleefd als een vreugde bij de triomf van het leven; vreugde in het besef van des levens innerlijke macht. In de gelukswoorden van het menschdom lees ik de juichtoon van het vermogen, gelijk in Huttens woord: het is een lust om te leven! En wat anders houdt de religieuse blijmoedigheid in dan het

[p. 152]

gevoel van ondeerbaarheid, door een innerlijk vermogen, dat geen schade vreest en tegen alles is bestand?

Dit gevoel van vermogen vervult ons, evenzeer als het onmachtsgevoel een leegte laat; het is een scheppend gevoel. De dichter die het woord uitstort, de kunstenaar in zijn bezieling, de denker in zijn gedachte, zij zijn vermogend en voelen zich innerlijk vervuld en beseffen in vervulling 't geluk. Het is alles innerlijk. En het is vervulling niet door een opstapeling van innerlijke goederen, maar doordat de mensch daarin zijn eenheid beleeft. In het gevoel van vermogen zijn wij ons zelf, dat is: bij ons ware zelf, en in onze scheppingskracht, en aan ons centrum. Het is geen expansie naar buiten, maar koncentratie naar binnen, welke wij beleven.

De innerlijkheid dezer geestesgesteldheid wijst haar waren inhoud aan. Want innerlijk is een gesteldheid door te wijzen op de eenheid, gelijk een andere uiterlijk is door betrokken te zijn op de veelheid der voorwerpen en belangen die het leven biedt. In het geluk zijn wij dan ook ontheven van de veelzinnigheid van ons feitelijk zielsbestaan. De gelukkige weet zijn eenheid en geniet de vergetelheid van al het andere. In de winst van het ééne geniet hij het verlies van al het vele en is van alles bevrijd, zooals de apostel die in zijn geluksverheffing ‘niets weet’ dan het eene dat hem vervult. Op zijn manier juicht de vagant dat hij de geheele wereld heeft, nu hij van alle dingen los is en heeft ‘seine Sach auf nichts gestellt’. Wie van alles los is, is het omdat hij vervuld is en naar het alleenblijvende is gekoncentreerd. In het geluk zijn wij dichter en wijsgeer, en gelooven niet aan de verbrokkeldheid der wereld, noch aan hare verscheurdheid, die door ons hart heenging als lijdenskreet; maar wij gelooven aan de universeele saamvatting aller dingen in het één en eenig middelpunt. Op wonderbare wijze is in deze geluksvervulling de eenzaamheid, waartoe de zinnelijke natuurstaat ons ten slotte in het egoisme afzondert, opgeheven en omgezet in de hoogste één-wording, welke een loutere gemeenzaamheid is die niets buiten sluit - gelijk in Schillers ‘Lied

[p. 153]

aan de vreugde’ bezongen wordt, waarin de wereld der millioenen in één omhelzing wordt saamgevat. Gemeenzamer dan het lijden is de gemeenzaamheid van het geluk.

Op een zonnigen lentedag ontkomen aan den drukken arbeid viert een mensch zijn bevrijding in bosch of duinlandschap, aan het meer of op de heide. In eigen ziel leeft hij de lente mee; aan zijn feitelijke ik en zijn belangensfeer ontkomen, is hij zich van het namelooze bewust. Hij komt boven zichzelf, en tot het Zelf, waarvan hij de Oneindigheid geniet, nu al het wereldbelang wegvalt. Wind en zon en lentegeur doorstroomt hem en het landschap legt alle ruimte voor hem open. De hoogere spraak der natuur verstaat hij, nu zij boven de natuur uit spreekt tot den geest en als symbolen-taal des Geestes, die zijn scheppend woord verkondigt. Het is de Eenheid waarin alle leven leeft en waarmede vervuld te zijn een innerlijke verklaardheid is, het godengeluk eener menschenziel. Wij zijn in het geluk ‘buiten onszelf’ dat is ‘boven onszelf’, dat is boven het zelf dat niet het ware is, en zijn op het ware zelf saamgetrokken, dat de eenheid is van mensch en Universum.

Het geluk dus, ondervonden als een gevoel van vermogen, heeft tot geestelijken inhoud: ver-eeniging. In de innerlijke verklaardheid is de ziel boven de veelzinnigheid van het ervaarbare persoonschap juichend opgestegen. Deze opstijging is een verrukking. Het geluk is verrukkend, zoozeer als het lijden is verdrukkend. De verdruktheid of bezwaardheid des lijdens is leven in een vertraagd tempo; de verruktheid is leven in een versneld tempo. Wij zoeken het versnelde tempo op vele manieren, wel wetend dat daarin het geluk gevoeld wordt. Wij zoeken ook wel een surrogaat voor het geluk in een kunstmatige versnelling, n.l. in de opwinding. Bij spel, dans, avontuur, waagstuk, wedstrijd, feestviering; bij velerlei muziek en lektuur zoekt de mensch de opwinding. Niet om bepaalde genoegens, maar om het versnelde tempo is het te doen. Hij wil buiten zichzelf geraken, en tot datgene van zichzelf komen waar al het bepaalde aan zijn grens is. Met den

[p. 154]

thiasos der Bakchanten wil hij opstijgen en verzinken. Hij beseft hier een geluk, niet om de negatieve reden dat een smart ophoudt, zoodra hij van zijn alledagsverplichtingen en lasten en belangen is losgemaakt, maar omdat hij in de verrukking van het versnelde tempo nabootst de nadering tot het Eene. De uiterste voldoening en levensvervulling wil hij vooruitgrijpen door de nabootsing.

Vereeniging is ook 't geluk der liefde, want zij is overgave; maar niet een overgave waarbij de een zich overgeeft aan de andere en zijn belangensfeer voor een andere inruilt, maar een overgave waarbij het ik in het aanvullend tegendeel buiten zich, zijn eigen identiteit herkent, en aldus waarlijk het Eene, vindt. De eros is de oerdrang des levens en in de voltooiing van dit is de eros vergeestelijkt aanwezig. Het geluk is een zoo groote verruiming dat er niets anders dan het eene overblijft, waarin allen één zijn (Joh. 17, 11). Het is aanwezig in elke groote ontroering daar deze den mensch uit alle verdeeldheid zijner feitelijke belangen trekt, en hem vereenigt met zichzelf, menschen, wereld en God, daar zij hem stelt in het eenheidspunt.

Aristoteles heeft in zijn Nikomachische Ethiek vergeefs gepoogd het wezen des geluks aan te wijzen, daar hij de ver-eeniging niet kende als levensmoment; zoo moest het geluk bestaan in een zekere toerusting der ziel met bepaalde eigenschappen en wordt haar aanwijzing ten slotte een rekenkunst waar deze eigenschappen moeten worden afgewogen. Daarom hebben de Stoische wijsgeeren op een andere wijze het geluk bepaald, als ataraxie (onverstoordheid) maar deze bepaling, hoezeer enkelvoudig, was een negatieve. Het geluk dat een vervulling is (beteekent zaligheid niet volheid?) bestaat in niets anders dan dat wij met de Eenheid vervuld zijn - welke vervuldheid wij als het volledig innerlijke vermogen ervaren.

Het geluk wordt niet ervaren als bereikt, maar als genaderd. De ver-eeniging is een voortbeweging, en wat de mensch ondervindt die de schoonheid geniet, ondervindt hij ook bij het geluk: dat hij de volheid niet heeft bereikt. In het licht is hij genaderd, maar nog niet inge-

[p. 155]

gaan. Het leven wijst vooruit op de volstrektheid, en ook het geluk wijst boven zich naar dat volstrekte, dat eerst ten volle het Geluk zou zijn - indien het nog geluk ware. In de zuivere ver-eenigdheid is de ziel het boven-bewuste binnen getreden, het Nirvanah, waarin alle gevoelsklank zwijgt. Daar is alles tot niets geworden en zijn expansie en koncentratie in-eenen. Deze staat der opgehevenheid is verwerkelijkt in het voltooide oogenblik des levens, waarin het geluk als positieve gevoelsinhoud is voorbij gestreefd, daar het individueele bestaan over de begrenzing van het eigen-bewustzijn is heen geschreden. Het voltooide oogenblik des levens (dat zich alleen maar denken laat) herstelt op hooger plan de neutraliteit des gevoels, waarin lijden en geluk nog niet aan elkaar waren tegengesteld. De neutraliteit was een labiel evenwicht van lust en leed, door gestage afwisseling der golvingen in stand gehouden - de hoogere neutraliteit is de bewegeloosheid innerlijk, waarbij het onbeweeglijk middelpunt is bereikt.

Het geluk is nadering tot dit richtpunt, gelijk wij in alle verrukking beseffen een toenadering tot het punt der voltooiing, waarin wij niet meer ons empirisch-ik zijn. Wij genieten het geluk zooals men een belofte geniet, die ons vervult zonder dat zij in vervulling gaat. Want de vervulling zelve is de te-niet-gang. Lijden en geluk hebben hun beteekenis in de voortbeweging des levens en kunnen derhalve niet als statuaire toestanden gedacht. Ook het geluk niet. Wie het stil zet tot een toestandelijken hemel vernietigt het meteen.

De zin van lijden en geluk.

Het hier aangeroerde punt, den zin van lijden en geluk, hun beteekenis in het menschenleven, wil ik nog met een enkele aanduiding toelichten. Het levensproces beweegt zich van zinnelijkheid tot geestelijkheid, d.i. uit den natuurstaat tot den geestesstaat. Eerstgenoemde is egoisme en de tweede universalisme des bewustzijns. Beide termen zijn hier aangewend zonder zedelijke appreciatie en louter als bepaling

[p. 156]

van werkelijkheid. Egoisme is een gericht-zijn van de aandacht op de eindige gesteldheden van het feitelijk persoonschap, terwijl universalisme een bewustzijn van eenheid is. In het levensproces, dat van egoisme tot universalisme overgaat, heeft de tegenstelling van lijden en geluk de beteekenis eener nimmer werkelooze aansporing. Daarin is een spankracht, die als geestelijke beweegkracht werkt en telken male den mensch aan de ziel bewijst, dat hij in zijn egoistischen natuurstaat geen blijvende woonplaats heeft.

Immers, in het lijden zijn wij ons op rechtstreeksche wijze bewust van de onhoudbaarheid van den natuurstaat en in het geluk beseffen wij zonder den omweg van redeneering of bezinning de waarachtigheid van den geestesstaat. Er is in het algemeen genomen, een evenwijdigheid tusschen de twee kapitale levensstaten eenerzijds en lijden en geluk anderzijds (hetgeen in de zedelijke appreciatie omgezet werd tot de evenwijdigheid van lijden en geluk met zonde en gerechtigheid). Deze evenwijdigheid geldt ‘in het algemeen’ evenals alle wetmatigheid in het leven geldt ‘in het algemeen’ en niet op alle enkelgevallen van toepassing is, maar op den duur in hare waarheid wordt ondervonden. Zoo staan lijden en geluk in onmiddellijken dienst aan het leven, en hebben zij hun waarde niet in zichzelf, maar om het Leven en om niets anders.

Het geluk is niet levensdoel. Wij zijn niet bestemd tot het geluk, in dien zin dat daarmee den zin des levens zou vervuld zijn. Deze meening getuigt van het alsnog egoistisch standpunt, en is van uit den natuurstaat gevormd. Het leven is niet ingesteld om het menschengeluk, daar het leven niet is om den mensch; maar het is om het Universum. Wij zijn organen van den Wereldgeest, die het leven heeft om zichzelf en zichzelf ten doel is, zooals ook Spinoza het geestesleven denkt als een liefde van God tot Zichzelf, waarin het menschelijke zijn deel heeft. Ons hoogste levensbereik is dan ook de opvaart boven de individueele bepaaldheid, waarbij de rivier terug is in haar oceaan. Geluk is persoonsgeluk en het leven

[p. 157]

wijst daar boven uit. Het wijst naar de ver-eenigdheid, waarbij de Idee haar zelfverwerkelijking voltooit.

Door de tegenstelling van twee staten: zinlijkheid en geestelijkheid, zelf-ontkenning en zelf-herstelling, natuur staat en geestesstaat, schrijdt de levensbeweging voort. Deze dialektiek ervaren wij in het lijden en geluk. Want even onhoudbaar de natuurstaat is, wanneer zijn egoisme - deze onteeniging des menschen met zijn ware zelf - langs alle paden afglijdt naar het wereldleed - even waarachtig blijkt de geestesstaat, wanneer de ziel zich bevleugelt en in haar groote en diepe bevindingen het geluk deelachtig is. Het leven is ingesteld op de universeele ver-eeniging. In deze ligt zijn geestelijke zin.