Onze Eeuw. Jaargang 15

[p. 415]

Over waardeering van historische gegevens
Door Prof. Dr. W.B. Kristensen.

Hetgeen volgt beoogt niet een uiteenzetting naar wijsgeerigen trant van bovengenoemd onderwerp te geven. Wat vaardeering is, of wat zij onderstelt, en in hoeverre ons inzicht in historische gegevens in beginsel van waardeeringsoordeelen afhangt, het zijn vragen die in dit verband niet noodzakelijkerwijze behoeven aangeroerd te worden. Er is een andere weg waarlangs men het onderwerp kan benaderen: die van de ervaring, opgedaan onder de historische studie, een weg die wel minder gelegenheid opent tot principiëele discussies, maar in plaats daarvan wel een duidelijkere voorstelling van den stand van zaken belooft te geven.

Telkens ziet de historicus zich tegenover het waardeeringsprobleem geplaatst, en telkens zal hij, met min of meer helder besef van den eigenlijken aard der kwestie, zich genoodzaakt gevoelen een bepaalde houding daartegenover aantenemen. Het is niet te ontkennen dat daarbij veel aarzeling en onzekerheid wordt aangetroffen. Herhaaldelijk doen onuitgesproken onderstellingen zich gelden; historische verschijnselen worden gewaardeerd, in hoogere en lagere klassen verdeeld, dikwijls naar stilzwijgend onderstelde

[p. 416]

maatstaven. Theorieën over historischen groei, die meer op algemeene en apriorische beschouwingen dan op historische gegevens rusten, bepalen, vaak ongemerkt, de waardeering en de rangschikking der gegevens; gelijk ook andere min of meer wijsgeerige en bovendien godsdienstige zienswijzen het geheele beeld kunnen beheerschen. In den regel geldt dat de behoefte aan historische oriëntatie - rationalistische of godsdienstige of welke andere oriëntatie ook - zich zoo sterk doet gelden, dat de waardeering en rangschikking der gegevens bijna instinctmatig geschiedt, waarbij het apriorische en stilzwijgend onderstelde natuurlijk een overwegende rol speelt.

In het volgende zullen wij althans enkele uitingen van historische waardeering in oogenschouw nemen, aan de hand van voorbeelden ontleend bepaaldelijk aan de godsdienstige geschiedenis, waar de momenten misschien het allerduidelijkst aan den dag treden. Het geldt dan vooral de vraag, in welke verhouding waardeering tot eigenlijk historisch onderzoek staat. Wijst de practijk der historische studie er op, dat zij elkander aanvullen en te zamen een organisch geheel vormen; of gaan hun belangen uiteen? In het laatste geval: welke beteekenis moet dan aan ieder afzonderlijk worden toegeschreven, en voor welke moeilijkheden plaatst ons hun onderling verschil?

Vooreerst zij er aan herinnerd, dat waardeering steeds op eene vergelijking berust, en dat historische waardeering een vorm is van vergelijkende geschiedenis. Voorts, dat historische gegevens met elkaar kunnen worden vergeleken, zonder dat het tot waardeering komt. Hoewel dit, in het algemeen, bijna vanzelfsprekend is, loont het de moeite er even bij stil te staan en enkele vormen van historische vergelijking door voorbeelden te illustreeren. Het zal ons midden in ons onderwerp brengen.

Het blijkt dan, dat er is een type van historische vergelijking die geen moeilijkheid en geen probleem bevat, en wier toepassing alleen door den aard der historische gegevens wordt bepaald. Zoo kunnen en moeten Grieksche voorstellingen met Egyptische vergeleken worden, waar

[p. 417]

het waarschijnlijk is, dat Egypte op Griekenland invloed heeft geoefend (of omgekeerd), b.v. in den Osiris-Dionysos godsdienst; de vergelijking draagt bij tot beter verstaan van het historisch gegevene. Hetzelfde geldt ook waar men niet in staat is met zekerheid den weg aan te toonen, waarlangs de invloed heeft plaats gehad: wij vergelijken Babylonische en Etruskische godsdienstige denkbeelden en praktijken in verband met waarzegging, omdat zij opvallende overeenkomst vertoonen; zekere godsdienstige voorstellingen en sagen onder Noord-Germaansche volken moeten met overleveringen uit de klassieke oudheid vergeleken worden, enz.: uit het een valt licht op het ander. En zelfs waar het geheel zeker is, dat geen historisch verband heeft bestaan, kan de vergelijking van onderling overeenkomstige voorstellingen of handelingen het beste middel zijn om ze te verstaan. Want bij het eene volk, of in den eenen godsdienst, kan de inhoud en de beteekenis van een voorstelling duidelijker uitgedrukt zijn dan elders, en daarom een bijdrage leveren tot verklaring van soortgelijke, hoewel historisch onafhankelijke, voorstellingen. Heeft men b.v. eens geleerd, dat het water in verschillende godsdiensten als een heilig ding wordt opgevat en vereerd, omdat het water in de planten leven wekt en voor mensch en dier een levensvoorwaarde is, d.w.z. omdat het water in het bezit van spontaan, goddelijk leven wordt gedacht, dan kan het wel zijn, dat die voorstelling ons helpt tot een juist verstaan van b.v. zekere doophandelingen, waarbij het water wordt gedacht aan den doopeling eeuwig, goddelijk leven te schenken. Zoo kan de historische vergelijking, ook waar het historisch verband geheel ontbreekt, een machtige hulp bij het onderzoek zijn. De eenheid van den menschelijken geest blijkt zoo dikwijls uit godsdienstige verschijnselen; daarmee moeten wij rekening houden - wij moeten vergelijken en ideëele verbindingslijnen trekken. Kortom: welke godsdienstige gegevens ook, wezenlijke en onwezenlijke, de meest centrale niet uitgesloten, kunnen met elkaar vergeleken worden; dikwijls is het de vanzelfsprekende weg om ze te verstaan.

[p. 418]

Tegen historische vergelijking van dezen aard zijn ernstige bezwaren ondenkbaar. Dit kan evenwel niet met dezelfde zekerheid gezegd worden van het type dat ons in het vervolg zal bezig houden. Ik bedoel de historische methode waarbij men de gegevens met een min of meer duidelijk omschreven ideaal vergelijkt, om hun beteekenis en waarde in een bepaald opzicht te doen uitkomen. M.a.w., een vergelijking die tevens een waardeering is. Zij kan op velerlei wijze ondernomen worden, gelijk wij straks zullen zien; en zeker is dat zij zich in een bijzondere populariteit mag verheugen. Maar het zal, naar ik meen, ook blijken, dat zij ons steeds tegenover eigenaardige moeilijkheden plaatst. Bij de historische vergelijking die waardeerend is schijnen verschillende belangen elkaar te kruisen, met het gevolg dat problemen ontstaan die inderdaad van verre strekking zijn. Dergelijke problemen kunnen in den regel niet opgelost worden, en ook in dit geval zullen wel de raadselen blijven staan. Het bereikbare is, dat wij den stand van zaken zoo duidelijk mogelijk formuleeren. Gelukt het ons daardoor de beteekenis en den ernst der moeilijkheden beter in te zien, dan is ook dat een winst die niet gering is te schatten. -

In de Apologieën van Justinus den Martelaar komen zekere eigenaardige beschouwingen over de heidensche goden voor. De schrijver meent te zien, dat sommige Grieksche goden trekken van overeenkomst toonen met den waren God, den God des Christendoms, en dat de mythen bijzonderheden bevatten, die aan de heilige geschiedenis en aan de werkelijke godsopenbaring sterk herinneren. Vast overtuigd evenwel van de volmaakte waardeloosheid en verfoeilijkheid dezer goden en mythen, verklaart hij de overeenstemming als een werk van de gevallen engelen; zij hebben er voor gezorgd, dat de valsche heidensche leeringen, die zij in de wereld brachten, zooveel mogelijk op de waarheid geleken, opdat de menschen in de war zouden worden gebracht en bij vergissing de leugen voor waarheid houden. In werkelijkheid hebben deze engelen, of demonen, niets dan hun eigen goddeloos-

[p. 419]

heid verkondigd; maar zij deden het met kennis van de heilige geschiedenis en van de prophetieën over de komst van Christus. Een enkel voorbeeld. Volgens Justinus¹⁾ is in den zegen van Jacob een Messiaansche prophetie te vinden, en wel in verband met Juda, wiens land om zijn vruchtbaarheid en zijn rijkdom aan wijnbergen in dezen tekst wordt geprezen²⁾. De demonen begrepen de beteekenis van dat alles, en gaven daarom aan hun valschen god Zeus een zoon Dionysos, een leugen-Messias dus; verder maakten zij dezen tot den heer van wijnbergen en van weelderigen groei, en vertelden eindelijk dat Dionysos-Zagreus op gruwelijke wijze door menschen ter dood werd gebracht en daarna ten hemel opvoer. Dus een listig bedacht bedrog om de aandacht van de waarheid - zoodra die bekend zou worden - af te leiden. Hetzelfde bedrog bij andere goden; zoo waar zij in Athene de wijsheid als dochter van god (Zeus) voorstelden, geboren zonder moeder: is ook niet het Woord, de Logos, uit God zonder generatie ontstaan? en verder bij de mythen van Kore en van verschillende heroën³⁾. Natuurlijk toont Justinus de totale mislukking der demonen bij deze manier van doen aan; de critiek op het heidendom toegepast brengt, volgens hem, spoedig het bedrog aan den dag. Is het b.v. niet belachelijk, vraagt hij, de wijsheid in de gedaante van een vrouw (Athene) voor te stellen? en toonen niet vooral de schandelijke daden der heidensche goden hun werkelijken oorsprong aan?

Wij hebben daar een sprekend voorbeeld van historische vergelijking verbonden met waardeering. Een overeenkomst tusschen beide godsdiensten is - terecht of ten onrechte - aangenomen. Maar wij voelen onmiddellijk, dat de vergelijking, zooals zij door Justinus wordt toegepast, onmogelijk kan bijdragen om in de gegevens dieper door te dringen en ze beter te verstaan. Het schijnt dat

1) Just. Apol. 1. 54.

2) Gen. 49. 10-12.

3) Just. Apol. 1. 64.

[p. 420]

veeleer het tegendeel wordt bereikt. De Grieksche godsdienst is hier van 't begin af in een verkeerd licht geplaatst; niet wegens de vergelijking met het Christendom - dat is op zich zelf geen slechte methode - maar wegens de christelijke waardeering. Justinus weet wat de waarheid is, en zijn taak is die waarheid te doen uitkomen. Daarom aarzelt hij niet deze als maatstaf op het afwijkend geloof aan te leggen, met een resultaat dat natuurlijk van te voren is gegeven. Hij kan, van uit zijn standpunt, geen behoefte gevoelen om te vragen, welke waarde het heidensche volk zelf in zijn godsdienst vond, hoe zij over Dionysos en Athene dachten; hij wil vertellen hoe hij over hen denkt. Hij beschouwt het heidendom alleen naar zijn overeenkomst, of niet-overeenkomst, met het Christendom; het Christendom is het uitgangspunt en levert het gezichtspunt. Nu blijkt dat er in den Griekschen godsdienst, bij nader toezien, weinig is, wat inderdaad met het Christendom overeenkomt; daardoor is hij ook veroordeeld. Al het andere wat die godsdienst wél is, al datgene wat men zijne centrale gedachten en praktijken zou kunnen noemen - Justinus vraagt er niet eens naar. Dat beteekent: door zijn christelijke waardeering heeft hij den Griekschen godsdienst van 't begin af in een - historisch gesproken - verkeerd licht geplaatst.

Maar laten wij ook niet vergeten: deze methode, die bij historisch onderzoek zeker niet deugt, kan wel op ander gebied de eenig deugdelijke zijn. Dat Justinus het heidendom verfoeit en het belachelijk tracht te maken, niemand die hem dit kwalijk kan nemen, wanneer in het oog wordt gehouden, dat zijn taak is de duidelijke goddelijke waarheid van de onwaarheid te scheiden.

Zijn standpunt is zuiver. Dat zou niet het geval zijn, als hij voor de leugen ook maar de minste sympathie toonde. Waarom zou iemand, die de waarheid meent te bezitten, en zich tot taak stelt de dwaling te bestrijden, ook maar voor een oogenblik die waarheid vergeten, in het vijandig leger overgaan en zich aanstellen alsof het pleit onbeslist was? Hij vergelijkt, maar het is natuurlijk

[p. 421]

ondenkbaar, dat het standpunt van den tegenstander ook maar eenigen invloed op zijn overtuiging kan hebben. Het heeft werkelijk geen zin het bedrog en de leugen in vollen ernst aan het woord te laten komen.

Het standpunt is zuiver. Want achter al de onbillijke critiek staat duidelijk een geweldige overtuiging. Geloof en kracht tot handelen is uit iederen regel te lezen; men zou zeggen: allermeest waar de onbillijkheid het sterkst is. Het recht van Justimus om onbillijk te zijn? Vergeten wij niet, dat geen groote zaak is tot overwinning gebracht, of het is gebeurd door voorstanders die van haar volstrekte recht overtuigd waren en daarvoor met heilige geestdrift durfden op te komen. Halve waarheid en halve onwaarheid aan de eene en aan de andere zijde - niemand die zich zelven en anderen voor dat wel overwogen oordeel warm maakt. Het Christendom had de mannen, die geen oogenblik aarzelden, wanneer naar den weg werd gevraagd. En hun geest, partijdige en fanatieke geest, zoo men wil, bracht de antieke wereld ten val en deed een nieuwe verrijzen. Er was een kracht op het wereldtooneel verschenen, die voor zich àlles opeischte, voor zich alléén. De vergelijking met het heidendom diende alleen om den geest van het christendom te doen uitkomen.

De historicus staat daar anders tegenover, omdat hij niet is de man van de praktijk. En omdat de tijden zijn veranderd, en de praktijk niet meer eischt dat tegen den Griekschen godsdienst te velde worde getrokken, zal men tegenwoordig ook algemeen en gaarne toegeven, dat wie over den werkelijken godsdienst der klassieke volken ingelicht wil zijn, dezen met andere oogen moet zien dan de kerkvaders deden. Hun overtuiging onder de polemiek moge waarheid, de waarheid, hebben gevat, toch deugt zij niet als leiddraad bij het historisch onderzoek. Hun critiek en spot leert ons niet het wezen en de kracht kennen van den door hen bestreden godsdienst.

Tertullianus schrijft over den Egyptischen god Anubis, die met een wolfs- of hondskop wordt afgebeeld. De Egyp-

[p. 422]

tenaren vereeren, zegt hij¹⁾, wilde dieren en ook menschen; en nu verbinden zij beiden in Anubis. Ook de psychologische verklaring van de Anubis-vereering ligt volgens hem voor de hand. In dezen dubbelen god moeten wij namelijk het zelfgetuigenis zien van een volk, dat in strijd is met zichzelf en met zijn koningen, veracht onder vreemdelingen, een volk zoo vuil als een hond en zoo gretig als een slaaf: Anubis was hond en mensch. Indien deze waardeering van het gehalte der Anubis-vereering historische waarde bezat, zou het maar niet te begrijpen zijn, dat Grieksche philosophen dien god met Hermes Trismegistos, den wereldschepper, en den Logos, konden vereenzelvigen en hem den schrijver der heilige schriften konden noemen. En wat de antieke dierenvereering in 't algemeen betreft, niemand zal, door de plaatsen bij de oud-christelijke schrijvers daarover te lezen, in staat zijn te begrijpen, dat de oude volken, wier kunst en wijsheid in steeds hoogere mate onze bewondering wekken, en onder wie echte vroomheid waarlijk niet ontbrak, jaarduizenden lang voor hun godsdienstige behoefte bevrediging konden vinden in dezen vorm van vereering.

Er is een groot aantal dergelijke plaatsen bij de kerkvaders. Wat maakt niet Clemens Alexandrinus van de Eleusinische mysteriën, die hij zoo uitvoerig bespreekt? eenvoudig een belachelijke en bovendien onzedelijke cultus. Maar onnoodig hierbij langer stil te staan. Zoo duidelijk mogelijk blijkt, dat de christelijke schrijvers buiten staat zijn het historische beeld juist te teekenen, omdat zij - terecht, zouden wij kunnen zeggen - er van afzien zich in het vreemde milieu te verplaatsen en zich door het vreemde te laten inlichten. Hun gezichtspunt is van te voren gegeven, en hun taak is alleen deze: overeenkomstig een bepaalden norm te waardeeren, met dien norm te vergelijken. Zij hebben ons talrijke godsdiensthistorische gegevens van groote waarde verschaft; en toch kan men bij hen van historisch onderzoek niet spreken.

1) Tert. ad nat. 2. 8.

[p. 423]

De tijden veranderen en de geestelijke belangen met hen. Na verloop van bijna 2000 jaar valt het gemakkelijk de waardeloosheid van de methode der ouden voor historisch onderzoek in te zien. Misschien te gemakkelijk. Want het is wel de vraag, of de verandering die na zoo langen tijd plaats heeft gehad, in den grond der zaak zoo groot is, als men zich dat gaarne voorstelt. Het zou wel bij nader inzien kunnen blijken, dat velen van hen, die over de beschrijvingen bij Justinus en Tertullianus en Clemens Alexandrinus en al de anderen glimlachen, eigenlijk, zonder het te weten en willen, in niet geringe mate hun trouwe navolgers zijn, en dat zij, in hun beschouwingen over de vreemde godsdiensten, eigenlijk even beslist opkomen voor de godsdienstige of philosophische belangen van onzen tijd, als de ouden voor de hunne, en dat zij het inderdaad doen evenzeer ten nadeele van de juiste beschrijving dier godsdiensten. Ik denk nu niet zoozeer aan zendelingen en zendingbesturen, (de Nederlandsche hooren daar niet bij!), die geen heil zien in het zich verdiepen in heidensche dwalingen. Toen in 1713 Ziegenbalk een verhandeling over de Malabarische goden naar Europa zond om gedrukt te worden, werd hij door niemand minder dan Aug. Herm. Francke afgewezen met de opmerking, dat zendelingen er waren om het heidendom in Indië uit te roeien, niet om heidenschen onzin in Europa te verspreiden¹⁾. Dit is geheel en al in den geest der ouden en leert ons niets nieuws. Merkwaardiger is het, wanneer mannen, die inderdaad onder de eersten in moderne historische wetenschap tellen, soms ongeneigd blijken te zijn om een godsdienst van het verleden zelf te laten spreken, en er de voorkeur aan geven de inzichten en gevoelens van hen zelven of van onzen tijd als maatstaf aan te leggen en dienovereenkomstig een waardeerend oordeel - dat wil natuurlijk zeggen: een veroordeeling - uit te spreken. Een van de beste kenners der klassieke oudheid, Cumont, karakteriseert den Romeinschen godsdienst als den koudsten en meest prozaïschen die er ooit heeft

1) Naar A. Jeremias in Theol. Lit.-blatt 36 (1915), col. 2.

[p. 424]

bestaan; nooit heeft een volk van zoo hooge beschaving een meer kinderlijken godsdienst gehad¹⁾. Waarom niet vlak daarnaast een daarmee gelijkwaardigen uitspraak van een kerkvader plaatsen: ‘Ik lach dikwijls, zegt Tertullianus²⁾, over de godencorporaties van elke kleine (Romeinsche) gemeente, waarvan de vereering bij de muren van hun eigen dorp ophoudt’. Jawel, het geographisch machtsgebied van die goden was niet groot; er waren er ook die, hoewel alom in het rijk vereerd, slechts een uiterst beperkt gebied van het gebeuren in natuur- of menschenleven bestierden. Maar deze godsdienstige eigenaardigheden, hoe belachelijk of kinderlijk zij ons op het eerste gezicht mogen voorkomen, blijken bij nader inzien juist met een zeer diepe godsdienstige conceptie in verband te staan: hun beperkt machtsgebied beantwoordt aan het levendig gevoel der Romeinen voor de bijzonder genuanceerde goddelijke werkzaamheid bij elk bijzonder levensverschijnsel. Wanneer wij die goden met den maatstaf van onze godsdienstige idealen, of met den maatstaf van rationalistische beschouwingen - ook uit onzen tijd - gaan beoordeelen en waardeeren, en op grond daarvan hun vereering kinderlijk of belachelijk of prozaïsch vinden, dan is dat alleen een bewijs, dat wij de goden der Romeinen eigenlijk niet kennen. Want het wezenlijke bij die goden is ons dan ontgaan. Doordat wij uitsluitend in de richting van onze eigen idealen hebben gezien, hebben wij het andere, het Romeinsche geloof, niet gevat. De lijnen van het beeld dat wij beoordeelen, loopen verkeerd, gebroken als zij zijn in onze godsdienstige of philosophische gedachtenkring. Wij vechten tegen windmolens.

Het grondeuvel bij een waardeering van dit type is dan, dat de onderzoeker zich buiten, of tegenover, zijn onderwerp plaatst, met behoud en gebruikmaking van zijn persoonlijke opvatting t.o.v. het wezen en de waarheid der voorstellingen die hij bestudeert. Zijn zucht tot waardeering

1) Cumont, Religions orientales, p. 36 en 40.

2) Tert. ad nat. 2, 8.

[p. 425]

belet de juiste beschrijving der verschijnselen. Zoolang hij niet in het onderwerp kan treden en het gezichtspunt van het volk, dat hij bestudeert, tot zijn gezichtspunt kan maken, zal de beschrijving hem niet gelukken. Hij moet zich aan het vreemde kunnen overgeven, zich zelven onzelfzuchtig vergeten; dan eerst is er hoop dat de geschiedenis zich voor hem zal ontsluiten en dat hij de gegevens in hun juiste beteekenis zal opvatten. Maar dan zal hij ook - dikwijls tot zijn verbazing - ontdekken, dat vele voorstellingen en gevoelens, die hem bij den eersten indruk dwaas en ongerijmd, zelfs aanstootelijk voorkwamen, en in allerlei opzichten tegen onze idealen indruischten, dat die toch een eigen kracht hebben bezeten, een levenswaarde vertegenwoordigen, die het verklaarbaar maakt, dat een volk door eeuwen, misschien jaarduizenden heen, op dien geloofsgrond zijn leven heeft kunnen bouwen en bewaren.

Gaarne had ik in dit verband voorbeelden van dergelijke aan ons vreemde godsdienstige waarden willen noemen. Er zou gewezen kunnen worden op de godsdienstige waarde en kracht die in de onethische (of, zoo men wil, boven- of buiten-ethische) opvatting van god en van zijn wereldbestuur heeft gelegen, niet ondanks maar wegens dit onethische; op de overwinning die b.v. de Babylonische geloovige op zich zelven heeft behaald door in dien onethisch gedachten god vertrouwen te stellen. Of op de godsdienstige waarde die de vereering van natuurvoorwerpen of natuurverschijnselen heeft vertegenwoordigd, zelfs in den vorm van dierenvereering, die - merkwaardig genoeg - ons nog ergerlijker voorkomt dan vereering van het levenlooze; of op de godsdienstige waarde die het meest besliste veel-godendom kan bezitten, en wel juist omdat er vele en niet één god wordt aangenomen; of op de waarde die de vereering zelfs van een levenden mensch, den koning, heeft bevat. Allerlei verschijnselen zouden aangehaald kunnen worden, die voor het christelijk bewustzijn als de ergerlijkste dwalingen moeten voorkomen, maar wier werkelijken inhoud wij nooit zullen begrijpen, zoolang wij ze als dwalingen beschouwen.

[p. 426]

Laat mij slechts bij een enkel punt even stilstaan: de koningsvereering, in de oudheid zoo vaak aangetroffen. Onze eerste indruk is: welk een dwaas bijgeloof, door schandelijke despotie gekweekt. (Natuurlijk beginnen wij dadelijk met eene vergelijking met voorstellingen ons eigen en een waardeering dienovereenkomstig). Toch blijkt dat die eerste indruk verdwijnt, naarmate het ons gelukt in den werkelijken inhoud der voorstelling door te dringen, dus naarmate de historische beschrijving voortgaat. Wij zien dan, vooreerst, dat de staat voor de ouden geheel iets anders beteekende dan voor ons. Het individueele leven is eindig en in allerlei opzichten beperkt; het leven der op elkander volgende geslachten onbeperkt. Onder den indruk daarvan zagen de ouden den levensweg der menschen gegeven, minder in het bewustzijn der individuen, met hun vaak zoo uiteenloopende gevoelens en inzichten, dan in de onveranderlijke regelen, de wetten en staatsinstellingen die de samenleving in stand houden. Deze regelen en instellingen zijn heilig, gelijk de levensweg der menschen te allen tijde als goddelijk is beschouwd. Wanneer het ons dan, onder den historischen arbeid, begint duidelijk te worden, dat bij de koningsvereering de diepste, dragende gedachte juist deze was, dat het leven van gemeenschap en staat - dus het eenig blijvende onder menschen - op goddelijke wet berust en goddelijke wijsheid uitdrukt; dat de inrichting van den aardschen staat te beschouwen is als een afspiegeling van de hemelsche orde, en het hoofd van dien staat de vertegenwoordiger is van den werkelijken, namelijk den hemelschen, koning op aarde; wanneer het ons duidelijk wordt dat zoodoende de idee van het godsrijk op aarde de machtige doordringende gedachte is geweest bij hen die in den koning den in menschengedaante verschenen god - of godszoon - zagen; ja dan zullen wij langzamerhand met andere oogen op deze vreemde voorstellingen zien en ze anders beoordeelen. Wij beginnen dan het eigenaardig godsdienstig verschijnsel, dat wij koningsvereering noemen, te begrijpen. Wij begrijpen het juist in dezelfde mate als het ons gelukt onze vooringenomenheid en onze hoogmoe-

[p. 427]

dige reservatie op te geven, ons gewillig aan den indruk van het vreemde overtegeven en met scherp gehoor te luisteren naar wat het ons heeft te vertellen. De geschiedenis opent zich alleen voor hem, die zich aan haar overgeeft. Maar dan meldt zich ook een waardeering van geheel nieuwen aard: wij leeren met verbazing en vreugde de innerlijke en zelfstandige, de eigen waarde van het vreemde kennen. Want ook dat is een waardeering, al geschiedt zij niet naar een bij voorbaat goedgekeurd ideaal. Het is, m.a.w., geen vergelijkende waardeering in den zin waarin wij de uitdrukking tot dusver gebruikten: er is geen sprake van waar of onwaar, min of meer ontwikkeld of primitief, enz. Het is de waardeering die zich aankondigt, wanneer een indruk ons heeft gegrepen en onze levendige sympathie heeft gewekt. Wij zouden ze wel de waardeering der sympathie of der liefde kunnen noemen. Want die vergelijkt niet, niet met iets buiten zichzelf. Zij heeft een ideaal, waarmee zij meet, maar dat ideaal is niet van buiten aangebracht; het is in ons gegroeid juist onder den invloed van wat wij leerden waardeeren.

De verhouding tusschen deze sympathie en het daarmee samenhangend inzicht in de godsdienstige gegevens der geschiedenis is zeker van wederzijdschen aard; zij werken elkaar in de hand. Een Deensch versje zegt: ‘Nooit heeft de mensch geleefd, die leerde begrijpen wat hij niet eerst lief had gekregen.’ Maar ook het omgekeerde geldt: sympathie ontstaat naarmate de geest der historische gegevens wordt toegeëigend. Hier haal ik Tertullianus nog eens aan - en dezen keer kunnen wij hem gelooven. Steeds blijkt, schrijft hij, dat zoodra de vijanden van het christendom werkelijk kennis nemen van het christelijk geloof, hun haat ophoudt. En juist daarom willen zij het liever niet kennen; het is alsof zij weten, dat hun haat tengevolge van de kennis zal verdwijnen; en dat wenschen zij niet¹⁾. Er zou misschien bijgevoegd kunnen worden,

1) Tert. ad nat. 1. 1.

[p. 428]

dat Tertullianus zelf niet zoo heel anders tegenover het heidensche geloof stond.

Maar de vergelijkende waardeering, waarbij een aan het christendom (of aan onzen tijdgeest in ruimeren zin) ontleende maatstaf op de historische gegevens wordt toegepast, heeft in onze dagen ook een anderen, een zeer stelselmatigen vorm aangenomen. Zij moet, volgens hare aanhangers, vooral aan wetenschappelijke eischen voldoen en aan historisch onderzoek, in den hoogsten zin opgevat, beantwoorden. Men zegt: het onderzoek dat zich op de afzonderlijke verschijnselen richt, kan niet het laatste doel der geschiedvorsching zijn; ook, en vooral, de grootere lijnen van het historisch gebeuren moeten worden getrokken. Op grond van de bestudeering der afzonderlijke godsdiensten moet het leven en de groei van den godsdienst, door de verschillende tijden en volken heen, in het oog worden gevat. Een ‘vergelijkende godsdienstgeschiedenis’ die dit doel nastreeft, heeft in veler ooren een bijzonder gunstigen klank; zij staat voor hen als het eigenlijk wetenschappelijke doel bij de bewerking van alle onderdeelen. De vergelijking moet de bijzonderheden in een groot verband brengen, ze als schakels in den religieuzen groei der menschheid aantoonen, in de religieuze ontwikkeling van het lagere tot het hoogere. Eerst daardoor krijgen wij een overzicht van het geheele gebied; eerst een systematische groepeering van de godsdienstige voorstellingen en gevoelens geeft ons de eenheid, die de wetenschap toch altijd moet nastreven. Daardoor wordt ook verband gebracht tusschen het vreemde en het onze, want het geldt de wordingsgeschiedenis van ons eigen godsdienstig leven vast te stellen. Vele trekken in onzen tijd zullen wij dan ook als overblijfselen uit vroegere tijden beter begrijpen.

Deze opvatting van de taak der godsdienstgeschiedenis hebben, zooals bekend is, onderzoekers van grooten naam, tot de hunne gemaakt. Onder de allereersten is professor Tiele te noemen. Maar het is ook het ideaal dat voor den geest van zoo menigen godsdienstphilosooph heeft gestaan,

[p. 429]

van den tijd van Hegel af, Hegel die in zoo velerlei opzicht de grondlegger is geweest van de evolutionistische philosophie. Het leidend beginsel bij de vergelijking is bij verschillenden steeds een ander geweest; Tiele meende dat de groei van het ethische moment in de godsdiensten ons de lijn van ontwikkeling aantoont; de wijsgeeren hebben andere criteria gekozen. Maar allen brengen eenheid in de veelheid en trekken de lijn op tot onze eigen godsdienstige idealen. De methode is eenvoudig en schijnt vruchtbaar te zijn.

Opmerkelijk is de buitengewone populariteit welke aan deze opvatting ten deel is gevallen. Zij heeft bijval kunnen vinden zelfs onder zeer conservatieve menschen, ook onder hen die overigens aan de godsdienstgeschiedenis nauwe perken stellen en vooral weinig heil verwachten van godsdiensthistorische toelichting van Oud- en Nieuw-testamentische onderwerpen. Want, zeggen zij, indien de vergelijkende beschouwing ons den groei van het godsdienstig gevoel en verlangen door de geschiedenis heen kan aantoonen; m.a.w., licht werpen op de historische voorbereiding van het hoogste, het christendom; en vooral: indien dan het christendom, door een dergelijke historische beschouwing, opgevat kan worden als het hooge antwoord op het verlangen van het geheele voorafgaande geslacht; ja dan moet wel deze wetenschap een eereplaats onder historische vakken bekleeden. Maar de overtuiging van de hooge beteekenis van een systematische godsdienstgeschiedenis van dit type vindt men even sterk bij radicalen, zelfs bij hen die uit beginsel den godsdienst weinig gunstig gezind zijn. Voor allen is de methode dezelfde, terwijl de verwachtingen t.o.v. het resultaat, vooral wat het christendom betreft, natuurlijk verschillende richtingen uitgaan. Allen vinden dat de groote lijnen moeten worden getrokken. De gedachte van ontwikkeling, evolutie, ligt in de lucht. Zelfs zij die zich allerminst ‘evolutionisten’ zouden willen noemen, blijken dikwijls, zonder zich daarvan bewust te zijn, echt evolutionistisch te denken. Zij kunnen voor het christendom een uitzondering maken en daarvan een

[p. 430]

geheel eenigen oorsprong aannemen, en toch trachten al de andere godsdiensten in echt evolutionistischen geest op te vatten, vooral door ze als uitingen van een steeds duidelijker, steeds bewuster streven in de richting van de goddelijke waarheid te verstaan.

De instemming die deze zienswijze in zoo breede kringen heeft gevonden, legt wel het vermoeden voor de hand, dat ook andere dan wetenschappelijke belangen zich daarbij hebben doen gelden. Ik geloof dat dit inderdaad het geval is. Wij hebben naar het mij voorkomt, weer met een waardeering der gegevens te doen, of een waardeerende vergelijking der historische verschijnselen, van hetzelfde type als bij de oude christelijke schrijvers; d.w.z. een waardeering die niet in de eerste plaats het historisch inzicht ten doel heeft, maar veeleer aan andere en meer actueele behoeften, van praktischen en theoretischen aard, beantwoordt. Laat ons zien.

Wie van hoogere en lagere godsdienstvormen spreekt, gelijk hier geschiedt, onderstelt natuurlijk een norm. Als hij zegt: dit heeft in het een of ander opzicht, grootere godsdienstige waarde dan dat; of: het is nader gekomen bij het groote einddoel van godsdienstige ontwikkeling dan dat andere; dan waardeert hij de verschijnselen naar een maatstaf die van buiten aangebracht is. Van buiten; want deze godsdiensten zelve hebben niets afgeweten van het doel dat zij, volgens deze historici of philosophen, moesten bereiken of nastreven; zij hebben hun doel en idealen in de meeste gevallen in geheel andere richting gezien, en hebben zichzelve naar een geheel anderen maatstaf gemeten en beoordeeld dan nu op hen wordt toegepast. Het is duidelijk dat wanneer godsdiensten van zeer uiteenloopend karakter vergeleken en gegroepeerd worden b.v. naar hun ethisch gehalte, dan is een godsdienstig ideaal ondersteld, dat zeker niet het ideaal was van al - misschien van geen van al - de godsdiensten die in de vergelijkende beschouwing betrokken zijn. Dat dit ideaal voor een enkelen, voor het christendom, geldt, neemt niet weg - bevestigt veeleer - dat het voor de anderen een vreemd ideaal was.

[p. 431]

Hun kracht en beteekenis lag elders; maar daarmee wordt geen rekening gehouden en daarnaar wordt niet gevraagd. Zij worden beoordeeld naar wat zij niet hebben nagestreefd, terwijl hun positieve inhoud, hun werkelijke gehalte, buiten beschouwing blijft.

Zoo dikwijls wordt gezegd, maar zeker niet altijd naar de volle beteekenis begrepen: wij moeten ons tot Perzen maken om Perzischen godsdienst te verstaan, tot Babyloniërs om Babylonischen godsdienst te verstaan, enz. Geheel juist. Maar daarmee is ook gezegd, dat wij dan evenmin als de Pers of Babyloniër zullen verstaan, dat zijn godsdienst door andere godsdiensten behoeft aangevuld te worden, of dat hij van uit vreemde gezichtspunten begrepen of beoordeeld kan worden. Zoodra wij zijn godsdienst opvatten als een, die in het een of ander opzicht aanvulling noodig heeft, dan hebben wij in werkelijkheid niet met zijn godsdienst te doen; wij hebben den historischen grondslag verlaten een spreken over en critiseeren wat nooit heeft bestaan. M.a.w., wij opereeren, evenals de kerkvaders, met een verkeerd geteekend beeld. En wij zijn zoo geneigd dit te doen, omdat wij zoo ongaarne de voorstelling van ons zelven als het doel der geschiedenis willen opgeven. Wij willen de groote lijn hebben, de lijn der ontwikkeling die door alle godsdiensten heen, tot ons toe, getrokken kan worden en die ze allen in hun relatieve recht aantoont, als momenten in de volle waarheid.

De Pers, of Babyloniër, wist niets van het relatieve recht van zijn godsdienst. Hij kende alleen het absolute. En dat hij de waarden als absolute waarden voelde, was juist het geheim van zijn geloof, en juist daarin ligt de verklaring van de macht van dit geloof bij die menschen. Dit karakter van absoluutheid, zelfs heiligheid, verdwijnt zoodra de historicus de stof in het schema van een algemeenen groei tracht te buigen. Wat zich eens als absolute waarde heeft geopenbaard, tracht onze historicus te ‘verstaan’ als een vluchtig moment in een groeten historischen samenhang, een moment van geheel relatieven aard. Dat wil dus zeggen: het eigenlijk wezen daarvan, het vitale,

[p. 432]

namelijk de absoluutheid, is niet gevat. Een dergelijk ‘begrijpen’ kan groote praktische waarde hebben; de kerkvaders hebben het bewezen. Maar historisch begrijpen is geheel iets anders.

Het historisch onderzoek is naar zijn wezen descriptief en verzet zich tegen de waardeerende vergelijking. Gelijk Clemens Alexandrinus niet kon weten welke god Anubis eigenlijk was, omdat hij hem in het licht der christelijke idealen en gevoelens beschouwde, zoo kan de moderne evolutionist, die de godsdiensten gelijkelijk met een ethischen (of anderen) maatstaf meet, om hun waarde te weten te komen, niet den eigen aard dezer godsdiensten ontdekken. Zijn aandacht en belangstelling is critisch en waardeerend en er op gericht, hoe de feiten hadden moeten zijn, niet hoe zij zijn. De populaire opvatting, dat beide methoden, beschrijving en waardeering, elkaar kunnen aanvullen, en dat eerst de eene en daarna de andere toegepast kan worden, gaat ook niet op. Want het beeld van de werkelijkheid die de eerste geeft, wordt door de tweede opgeheven of veranderd. Wat wij beschrijven is nooit hetzelfde als wat wij waardeeren. Wij meenen het historisch gegevene te waardeeren; maar het is eigenlijk het door de waardeering verkeerd geteekend beeld daarvan dat wij op het oog hebben.

In elke evolutionistische opvatting van de geschiedenis ligt een teleologische gedachte opgesloten die wegens haren dogmatischen aard met den historischen arbeid in strijd komt. Dit dogmatisch karakter is soms heel sterk in het oog vallend. Wanneer b.v. beweerd wordt, dat de heidenen in het diepst van hun ziel, onbewust, naar het evangelie verlangen, dat zij daarnaar zoekende zijn en eigenlijk steeds zoekende zijn geweest, dan is dit een opvatting die misschien tot het christelijk leerstelsel - volgens een bepaalde formuleering daarvan - behoort, en die in dat geval het christelijk geloof betreffende het wezen der andere godsdiensten en de voorbereiding van het christendom uitdrukt; zij is, m.a.w., een (in evolutionistische termen makkelijk om te zetten) christelijke interpretatie van historische feiten. Maar wat de heidenen zelf hebben uitgespro-

[p. 433]

ken is natuurlijk iets anders. En alleen daarnaar vraagt de geschiedvorscher. Terecht merkt Oldenberg op: ‘Nicht wir sollen entdecken wollen, was in einem Glauben das Wesentliche ist. Dies zu bestimmen sollen wir den Bekennern eines jeden Glaubens selbst überlassen, und die geschichtliche Forschung soll aufzeigen, wie sie es bestimmt haben’¹⁾.

De heidenen vóór en na het onstaan van het christendom onbewust naar het evangelie verlangend: het is een christelijke opvatting van de geschiedenis der menschheid, waarvan parallelen ook elders worden aangetroffen. Zoo hebben de Zarathushtriërs een leerstuk over de wereldgeschiedenis, hierop neerkomend, dat de komst van den propheet van Mazda het middelpunt en het keerpunt is geweest van de wereldgeschiedenis, d.w.z. van den universeelen strijd vóór en tegen het rijk van Mazda, den strijd die de historische eenheid vormt, en de groote lijn der ontwikkeling - uitloopend op de eindoverwinning van het Mazdageloof - aangeeft. Een dergelijke grootsche opvatting van den zin der geschiedenis is natuurlijk als godsdienstig geloof te behandelen, maar kan niet tot leiddraad bij het historisch onderzoek dienen.

Het standpunt van den evolutionist, die het historisch perspectief tracht te openen, is blijkbaar subjectief en egocentrisch. De lijnen van het perspectief zullen steeds zóó getrokken worden, dat zij precies in de richting van de beschaving en den godsdienst van onzen eigen tijd loopen. Of eigenlijk in de richting van den onderzoeker persoonlijk; want veel, eigenlijk alles, hangt af van zijn individueele opvatting van het wezen van godsdienst, dat door den gang der geschiedenis verwerkelijkt moet worden. Dienovereenkomstig worden de waarden beoordeeld, ‘ontwikkeld’ en ‘primitief’ vastgesteld, steeds met het oog gericht op ons zelven of op onzen tijd. Dat is het eenig vaste punt onder de oriëntatie; onze eigen idealen leveren den vorm, den maatstaf bij de oriëntatie.

1) Oldenberg, Buddha, 5 aufl., blz. 314

[p. 434]

En zoo wordt het onze - dikwijls onbewust - overal ingesmokkeld. Niet het vreemde leeren wij kennen en verstaan (ofschoon dat wel de taak der geschiedvorsching zou zijn!); alleen zijn verhouding tot het onze vatten wij. Ons zelven zoeken wij en vinden wij en verstaan wij in de gebeurtenissen der geschiedenis. De min of meer duidelijke sporen die wij daar van ons eigen geestelijk bezit ontdekken, bepalen ons oordeel en begrijpen. Wij hebben vreemd vuur, ons vuur op het altaar gebracht. Op zich zelf valt daartegen niets te zeggen; het kan voor ons geestesleven een waarde beteekenen. Maar het is een illusie wanneer wij meenen, dat wij dan met anderen dan met ons zelven hebben te doen.

Laten wij nu daartegenover de eigenaardige houding, en vooral de groote moeilijkheden, verbonden met den historischen arbeid, die vooral beschrijvend wil zijn, nader beschouwen. De eisch is dat men zich aan de historische stof geve. Het klinkt onschuldig en bijna vanzelf sprekend. Maar laten wij de oogen niet voor het feit sluiten, dat de geschiedenis een strenge heerscheresse is, die ons de vrijheid niet makkelijk teruggeeft, wanneer wij ons aan haar hebben overgegeven. Er is wel geen historicus die althans in het voorbijgaan - namelijk wanneer hij het best erin slaagde in den geest en het wezen van het verleden door te dringen - die dan de macht van dat verleden niet ondervond, zoodat hij niet langer vrij stond, niet tegenover en boven het onderwerp dat hem bezig hield. Het souvereine oordeel, dat hij misschien in den beginne klaar had, gaf hij op. Want het is zoo: wanneer het eigenaardige, het karakteristieke van een tijdperk, of van een godsdienst, of van een godsdienstige beweging van beteekenis, - ik noemde als voorbeeld de koningsvereering -, in zijn volle diepte en breedte naar voren treedt, dan geschiedt het in den regel met een souverein gezag dat ons allen lust ontneemt den meerdere te spelen. Zijn wij bij voorbaat geneigd eerbied te gevoelen tegenover de levenservaring van vele opeenvolgende geslachten, en aarzelen wij reeds om die reden ons eigen oordeel uit te spreken, nog sterker werkt in die richting een diepgaande historische kennis

[p. 435]

van het onderwerp. Die zal, naarmate het ons gelukt de verhoudingen in hun eigen geest op te vatten, in de meeste gevallen het gevoel voortbrengen, dat wij met een gesloten, in zich zelf berustende levensbeschouwing van geheel zelfstandigen aard te doen hebben. En daarmee is alle critiek en waardeerende vergelijking voor goed uitgesloten. De geschiedenis is een gevaarlijke wetenschap, omdat zij ons idealen, in de eerste plaats godsdienstige idealen, van zelfstandige waarde leert kennen. Zij leert ons de lenigheid die noodig is om ons in het vreemde te verplaatsen en onze sympathie uit te breiden, zoodat wij ons daarin thuis gevoelen. Maar zij wijst ons niet den weg terug naar het onze. Het spreekt vanzelf dat daarin groote moeilijkheden en ook gevaren schuilen.

Want dit beteekent niets minder dan dat wij gedwongen worden de voorstelling van onze eigen centraliteit op te geven. De zelfstandige waarden zijn even vele zelfstandige centra in de geschiedenis; wij leeren zien, dat wij zelven, onze eigen tijd, slechts één centrum onder de velen is.

Vele centra, allen met zelfstandig recht, ofschoon onderling tegenstrijdig, - wij vragen onwillekeurig: zijn er dan vele tegenstrijdige waarheden? moeten wij de overtuiging opgeven, dat de waarheid één is en zonder innerlijke tegenspraak? Wat ook het antwoord daarop moge zijn - ik kom er straks op terug - zooveel is duidelijk, dat de godsdienstgeschiedenis ons niet helpt om ons tegenover de godsdienstige standpunten te oriënteeren. Zij werkt ons vermogen in dat opzicht direct tegen, verzwakt het. Het is zeker, dat onder haren invloed het gevoel kan ontstaan, dat wij zonder geestelijk kompas zijn, dat wij ons geestelijk roer hebben verloren. Wij durven niet langer vrijmoedig zeggen: het was een dwaling waarop die volken hun leven bouwden; of: het waren tastende pogingen, die niet tot hun doel leidden; of: het waren eenzijdige standpunten. Wij worden hulpeloos onzeker in ons oordeel; zelfs het meest tegenstrijdige kan met gelijk recht daar staan. Ik aarzel niet te zeggen, dat deze onbeperkte sympathie ons vermogen om te handelen verlamt, ons ver-

[p. 436]

mogen om in de godsdienstige gebeurtenissen in te grijpen. Er is wel geen phantastische godsdienstige beweging te noemen, die niet in haar type, en in geweldige afmetingen, gekend is uit de geschiedenis der godsdiensten, van de glossolalie en den godsdienstigen waanzin af, tot b.v. vrome heiligenvereering met geloof in de miraculeuze macht der heiligen. In onzen tijd mogen dit alles geïsoleerde verschijnselen zijn, zonder den diepen achtergrond als daar, waar zij in ieder opzicht thuis hooren. Maar dàt wij hun godsdienstige waarde hebben leeren kennen, ofschoon in andere omgevingen, verlamt ons godsdienstig oordeel.

Het baat niet de moeilijkheden die de historische studie zelve voortbrengt, te verbergen of weg te redeneeren. Veel beter is ze in haren vollen omvang onder de oogen te zien. Juist dan kunnen wij hopen tot den grond door te dringen, waarin het probleem wortelt en van waaruit geestelijke groei in nieuwe richting misschien mogelijk is.

Dat wetenschappelijke arbeid er niet altijd toe bijdraagt, ons het bestaan begrijpelijker te maken; dat hij telkens één raadsel oplost alleen om een ander, minstens even duister, er voor in de plaats te stellen, een van welks bestaan wij van te voren geen vermoeden hadden; het is een ervaring zoo oud als de wetenschap zelve. Het nieuwe wereldbeeld, dat in de 16e eeuw ontstond, loste problemen van jaarduizenden op; maar de nieuwe die het voortbracht waren niet minder talrijk of minder duister. Dat er in het heelal geen rust is, geen vast punt, geen centrum, het wordt als waar erkend; maar wie verstaat het? geen boven of beneden, geen vooruit of achteruit; alle oriëntatie onmogelijk geworden in de oneindige ruimte. Nu wil ik niet wat van het ruimte-begrip geldt onmiddellijk op de tijdsverhouding der geschiedenis toepassen. Maar zooveel kunnen wij wel zeggen, dat wij dikwijls al te makkelijk de 5000 jaren, die onze historische kennis hier en daar omvat, als een eenigszins afgerond, in zichzelf begrijpelijk geheel beschouwen, en daarom al te snel de historische oriëntatie ondernemen die aan onze redelijke behoefte het best beantwoordt. De historische studie waarschuwt er

[p. 437]

tegen, en wij moeten haar daarvoor dankbaar zijn. Maar zij geeft geen andere oplossing in de plaats.

Wij hebben ons daarbij neer te leggen. Niet wij kunnen de geschiedenis in onzen dienst stellen en ze aan onze rede en behoefte aan oriëntatie onderwerpen: het is de geschiedenis die ons gevangen neemt. Hare logica kennen wij niet, en hare eenheid bestaat niet - tenminste zoover wij zien. Wij spreken van historischen groei, gaarne ‘geleidelijken groei’, en meenen daarmee eenig vat op het historisch gebeuren te hebben; maar vergeten vaak, dat groei is schepping, en in dit geval zeer zeker: unieke schepping, omdat de geschiedenis zich nooit herhaalt. Groote historische lijnen zijn dan wel te trekken; maar zij beantwoorden, zoover wij zien, aan geen inwendige noodzakelijkheid, geven ons niet de ‘meening der geschiedenis’ aan de hand; zij hadden wel ook, wie zal het zeggen, in een andere richting kunnen wijzen. Steeds zouden wij bereid zijn den historischen gang redelijk te vinden. Uit het historisch materiaal kunnen wij dan ook niet de overtuiging afleiden, dat een doorloopende ontwikkeling ons geslacht op den top van de pyramide der geschiedenis heeft geplaatst; evenmin de verzekerdheid putten van het vanzelf sprekend recht van ons standpunt vergeleken met dat van anderen.

Maar is ook deze vergelijkende waardeering noodzakelijk voor onzen eigen vrede, of voor het gedijen van ons godsdienstig leven? Het gevoel van geluk eischt niet een vergelijking met het geluk van anderen. Moeten dan onze geestelijke - godsdienstige - waarden in onze eigen oogen er noodzakelijk minder om worden, omdat wij den hoogen indruk van eigen voortreffelijkheid, vergeleken bij wat anderen bereikten, moeten opgeven? Ik geloof het niet. Het komt mij zelfs voor, dat de waarde die daarin bestaat, dat wij op anderen kunnen neerzien, ook een bedenkelijken kant heeft.

Bovendien: wanneer historisch onderzoek ons tot de voorstelling van vele godsdienstige centra leidt, dan is ook onze eigen godsdienst een centrum, m.a.w. absoluut en

[p. 438]

onvergelijkelijk. De waardeerende vergelijking met anderen, in angstgevoel of in overmoed, heeft dan geen zin meer; wij hebben aan ons eigen genoeg. En de historische studie van het christendom, met de overgave in het onderwerp waarvan ik sprak, zal de praktische ervaring van zijn onvergelijkelijk wezen alleen verder bevestigen. Iedere waardeerende vergelijking valt weer vanzelf weg. In zooverre kunnen wij de moeilijkheden, waartegenover de godsdienstgeschiedenis ons plaatst, kalm opvatten. De praktische behoeften van ons leven zullen zich weten te handhaven.

Wij staan dan tegenover het zonderling feit, dat hoewel de geschiedenis ons tegenstrijdige zelfstandige waarden leert kennen, dit ons niet met noodzakelijkheid leidt tot bodemloos scepticisme. Wat kan de oorzaak daarvan zijn?

Als verklaring wijs ik alleen op wat iedere godsdienst ons weet te vertellen, in woord of in symbool. Dit namelijk, dat de realiteit die den achtergrond vormt van het godsdienstig gevoel, oneindig en onuitsprekelijk is; het is de goddelijke realiteit zelve. Geen woord en geen begrip drukt deze uit. Wij weten hoe gedachte en taal hulpeloos tekort schieten, als wij trachten te omschrijven wat onze levensgrond is, het absolute. De woorden kunnen dan niet anders dan zich in tegenstrijdigheden bewegen, tegenstrijdigheden voor ons denkend bewustzijn, maar niet voor onze godsdienstige ervaring. In iederen godsdienst is de wanhopige afstand beseft tusschen gevoel en ervaring aan de eene zijde, en de woorden en handelingen aan de andere zijde, die de adaequate uitdrukkingen zouden zijn van het eerste. Nooit zullen zij elkaar dekken. De irrationeele formuleeringen getuigen juist van de onuitsprekelijkheid der realiteit, die zij moeten omschrijven, en van de echtheid en de diepte van het gevoel.

In dat licht moeten wij zonder twijfel de verschillende godsdiensten, met hun uiteenloopende idealen, opvatten, de vele godsdienstige centra, onderling tegenstrijdig, waarvan toch ieder zelfstandige geldigheid bezit. Zij zijn even vele formuleeringen van den onuitsprekelijken drang die aan ons leven richting geeft. Er zal van hen allen geen

[p. 439]

samenvattend begrip geformuleerd kunnen worden, omdat de werkelijkheid waarop zij gericht zijn, oneindig en irrationeel is. Maar daarom leidt ook de erkenning van de vele godsdienstige waarden, onderling met elkander in strijd, (omdat zij pogingen zijn het onuitspreekbare uit te spreken), niet tot scepticisme. Integendeel: zij leidt ons dieper in het mysterie, dat de ziel is van alle godsdiensten.

In één opzicht echter kan wel de godsdiensthistorische studie zekere scepsis voortbrengen, namelijk tegenover de bewering, dat deze of gene godsdienstige formuleering de eenig geldige is, met uitsluiting van alle andere, die daarmee niet overeenstemmen. Een vergelijkende waardeering van dien aard kan de studie der godsdienstgeschiedenis, m.i., niet aanvaarden. Zij leert ons, en wel op nadrukkelijke wijze, geheel iets anders: het recht en de waarde van vreemde, evenzeer als van onze, godsdienstige idealen in te zien. En daarbij ontvangt zij den steun van onze godsdienstige ervaring; want de gebrekkige wijze waarop ook wij de verhouding tot God weten uit te drukken en realiseeren stemt zeker niet tot zucht naar veroordeeling van anderen. De godsdienstgeschiedenis leert ons nederige zelfkennis door anderen te leeren kennen.

Dat is nog geen oplossing van het door de geschiedvorsching gestelde probleem, waarin wij kalm zouden kunnen berusten. Want wel is de houding van nederigheid prijzenswaardig; maar - ik heb er op gewezen - het leven kan ook andere eischen aan ons stellen. Het kan de partijdigheid en eenzijdigheid van ons eischen, zonder welke geen groote zaak tot overwinning is gebracht. Die eenzijdigheid, die kracht tot handelen, wordt door historische studie niet gekweekt; zij wordt tegengewerkt.

Dit is dan de prijs waarvoor wij ons historisch inzicht moeten koopen. Laat ons niet vragen, of de prijs te hoog is. Waarden moeten opgegeven worden, waar andere worden gewonnen. Ook in het geestelijke geldt: voor niets krijgt men niets. Nergens blijkt dit duidelijker dan in de godsdienstige geschiedenis; daar zien wij absolute en onverge-

[p. 440]

lijkelijke waarden, die toch, wanneer de tijd is gekomen, voor andere worden opgegeven.

Ik heb trachten duidelijk te maken, voor welke eigenaardige moeilijkheden de waardeering, en niet-waardeering, van historische verschijnselen ons plaatst. Een oplossing in een bepaalde richting is, naar het schijnt, niet mogelijk. Ieder zal voor zich, overeenkomstig eigen aanleg, zijne houding tegenover deze dingen aannemen. Als hij dit inderdaad uit een diepen drang doet, dan doet hij in ieder geval goed.