Onze Eeuw. Jaargang 5

[p. 129]

De wereldbeschouwing van een Nederlandsch wijsgeer
Door Prof. Dr. Jhr. B.H.C.K. van der Wijck.

Einführung in die Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung von Dr. G. Heymans, Professor der Philosophie an der Universität Groningen. Leipzig, Johann Ambrosius Barth. 1905.

Er is geen de minste reden om aan te nemen, dat de Groninger Hoogleeraar in de Wijsbegeerte, Professor Dr. G. Heymans, zich in het bijzonder tot Thomas Aquinas zou aangetrokken gevoelen. Toch is er een groote overeenkomst tusschen beiden, zoo zelfs dat men zou kunnen vragen of onze landgenoot den denker der middeleeuwen tot zijn voorbeeld heeft gekozen. Ik houd het er intusschen voor, dat wij enkel aan een toevallige gelijkheid van geestesaanleg hebben te denken, aan de aanwezigheid bij beiden van wat men zou kunnen noemen: het temperament van den wijsgeer. Mij heeft het getroffen, dat de engelachtige doctor en mijn Groninger ambtgenoot dezelfde goddelijke onpartijdigheid ten toon spreiden, als het er op aankomt vreemde beschouwingen te doen kennen en waardeeren; zij plaatsen ze in het gunstigst daglicht, als konden zij er zich geheel mee vereenigen, voeren alles aan wat er

[p. 130]

vóór die afwijkende leeringen gezegd kan worden en slaan ze vervolgens zonder eenigen hartstocht op de meest kalme wijze morsdood.

Strikt genomen is het philosophisch temperament niet onmisbaar om een invloedrijk en gelukkig docent in de wijsbegeerte te zijn. Men kan, gelijk de ervaring leert, een stormachtige natuur, een ieder uitdagend athleet zijn en tevens een kloek denker, die met vrucht aan het zieleheil zijner hoorders arbeidt, voor zoover dat heil in zelfbezinning bestaat. Doch wie zich niet bij voorkeur door bliksemstralen wil laten verlichten, wie bang is voor onweder en zich enkel behagelijk gevoelt, als hij bij het genadig daglicht over spiegelgladde breede wateren het doel der reis te gemoet glijdt, aan den zoodanige kan ik raden zich Professor Heymans tot stuurman te kiezen.

Onze landgenoot, die geruimen tijd als jong mensch in Duitschland onder meesters als Aloys Riehl en Wilhelm Windelband studeerde, heeft het boek, waarover ik thans spreken wil, in het Duitsch geschreven, maar in een Duitsch, dat even klaar is als zuiver Hollandsch. Aan zijn werk heeft hij den bescheiden titel van ‘Einführung in die Metaphysik’ gegeven. Het wil dus niet meer dan een inleiding zijn. Maar een inleiding tot Metaphysica! De beroemde Julius Robert Mayer schreef eens in een knorrige bui: ‘ik zoek physische verklaringen, geen metaphysische, die mij unendlich disgustiren.’ Doch metaphysica heeft bij Heymans niets van woordgerinkel. Het titelblad leert ons, dat hij ‘Metaphysik auf Grundlage der Erfahrung’ bedoelt. Nadrukkelijk komt hij er voor uit, dat een voltooide wereldbeschouwing een ideaal is, hetwelk denkelijk nooit bereikt zal worden; men moet er zich toe bepalen het einddoel in zoover te naderen als op dit oogenblik, bij den tegenwoordigen stand der wetenschap, mogelijk is. Aan de toekomst zij het overgelaten iets beters te leveren. Ook de metaphysica is een kind van den tijd, die haar ziet geboren worden. ‘Ieder metaphysisch standpunt past enkel bij een bepaalde phase der kennis.’

[p. 131]

De metaphysica, men bespeurt het, treedt hier zonder eenige aanmatiging te midden van de overige wetenschappen op. Zij tracht even goed als hare zusters feiten uit hunne gronden te begrijpen en stelt daartoe hypothesen. Het eenige verschil is, dat zij ruimer gebied inneemt, dat zij alomvattende wetenschap wil zijn, daar zij niets buitensluit en de uitkomsten van het natuuronderzoek, die der zielkunde en der leer van het denken al te gader in rekening brengt. Een voorbeeld. De physica toont aan, dat de beweging van een aardsch of een hemelsch lichaam, wat richting en snelheid betreft, van de plaats en den afstand van alle overige lichamen afhangt; die afhankelijkheid is een raadsel en vordert dus een grond, welke, zoolang men niet weet waarin hij bestaat, voorloopig als zwaartekracht wordt aangeduid en, althans wat zijne gevolgen betreft, door de bekende mathematische formule nauwkeurig bepaald is. Op een overeenkomstige wijze ziet zich de metaphysica tegenover het feit van de enge betrekking tusschen gebeurtenissen in de hersenen en gegevens van het bewustzijn geplaatst. Dat feit is evenmin te verklaren met behulp van de wetten der physiologie als met die der zielkunde; toch kan men er geen vrede mee hebben, dat het onverklaard zou blijven; het regelmatig samengaan van verschijnselen op tweeërlei zoo uiteenloopend gebied als dat der stof en van het zieleleven kan niet bloot toeval zijn en moet dus een grond hebben, waaruit het kan worden afgeleid. Wij moeten hier zoowel als in het bovengaande geval besluiten, dat onze kennis niet volledig is, dat er nog iets meer bestaat hetwelk, als het ontsluierd ware, ons de betrekking tusschen de feiten zou doen verstaan¹⁾.

De metaphysische hypothesen willen dus op denzelfden voet als de atoomtheorie of de aethertheorie beoordeeld worden; het is maar de vraag of zij de feiten verklaren, m.a.w. of zij op indirecte wijze kunnen worden waar gemaakt door het bewijs, dat zij met de feiten in overeenstemming zijn. De metaphysica wil wetenschap zijn en niet

1) Bl. 22.

[p. 132]

maar verdichting, ofschoon er natuurlijk voor het opstellen van hare hypothesen, gelijk trouwens ook op het gebied der physica, phantasie wordt vereischt.

Welke hypothese is nu in staat den samenhang tusschen het physische en het psychische, tusschen stoffelijk zijn en bewustzijn begrijpelijk te maken?

Het onderscheid tusschen lichaam en ziel, tusschen het wel- en niet-bewegelijke in de ruimte, is het voornaamste verschil, dat we binnen de sfeer onzer ervaring aantreffen. Vandaar dat we op kolossale bezwaren stuiten, als we hier wisselwerking onderstellen. Wel ligt het voor de hand aan te nemen, dat de wensch om op te staan mijn lichaam overeind doet rijzen, dat het licht, hetwelk mijn oogen treft, mij aanschouwing verschaft. Doch het verstand staat stil, als het tracht hier te begrijpen. Hoe kan een wensch, iets hetwelk geen ruimte inneemt en geen vorm heeft, eenige kilo's vleesch en been opheffen of neerbuigen? Hoe kan een trilling van hersenmolekulen in een aanschouwing worden omgetooverd? We kunnen dat niet aannemen, zonder tevens te beseffen, dat we hier aan de grens van alle mogelijke inzicht staan. Wat nog erger is, we moeten dan een der grondbeginselen van het tegenwoordig natuuronderzoek, de wet van behoud van arbeidsvermogen, verloochenen. Als wrijving warmte veroorzaakt, dan wil dat zeggen: zichtbare beweging verdwijnt om als onzichtbare beweging te worden wedergeboren. Als de eene kogel den anderen vooruitstoot, dan wil dat zeggen, dat in de plaats van zeker bedrag van beweging van den eersten kogel datzelfde bedrag van beweging bij den tweeden kogel treedt. Hier is continuïteit van gebeurtenissen; wat er verdwijnt maakt zoo ruimte voor zijn aequivalent. Kunnen we aannemen, dat trilling van hersenmolekulen op dergelijke wijze in aanschouwing wordt omgezet? Aanschouwing behoort tot het innerlijk leven en is geen voorwerp van uitwendige waarneming. De physicus kan haar met zijn hulpmiddelen niet aanwijzen. Voor het physisch

[p. 133]

onderzoek is zij er niet. Bij die omzetting zou de keten der physische gebeurtenissen afbreken. Die omzetting zou met vernietiging van physische energie gelijk staan. Dat kan en wil de natuurkundige niet gelooven. Om den samenhang der physische gebeurtenissen te redden, moet hij zeggen: de gewaarwording is niet werking, maar subjectieve reflex van het physische.

Omgekeerd moet hij beweren, dat enkel in schijn het onzinnelijke een verandering in de wereld van het uitgebreide veroorzaakt. Wanneer Hegel zijne logica schrijft, zijn het niet zijne gedachten, die de pen over het papier doen gaan. De bewegingen der hand zijn enkel physisch te verklaren uit het spel der hersenmolekulen. In zulk een ingewikkeld geval zal de verklaring wel nooit ten volle gelukken, maar dat doet aan het beginsel geen afbreuk. Principieel is er geen onderscheid tusschen Rubinstein en een speeldoos, tusschen Hegel en een schrijfautomaat. De mensch is voor den physicus, zooals Winkler heeft gezegd, ‘een bezielde automaat’. De levende machine is, gelijk van zelf spreekt, veel meer samengesteld dan eenig fabrikaat van menschenhanden; toch moeten de verrichtingen van dat organisme evenzeer als noodzakelijke reacties op physische prikkels worden beschouwd als de bewegingen van een locomotief. Men zal zeggen: ‘Het lichaam van een mensch is niet voldoende om een Logica te schrijven. Daartoe is meer noodig.’ Maar men kan antwoorden met Spinoza: Hebt gij de grens ontdekt, waar de macht van een organisme eindigt? Let op den slaapwandelaar, die zonder bewustzijn de grootste kunststukken uitvoert. Let ook op de posthypnotische verschijnselen. Men zegt tot den gehypnotiseerde: ga morgen om drie uur een kop koffie aan Mevrouw X vragen. Dat bevel geeft een zekere dispositie aan de hersenen, de neiging om een reeks van bewegingen uit te voeren; de potentieele energie gaat door het slaan van den klok in actueele energie over; het bevel treedt niet in het bewustzijn, maar wordt uitgevoerd.

Er is meer. Wanneer men zegt, dat gedachte of wensch de beweging van het lichaam bestiert, dan moet men toe-

[p. 134]

geven, dat daarmede niet de doelmatigheid der handeling wordt verklaard. Dit is het raadsel, dat als de mensch zijn hoofd wil omdraaien dit inderdaad geschiedt. Hij weet niets of nagenoeg niets van de zenuwen en spieren, die voor het werk gebruikt moeten worden; hij kent de middelen niet, waardoor het doel bereikt wordt. Zooals Geulincx reeds heeft beweerd, is het grootspraak te zeggen: ik zelf doe het. Buiten twijfel, bij gelegenheid dat iets gewenscht wordt, geschiedt het. Maar dat het geschiedt, daaraan heeft al de wijsheid van den mensch part noch deel. En toch zou de ziel de machinist zijn, door wien de machine in werking treedt? Een wonderlijke machinist, die niet eens weet waar hij moet aangrijpen! Veel eenvoudiger is het met Winkler te zeggen: de machine, het lichaam doet alles, zonder tusschenkomst van de ziel.

De geheele lichamelijke wereld behoort dus zonder voorbehoud aan het natuuronderzoek. De physica heeft enkel met bewegingen en arbeidsvermogen van stoffelijke elementen te rekenen. Het geestelijke heeft zij niet noodig bij hare verklaringen. Zij zou zelfs niet weten, wat zij er mee moest aanvangen.

In overeenstemming met du Bois Reymond zegt Heymans: ‘Onvoorwaardelijk en voor alle tijden kunnen wij bevestigen, dat zich nooit een roode kleur, een hooge toon, een bittere smaak uit de voorstelling van volgens wetten zich bewegende stofdeelen zal laten afleiden¹⁾.’ Zoo is het inderdaad. De conclusie kan nooit een begrip behelzen, dat niet in de praemissen ligt opgesloten. Zeker, men moet aannemen, dat met een bepaalde prikkeling van het reukcentrum de gewaarwording van rozengeur en met een andere bepaalde prikkeling van het gezichtscentrum de voorstelling van een roos ontstaat; als het nu gelukt in de hersenen een verbindingsbaan tusschen reuk- en gezichtscentrum aan te wijzen, dan is daarmee verklaard, dat de geur aan de bloem doet denken; intusschen blijft onverklaard en onverklaarbaar het feit waar het op aan komt,

1) Bl. 125.

[p. 135]

dat n.l. een beweging in de hersenen op een gewaarwording of een voorstelling uitloopt.

Nu kan men wel zeggen: de band tusschen oorzaak en werking is op ieder gebied ondoorzichtig; men bespeurt, dat een gestooten bal in beweging komt, maar vat niet, dat het zoo wezen moet; eveneens ontdekt men dat bewustzijnsfeiten van gebeurtenissen in de hersenen afhangen; ook dit is raadselachtig, maar in niet hoogere mate dan alles, wat de loop der dingen ons overigens doet kennen; wij hebben de werkelijkheid te nemen zooals ze nu eens is en moeten ons niet verbeelden haar in ons begrip te kunnen nascheppen.

Daarop echter is velerlei te antwoorden. Het materialisme geeft zich zelf verloren, als het op zoo bescheiden wijze optreedt. Dan behoeft het niet langer bestreden te worden, daar het zich nu in positivisme oplost, in de leer dat iedere wereldbeschouwing onbereikbaar is. Doch met welk recht beweert dan het materialisme, dat stof het eenige is, wat zelfstandig bestaat, dat bewustzijn een reflex van stoffelijke gebeurtenissen is? Daarenboven is herleiding van causaliteit tot identiteit reeds in vele gevallen geslaagd. Het is juist de roem der mechanische natuurbeschouwing, welke door het materialisme ten onrechte tot een wereldbeschouwing wordt uitgebreid, alle verborgen kwaliteiten op haar gebied te hebben opgeruimd; zoo is door haar de weg geëffend voor een opvatting, volgens welke met behulp der axioma's van behoud alle causaliteit in de natuur zich ten slotte als identiteit belooft te ontsluieren. Nu vergete men echter niet hoe de natuurvorscher zich de problemen vereenvoudigt door uit zijn wereld alles te verbannen wat hem in den weg staat; hij koopt de begrijpelijkheid van het stoffelijk heelal daarmee, dat hij de raadselen zich van den hals schuift en ze naar een ander gebied verwijst, dat van het bewustzijn, waarmee hij niet te maken wil hebben. De materialist, die dat wel vergeet, handelt volgens de geestige opmerking van Dr. Heymans als een bankier, die verschillende kassen, ieder met een deficit, te beheeren heeft, de gaten van alle op één na stopt, door uit

[p. 136]

die eene groote, overblijvende kas te putten en nu ten slotte zegevierend uitroept: alles is gedekt!

Voor bewustzijn is geen plaats in het stelsel van begrippen der natuurwetenschap. Hier geldt de regel: causaliteit is omzetting van energie. Wordt nu de hersenenergie voor een deel verbruikt om bewustzijn voort te brengen, dan gaat er physische energie verloren en geldt de wet van behoud niet langer. Blijft daarentegen het arbeidsvermogen der hersenen bij het ontstaan van bewustzijn onveranderd, dan kan een bepaalde gebeurtenis in de hersenen nooit de oorzaak van een bepaalde gewaarwording heeten, maar moet deze als een nieuwe schepping worden aangezien. Misschien tracht men aan dit dilemma te ontkomen door een psychische energie aan te nemen, welke uit de overige vormen van energie ontstaan en daarin overgaan zou. Dat is de moeilijkheid ontduiken door middel van een woord. Wel heeft men alle recht van psychische energie te gewagen; want op psychisch gebied wordt er door verbinding van elementen voortdurend arbeid verricht. Zelfs mag men van potentieele psychische energie spreken; na uit het bewustzijn te zijn verdwenen duiken psychische verschijnselen later daarin weder op en blijken dus als sporen of mogelijkheden, wel niet actueel, maar toch potentieel, in den tusschentijd te hebben voortbestaan. Dit alles neemt niet weg, dat onder het materieele een in de ruimte geordende groep van energieën wordt verstaan, terwijl daarentegen het psychische zonder geometrische eigenschappen is. De kloof tusschen het physische en psychische wordt evenmin gedempt door op beiden den term energie toe te passen, als door ze met een anderen gemeenschappelijken naam, dien van werkelijkheid, te doopen. Men gebruikt woorden zonder zin, als men zegt, dat beweging zich in gevoel of dat gevoel zich in beweging omzet.

Met dat al is het gevoel, is het bewustzijn er toch. De metaphysica, die niet eenzijdige wetenschap, maar wereldwetenschap wil zijn, heeft met dat feit te rekenen. Men kan dat doen door op den trant van Tyndall en anderen te gissen, dat bewustzijn evenzeer als uitgebreidheid een grondeigenschap van alle materie, dat ieder atoom een

[p. 137]

zetel van innerlijk leven, dat het psychische even oorspronkelijk als het physische is. M.a.w. indien de stofatomen, uit welke onze hersenen bestaan, zich tot denkende en willende hersenen hebben kunnen samenvoegen, moet dit daaraan worden toegeschreven, dat zij reeds van den aanvang af een geringen graad van bewustzijn hadden.

Volgens die theorie hebben we op geestelijk, gelijk op stoffelijk gebied, telkens met nieuwe verbindingen van het onvernietigbare te maken. Volgens die theorie zijn er zeer verschillende graden van bewustzijn, hooge en lage, en wordt een schepsel met een hoogen graad van bewustzijn gevormd door innige samenvoeging van talrijke psychische elementen.

Schijnbaar is daar veel mee gewonnen. Nu weten wij, waar menschelijk en dierlijk bewustzijn vandaan komen. Gelijk ons lichaam is opgebouwd uit stofatomen, zoo is onze ziel samengesteld uit psychische eenheden. Immers de stofatomen zijn tevens psychische eenheden. Gemakshalve willen we aannemen, dat de atomen b.v. van een tafel grootte hebben, harde stofjes zijn. Maar die atomen, zegt Dr. Frederik van Eeden, moeten dan zoo klein worden gedacht, dat de afstand tusschen hen zeer groot wordt, betrekkelijk even groot als tusschen de deelen van ons zonnestelsel. ‘De tafel is er dus enkel voor uwe en mijne opvatting.’ Afgezien van het menschelijk bewustzijn, op zich zelf, is de tafel er niet. In werkelijkheid zijn er enkel op kolossalen afstand van elkander geplaatste stofeenheden.

Laat ons nu de stofatomen onzer hersenen als psychische eenheden beschouwen. De onderstelling is, dat zij door hare bijeenvoeging ons rijk bewustzijn te voorschijn brengen. Hoe is dat mogelijk? De menschen in een schouwburg of in een kerk zijn psychische eenheden. Zij vormen tevens één gezelschap. Maar dit laatste enkel in en door de opvatting van wie hen bijeenziet.

Waar ook combinatie plaats grijpt, geschiedt altijd dit: de werkingen van zekere eenheden verbinden zich in een wezen, dat op eigen voeten tegenover die eenheden staat. Dat andere wezen, waarin de verbinding tot stand komt,

[p. 138]

is, gelijk William James met nadruk opmerkt, onmisbaar om de combinatie zin te doen hebben. Er zijn talrijke boomen. Zij vormen een woud, één geheel, maar enkel in den geest van den toeschouwer.

Te recht merkt Dr. Heymans op, dat men met de eenheid van het menschelijk bewustzijn verlegen raakt, als men dat bewustzijn aan een aggregaat van stofdeeltjes toekent. ‘Zekere atomen in het achterhoofd hebben gezichtsgewaarwordingen, andere aan de slaapkwabben gehoorsgewaarwordingen; waar is nu het bewustzijn, dat beide groepen omvat en ze tot waarnemingen verbindt? En vanwaar het gevoel, dat wat wij ons herinneren werkelijk doorleefd is, terwijl toch de stofdeelen, waaruit thans ons lichaam is opgebouwd, geheel andere zijn dan in onze jeugd?’

Om aan die bezwaren te ontkomen kan men het menschelijk bewustzijn in een blijvende centraalmonade doen huizen, welke van alle deelen van het lichaam kondschap krijgt en ze alle beheerscht. Doch de hersenanatomie is niet in staat de aanwezigheid van zoo'n bevoorrecht middelpunt waarschijnlijk te maken. En al ware het anders, ook dan zou men met de veelheid in, gelijk straks met de eenheid van het bewustzijn verlegen zitten. Immers de werkingen der overige atomen op dien atoom-monarch zouden mechanisch zijn en zich dus tot één resultante moeten verbinden, iets hetwelk kennelijk niet het geval is, daar wij bij de waarneming huizen, boomen, menschen weten te onderscheiden. Zoolang men van mechanische beginselen uitgaat, moet de eigenaardige manier, waarop het vele door de ziel tot eenheid verbonden wordt, onbegrijpelijk heeten.

Het is zielkundig verstaanbaar, zegt Dr. Heymans, dat velen zich nogtans niet verplicht rekenen de mechanische wereldbeschouwing te laten varen. Immers dat bewustzijn, waarmee men hier geen weg weet, welk een geringe plaats neemt het in het groot heelal in! Voor zoover we weten, komt het enkel op onze aarde voor. We mogen het getroost als een onverklaard restant op zijde schuiven en er ons over verheugen, dat, wanneer we het

[p. 139]

buiten rekening laten, overal in het groot heelal de werking met begrijpelijke noodzakelijkheid uit de oorzaak voortvloeit. Wat zullen we ons storen aan het St. Elmusvuur, dat hier en daar over de samenhangende vlakte opflikkert! Moeten we een beschouwing, welke de geheele groote wereld verklaart, opofferen, omdat ze van een onbeteekenende kleinigheid geen genoegzame rekenschap weet te geven?

Daarop mogen we met Dr. Heymans antwoorden, dat het bewustzijn enkel in schijn een verdwijnend klein deel van het gegevene, maar in waarheid het eenige gegevene is. ‘Wanneer een mensch in den loop van zijn leven zijn wereldbeeld tracht op te bouwen, staan er als materiaal voor dien arbeid niet physische en psychische, maar uitsluitend psychische feiten tot zijn beschikking; immers gewaarwordingen en waarnemingen behooren binnen den kring van het psychische. De wereld buiten het bewustzijn, waarop hij zijn gewaarwordingen en waarnemingen te huis brengt, die duurzame stoffelijke wereld, is niet het gegevene, wat verklaard moet worden, maar het niet-gegevene, dat aangenomen wordt tot verklaring van den inhoud van het bewustzijn. Een wereldhypothese, welke het bewustzijn niet verklaart, laat dus niet een grooter of geringer deel van het gegevene, maar zij laat de totaliteit van het gegevene onverklaard.

Met causaliteit bedoelen we meer dan regelmatige successie en co-existentie. Causaliteit is noodwendige samenhang. Op natuurkundig gebied vertoont zij zich als quantitatieve gelijkheid tusschen oorzaak en werking. Hetzelfde bedrag aan energie wordt zoowel door de werking als door de oorzaak vertegenwoordigd. De oorzaak is aan de werking gelijk. De physicus erkent alleen dan causaliteit, wanneer hij de mogelijkheid van zoo'n vergelijking bespeurt.

Daarom wil de physicus van wisselwerking tusschen het geestelijke en stoffelijke niet hooren. Immers die twee zijn niet met elkander te vergelijken. Toto coelo verschillen zij, primo door hun inhoud als qualiteiten en quantiteiten,

[p. 140]

secundo door hun manier van zijn als rechtstreeks gegeven en hypothetisch aangenomen.

Beweging kan enkel door beweging ontstaan en enkel beweging uitwerken. Het rijk van het physische moet een volkomen gesloten causaalsamenhang zijn. Iedere physische verandering vereischt als oorzaak zelve een physische verandering.

Maar dan moet ook iedere psychische verandering een psychische oorzaak hebben. Ten minste, als we op dit geheel ander gebied eveneens causaliteit en dan psychische causaliteit willen laten gelden: noodzakelijke opvolging, die niet tot aequaties aanleiding geeft. In dat geval moet het bekende psychische worden aangevuld met onbekende psychische gebeurtenissen. Om den schijn van samenhang tusschen het physische en het psychische begrijpelijk te maken, en dat is toch noodig, moet het heeten: zij zijn twee geheel verschillende zijden van een en hetzelfde zijn. Dit is de albezielingsleer van Spinoza, welke door Dr. Heymans ‘het realistisch parallelisme’ wordt genoemd.

De gewone opvatting is, dat de lichtstralen werkingen in het centraal zenuwstelsel ten gevolge hebben en dat deze werkingen lichtgewaarwordingen veroorzaken, dat de aanraking van water met mijn hand een gevoel van natheid geeft, dat het drinken van jenever onze psychische stemming wijzigt. Zeggen wij nu: die opvatting is valsch, lichaam en ziel werken niet op elkaar, - dan moeten we psychische oorzaken aannemen voor waarneming en dronkenmansstemming, tenzij we beiden voor wonderen verklaren. Een causaalketen zonder gapingen op psychisch gebied eischt, zooals H. Rickert het uitdrukt, dat de lichtstralen die in mijn oog vallen, evenzeer als de physische gebeurtenissen in de hersenen, welke door die stralen veroorzaakt worden, eene psychische keerzijde hebben; zij eischt dat de stoffen, waaruit de jenever gedistilleerd wordt, en dat de jeneverdruppels zelve een zieleleven leiden, want volgens de onderstelling kan slechts geest werken op geest. Als de psychische causaalreeks ergens wordt afgebroken, als er slechts een beperkt parallelisme wordt aangenomen, dan valt het psychische

[p. 141]

zonder oorzaak ons te beurt. Maar het gaat niet aan te zeggen: waarneming en dronkenmansstemming zijn zonder oorzaak. Wie dus, zooals Wundt doet, wisselwerking tusschen ziel en lichaam loochent, moet haar vervangen door een universeel parallelisme van het physische en het psychische.

De leer van albezieling moge phantastisch zijn, maar zij is niet ondenkbaar. Erkenning van vreemd zieleleven rust altoos op redeneering bij analogie en we kunnen van geen lichaam zeggen, dat het eigenschappen bezit, die bezieling onmogelijk maken.

Ook laat algemeen parallelisme geen ruimte voor het bezwaar van Busse, dat het zieleleven dan een overtollig plus zou zijn, een ‘epiphaenomenon’, daar dan de wereldgeschiedenis zonder zieleleven hetzelfde beloop zou hebben. We kunnen met Heymans de theorie, volgens welke het physische en het psychische heterogene openbaringen van een en dezelfde substantie zijn, onder een beeld brengen, door aan een klok met twee cijferplaten te denken, welke zoo is ingericht, dat de eene plaat in een half, de andere in een vol etmaal door den uurwijzer wordt rondgeloopen. Vervolgens kan men zich voorstellen, dat de eene wijzer wordt afgerukt; de andere zou desniettemin zijn omloop ongestoord vervolgen. Doch daaruit blijkt enkel, dat het beeld niet geheel juist is. De theorie eischt, dat als we psychische gebeurtenissen wegdenken of anders denken, we ook daarmee correspondeerende physische gebeurtenissen wegdenken of anders denken. Als lichamen zijn we deelen van een alomvattend mechanisme, als bezielde schepselen fragmenten van een oneindig intellect.

Toch kan de hypothese van het algemeen parallelisme niet voldoen, daar zij onbegrijpelijk is. Een kogelschaal heeft twee zijden: een concave en een convexe. Iedere verandering van den concaven vorm is ook een verandering van den convexen. Beide vormen zijn hier één en moeten dus wel aan elkander beantwoorden. Op dezelfde wijze, heet het, beantwoorden het physische en het psychische aan elkander, omdat zij één zijn. Maar juist die eenheid

[p. 142]

versta ik niet. Tusschen het enkel quantitatieve, een holle maag, en het qualitatieve, een gevoel van honger, gaapt een afgrond, over welken de stoutste phantasie geen brug kan slaan. Ik kan wel zeggen: denking en uitbreiding zijn overal de twee attributen van een en hetzelfde. Maar het is iets anders dit grammaticaal juist te kunnen zeggen en die identiteit te kunnen denken. Tusschen gebeurtenissen in het bewustzijn en uitwendige veranderingen bespeurt men enkel verschil. De theorie ontsteekt geen licht, zij is dus van nul en geenerlei waarde.

Nog om een andere reden beantwoordt zij niet aan haar doel. Die reden wordt door Dr. Heymans aangegeven. De theorie stelt, dat de aanwezigheid van een huis niet de oorzaak is van de waarneming van dat huis. Maar dan is er volgens de theorie geen reden om uit de waarneming van een huis tot de aanwezigheid van een huis te besluiten. Toch is het enkel om de telkens afgebroken, maar weer terugkeerende waarneming van een huis te verklaren, dat wij de voortdurende aanwezigheid van dat huis aannemen.

‘De physische feiten hangen aan onze waarnemingen; wie den band tusschen beiden doorsnijdt, heeft geen recht meer aan de physische feiten als afzonderlijk bestaande te gelooven.’ Wanneer, gelijk de theorie aanneemt, een dieper liggende werkelijkheid twee wederzijds onafhankelijke zijden heeft, dan is daarmee de mogelijkheid uitgesloten, dat de ééne zijde ooit tot het besef van de andere zou komen m.a.w., dat ons denken, hetwelk deel van de psychische reeks uitmaakt, ooit iets van de physische reeks zou bespeuren. Hier wordt een wereldbeschouwing verkondigd, welke tegen zich zelve indruischt, daar zij, indien ze juist ware, onder geen beding ons deel zou kunnen zijn. Dit is de innerlijke contradictie, waaraan het Spinozisme te gronde gaat. De theorie van de twee zijden der werkelijkheid laat ons enkel ééne dier twee zijden, de psychische, over¹⁾.

1) Bl. 150-159.

[p. 143]

Het realisme neemt aan, dat het bewegelijke in de ruimte, dat het physische, een eigen bestaan heeft. Is daar reden voor? Neen, zei de ‘goede’ bisschop Berkeley. Welnu, de Iersche denker, door Kant spotziek met dat epitheton versierd, triumfeert. Ruimte is ruimte voor beweging. Wij hebben bewegingsgewaarwordingen, zegt Dr. Heymans, die ons aan het begrip van ‘ruimte’, verder hebben wij gewaarwordingen van belemmerde beweging, die ons aan het begrip van ‘dingen’ in de ruimte helpen. Die twee groepen van gewaarwordingen zijn het materiaal, waarmede wij onze mechanische natuurbeschouwing opbouwen. Het eenige teeken, hetwelk naar werkelijkheid buiten het bewustzijn heenwijst, is dit, dat bewegingsgewaarwordingen soms in strijd met den wil worden afgebroken. Dit noopt weerstandbiedende dingen aan te nemen. Doch wat weten wij van die dingen behalve dat zij weerstand bieden? Zelfs de natuurwetenschap kan niet zeggen wat de dingen op zich zelve zijn. In plaats van een zelfstandige werkelijkheid in haar eigen aard en wezen te ontsluieren, levert de mechanische natuuropvatting enkel een beeld van de mogelijke werkingen dier werkelijkheid op den bewegingszin. Zij kent niet de wereld zelve, maar enkel de manier, waarop zij zich aan een bijzonderen zin vertoont. Dat verklaart zoowel de algemeenheid als de onvolledigheid van het mechanisch wereldbeeld; het beeld vertegenwoordigt alles, maar slechts op ééne wijze in het bewustzijn.

Er zijn dingen als Noorderlicht, warmte, welke wel den gezichtszin of den temperatuurzin, maar niet den bewegingszin treffen. Zoo vertoont de reeks van gewaarwordingen, welke iedere zin afzonderlijk schenkt, talrijke leemten. De natuurwetenschap duldt die leemten op het gebied der overige zinnen, maar beijvert zich de gewaarwordingen van den bewegingszin tot een goed sluitend geheel om te scheppen, door ze met de mogelijke gewaarwordingen van een denkbeeldigen, allervoortreffelijksten waarnemer aan te vullen. Of zij er ooit in slagen zal haar mechanisch beeld geheel te voltooien wordt door Ostwald om zwaarwichtige redenen betwijfeld. In ieder geval zouden wij evengoed kunnen be-

[p. 144]

proeven een samenhangend wereldbeeld met de voorstellingen van een geheel anderen zin op te bouwen. Wij zouden, zegt Heymans, gelijk we thans bij ieder gegeven vragen, hoe het daaraan te gronde liggende agens den bewegingszin zou aandoen, ons tot probleem kunnen stellen, welke gehoorsgewaarwordingen dat agens onder uiterst gunstige omstandigheden zou verschaffen. Natuurlijk zou men dan allerlei onwaarneembare gehoorsgewaarwordingen moeten mededenken, doch daarin zou men slechts het voorbeeld der huidige wetenschap volgen, welke in haar wereldbeeld den waargenomen toon door een onwaarneembare trilling vervangt. Niets zou verhinderen om op dergelijke wijze voor een waargenomen slingerbeweging in het akoustisch wereldbeeld een onwaarneembaren toon in de plaats te schuiven, hetwelk dan beteekenen zou, dat de als slingerbeweging verschijnende werkelijkheid van dezelfde natuur is als andere werkelijkheden, die toongewaarwordingen te voorschijn roepen. Men zou alle met hand en oog waargenomen periodieke bewegingen tot enkel in de gedachte bestaande diepe tonen, licht en warmte tot enkel in de gedachte bestaande hooge tonen kunnen herleiden. Zeker, die tonen zouden niet kunnen worden voorgesteld; maar zoo komen er ook in het mechanisch wereldbeeld trillingen voor, die wegens hare snelheid buiten het bereik van de stoutste phantasie vallen. Alles, wat nu voor ons trilling is, zou zich in het rijk der tonen laten invoegen, mits wij dat rijk maar tot in het oneindige geliefden uit te breiden. Voorts zouden de niet-periodieke bewegingen als elementen van tonen kunnen worden opgevat. Men zou, gelijk thans, van potentieel geworden energie kunnen spreken. Kortom, indien men evenveel tijd en moeite aan het akoustisch wereldbeeld wilde besteden, als tot dusverre reeds aan het mechanisch beeld zijn ten koste gelegd, dan zou zich de natuur, die thans een reusachtige machinerie voor ons is, wellicht evengoed als een reusachtig concert laten opvatten. Doch daaruit zou niet volgen, dat de wereld muziek is. Evenmin mogen wij thans zeggen, dat de wereld machinerie is. Welken zin wij ook als sleutel kiezen om tot de werkelijk-

[p. 145]

heid door te dringen, steeds beschrijven wij enkel waarnemingen van één bepaalde soort, die door de werkelijkheid onder ideaal gunstige omstandigheden in ons bewustzijn zouden worden te voorschijn geroepen. De waarnemingen van den eenen zin zouden wel niets gemeen hebben met die van den anderen, maar toch zouden beiden in hoofdzaak parallel loopen met wat er in werkelijkheid geschiedt; intusschen zouden zij niet een grootere overeenstemming met het echte zijn buiten ons behoeven te hebben dan er tusschen de kurve van den registreertoestel en de daardoor aangeduide gebeurtenissen bestaat.

Uit het voorafgaande vloeit niet voort, dat onze kennis der natuur waardeloos is, maar enkel, dat zij een hoogst betrekkelijk karakter draagt.

Als wij van ‘natuur’ spreken, bedoelen wij den volledigen inhoud der waarnemingen, die een ideale, alomtegenwoordige waarnemer, met oneindig fijner zinnen dan de onze, maar toch met soortgelijke zinnen uitgerust, hebben zou. Het mechanisch natuurbeeld behelst van de totaalsom dier waarnemingen slechts één bepaalde groep, die van den bewegingszin. Dit is duidelijk, dat wij met ons begrip van natuur in ieder geval binnen de sfeer van het bewustzijn blijven. Raadzaam schijnt het dus aan Dr. Heymans voor wat buiten die sfeer ligt een anderen naam, dien van ‘wereld’, te kiezen. Dan moet er tusschen de feiten in de natuur en de gebeurtenissen in de wereld een zoodanige betrekking zijn, dat telkens de laatste aan een idealen waarnemer een bepaalden inhoud voor zijn bewustzijn zouden opleveren. Alleen zouden wij er deze beperking aan moeten toevoegen, dat er velerlei in de wereld zelve zou kunnen plaats grijpen, zonder dat daardoor de zinnen van den idealen waarnemer getroffen werden. Men verbeelde zich, zegt Heymans, een mensch, die van de bewegingen der dingen in zijne omgeving en zelfs van zijn eigen bewegingen enkel de schaduwbeelden aanschouwt, welke door een sterk licht op een reusachtig scherm geworpen worden; hij zou in die wereld van schimmen geen orde zonder uitzondering ontdekken; de beelden van elkander te gemoet ijlende

[p. 146]

treinen zouden nu eens ongestoord door elkander henen vliegen, dan weer met vernielende kracht op elkander botsen, zonder dat de reden van dit verschil hem duidelijk werd; de schaduw van een houten en die van een ijzeren kogel zouden, schoon aan elkander gelijk, op het konterfeitsel van een weegschaal gelegd, verschillende uitkomsten opleveren. Welnu, in een dergelijke verhouding staan wij volgens het voorafgaande tot de ons ontoegankelijke ‘wereld’. De regelmatigheden, die wij in de natuur ontdekken, mogen slechts aan pseudo-causaliteit doen denken, terwijl de echte causaliteit aan de wereld buiten de sfeer van ons bewustzijn zou toebehooren. In de natuur zouden zich raadselachtige feiten voordoen, welke met een onkreukbare orde der dingen slechts daardoor zouden kunnen worden in overeenstemming gebracht, dat twee volmaakt gelijk schijnende voorwerpen soms ondersteld werden nochtans door verborgen krachten of qualiteiten te verschillen. Inderdaad zoekt de natuurvorscher naar strenger wettelijkheid dan zich aan hem vertoont. Als twee staven ijzer, tusschen welke de zinnen geen onderscheid bespeuren, verschillende werkingen opleveren, wordt dat verklaard door te zeggen: de eene is wel, de andere niet gemagnetiseerd.

Onze natuurkennis vertelt dus niet wat er in de wereld buiten het bewustzijn is en geschiedt, maar enkel hoe die wereld zou werken op de volmaakte zinnen van een idealen, alomtegenwoordigen waarnemer. Voor de praktijk des levens behoeven wij het eerste niet te weten, daar het ons uit dat oogpunt onverschillig is wat de dingen op zich zelve zijn en het er enkel voor ons op aankomt te weten welke gewaarwordingen zij ons kunnen verschaffen. Theoretisch heeft die zuiver relatieve kennis der buitenwereld deze waarde, dat zij de eenige weg is, om, zoo er een weg bestaat, door gissing tot het eigen wezen der zelfstandige buitenwereld door te dringen.

Wanneer we hersenen bloot leggen, krijgen wij een uitgebreide massa te zien en dan kunnen we speculeeren over de bewegingen, die wij zouden ontdekken, als wij scherper konden waarnemen. Het spreekt van zelf, dat

[p. 147]

aan die feitelijke of mogelijke verschijnselen een eigen bestaan buiten het bewustzijn ontzegd moet worden. Waarom zou aan die verschijnselen niet als werkelijkheid bewustzijn kunnen ten grondslag liggen? In dat geval zou er geen reden zijn om te zeggen, dat gedachte de hersenwerking begeleidt, zonder er invloed op te oefenen en zonder er invloed van te ondergaan. Wat we zien zijn dan: de ruimtesymbolen van bewustzijn. Een trillende massa van molekulen, onder dien vorm verschijn ik aan den waarnemer, wiens besef aan tijd en ruimte is gebonden. Doch ik zelf ben: mijn verstand en gemoed. Het parallelisme tusschen den stroom van gedachten en gevoelens, die ons innerlijk leven uitmaakt, en de gebeurtenissen in de hersenen is nu niet dat tusschen twee zelfstandige reeksen van feiten, maar dat tusschen een reeks van werkelijke feiten en een reeks van mogelijke waarnemingen. De zelfstandige physische reeks valt weg bij dit nieuwe credo, hetwelk door Dr. Heymans en vele natuurvorschers van onzen tijd omhelsd wordt. De natuur is enkel de volledige inhoud van alle mogelijke en werkelijke waarnemingen. Gelijk aan de gebeurtenissen in de hersenen moet ook aan de overige physische gebeurtenissen een eigen bestaan ontzegd worden. Wat eigen bestaan heeft is zieleleven. Al het physische is slechts symbool, afspiegeling in het bewustzijn van een werkelijken of denkbeeldigen waarnemer.

Om misverstand te voorkomen is het hier noodig onderscheid te maken tusschen ‘inhoud’ en ‘voorwerp’ van waarneming. De ‘inhoud’ der waarneming is het stelsel van in ruimte en tijd gegroepeerde gewaarwordingen, dat op het oogenblik van het waarnemen zelf in het bewustzijn aanwezig is. Het ‘voorwerp’ der waarneming daarentegen is de werkelijkheid, van welke ik onderstel, dat zij door middel van zintuigen de zoo even bedoelde gewaarwordingen in het bewustzijn te voorschijn roept.

Met behulp van deze onderscheiding kunnen we de vraag beantwoorden of het psychisch monisme, hetwelk hier geleerd wordt, al dan niet wisselwerking tusschen ziel en lichaam aanneemt. Het antwoord moet verschillend

[p. 148]

uitvallen, al naar gelang ik bij het woord ‘lichaam’ aan den inhoud der waarnemingen, die de voorstelling van mijn lichaam bepalen, dan wel aan het voorwerp dier waarnemingen denk. De inhoud der waarnemingen is een gebeurtenis in mijn bewustzijn en staat met andere gebeurtenissen in mijn bewustzijn, b.v. met zich daarbij aansluitende gedachten of gevoelens in causaalverband; nu spreekt het van zelf, dat niet de waarneming van een verandering, die mijn lichaam onder de inwerking van den een of anderen prikkel ondervindt, als de oorzaak van de pijn te beschouwen is, welke misschien aan dien prikkel beantwoordt. Het voorwerp der waarneming echter, die onbekende gebeurtenis buiten het bewustzijn, welke ik als het indringen van de punt eener naald in mijn huid waarneem, is zeer bepaald als de oorzaak der daaropvolgende pijn te beschouwen. Het psychisch monisme loochent dus niet causaalverband tusschen den inhoud van waarnemingen en andere gebeurtenissen van het bewustzijn. Het loochent evenmin causaalverband tusschen de voorwerpen der waarnemingen en bewustzijnsfeiten; maar wel loochent het causaalverband tusschen de waarnemingen van het eigen lichaam en de bewustzijnsfeiten, welke met de mogelijkheid van die waarnemingen wettelijk verbonden zijn. Met allen nadruk loochent het dat hersenverschijnselen, welke, in zoover zij bestaan, slechts als waarnemingen in het bewustzijn van een vreemden persoon mogelijk zijn, voor het ontstaan van de daaraan beantwoordende bewustzijnsfeiten eenige beteekenis zouden hebben; van de voorwerpen dier mogelijke waarnemingen, dus van de werkelijkheden, welke onder gunstige omstandigheden aanleiding zouden kunnen geven tot die waarnemingen, leert het, dat zij in den allerletterlijksten zin met de bewustzijnsfeiten identisch zijn, dat zij niet anders zijn dan juist die bewustzijnsfeiten.

Het psychisch monisme leert dus niet dat de bewustzijnsfeiten verschijnselen zijn, achter welke de gebeurtenissen in de hersenen als het eigenlijk wezen dier verschijnselen zich verbergen; juist omgekeerd noemt het de gebeurtenissen in de hersenen verschijnselen, aan welke het psychische

[p. 149]

leven als het wezen dier verschijnselen ten gronde ligt. Het houdt de gebeurtenissen in de hersenen niet voor het ‘physiologisch substraat van het bewustzijn,’ maar de gebeurtenissen in het bewustzijn voor het ‘psychisch substraat der hersenverschijnselen’. Het staat juist aan de tegengestelde pool van het materialisme, maar biedt aan de physiologie een even groote speelruimte als dit laatste. Wel stelt het, dat aan iedere psychische gebeurtenis een mogelijke waarneming van een gebeurtenis in de hersenen beantwoordt, maar de mogelijkheid van zoo'n waarneming hangt af van de aanwezigheid der psychische gebeurtenis, niet omgekeerd de psychische gebeurtenis van de hersenwaarneming.

Wanneer in het gewone spreken en denken het willen als de oorzaak van het handelen, of de messteek als de oorzaak van de pijn wordt aangeduid, dan is dat op de keper beschouwd onjuist. Het zou moeten heeten: de onbekende gebeurtenis, welke ik als uitwendige handeling waarneem, is de werking van het voorafgaande willen; de onbekende gebeurtenis, welke ik als steek met een mes waarneem, is de oorzaak der daarop volgende pijn. Wie zich van de eerste uitdrukking bedient maakt een dergelijke fout als volgens de natuurkundige opvatting begaan wordt door te zeggen, niet dat de onttrekking van moleculaire energie, maar dat ‘de koude’, dus een gevoel, het water doet bevriezen. Het zou pedanterie zijn zich tegen de heerschende spreekwijze te verzetten of er zich van te willen onthouden; wel mag echter gevorderd worden, dat men zich rekenschap geeft van hare onnauwkeurigheid.

Voor het psychisch monisme is de wereld een onmetelijk stelsel van werkelijke gebeurtenissen, welke bijna alle onbekend blijven, terwijl slechts een verdwijnend klein gedeelte er van mij als feiten van mijn bewustzijn gegeven is; door middel van de zinnen zou dat onmetelijk stelsel van gebeurtenissen zich als een even onmetelijk stelsel van natuurverschijnselen laten waarnemen.

Van den door wetten bestierden wereldloop kan ik op tweeërlei wijze kennis erlangen, rechtstreeks door wat ik

[p. 150]

onmiddellijk in mij zelf ervaar, maar ook zijdelings, door middel van zinnelijke waarnemingen, die ik als gewrochten van onbekende werkelijke gebeurtenissen dien op te vatten. Op de eerste manier ken ik slechts den inhoud van mijn eigen bewustzijn, maar hier, op dit gebied van het innerlijke, is aanvulling mogelijk, zoowel in de richting naar binnen als in die naar buiten.

In de richting naar binnen. ‘Ik ruik een bloem en kom daardoor in een gedrukte stemming; eerst naderhand breng ik die stemming met de herinnering aan een school in verband, waar ik als kind een verdrietigen tijd doorleefde en waar in den tuin een struik met die zelfde bloemen bloeide. Of wel, bij den eersten oogopslag meen ik te bespeuren, dat iemand een dweper, een bedrieger, een eerlijk mensch is; in zulk een geval trek ik de slotsom van vroegere ervaringen, ofschoon op het oogenblik zelf geen van deze in het bewustzijn aanwezig is. Hier hebben we te maken met wat de psychologen, bij gebrek aan meer gepasten naam, als ‘onbewuste’ voorstellingen, herinneringen, gevolgtrekkingen bestempelen. Dat de alzoo aangeduide psychische gegevens werkelijk bestaan, is boven allen twijfel verheven; dat zij strekken om den samenhang van het innerlijke leven, ook waar deze zich niet dadelijk vertoont, aannemelijk te maken, is duidelijk.

Maar ook in de richting naar buiten mogen wij de continuïteit van het innerlijk leven als nergens afgebroken beschouwen. Die gevallen, waarin de erkenning van vreemd bewustzijn ontwijfelbaar gewettigd is, en die andere, waarin gevraagd kan worden, of wij al dan niet tegenover vreemd zieleleven staan, gaan geleidelijk, zonder dat er ooit een scherpe grens te trekken is, in elkander over. Ook moeten wij in aanmerking nemen, dat, al neemt de positieve waarschijnlijkheid voor aanwezig zieleleven voortdurend af, naarmate wij van de wereld der dieren tot die der planten en der delfstoffen overgaan, zij nooit in een negatieve waarschijnlijkheid omslaat. Uit den aard der zaak zijn er geen kenmerken voor de afwezigheid van bewustzijn. Immers het gesloten natuurverband, de werktuigelijke opvolging der

[p. 151]

gebeurtenissen, kan niet als zoodanig kenmerk dienen. De physioloog neemt op goede gronden aan, dat het door langdurige beraadslaging bestierde handelen als eindschakel van een keten van verschijnselen kan worden opgevat, welke volgens natuurwetten onafgebroken samenhang vertoont. Uit een natuurkundig oogpunt bestaat nergens de noodzakelijkheid om tot verklaring van de verschijnselen psychische schakels in te lasschen. Het is onzin te meenen, dat in een keten van gebeurtenissen sommige lichamelijk, andere geestelijk zouden zijn. Treffend zegt Clifford: men zou zich evengoed een trein kunnen verbeelden, waarvan sommige wagens door ijzeren haken, andere door de vriendschap tusschen stoker en conducteur zouden zijn samengekoppeld. Strikt genomen is het dus gekheid te beweren, dat een gevoel van koude iemand doet loopen. Neen, het is de stoornis in de zenuwen, de reflex van het gevoel van koude in de waarneming van een denkbeeldigen toeschouwer, die als oorzaak der beweging is op te vatten. Het is materialisme van de grofste soort te zeggen, dat een gevoel een stoot geeft aan het lichaam. Er zijn twee klassen van feiten, stoffelijke en geestelijke, reflexen en oorspronkelijke feiten, welke elkander nooit kruisen. Nu eens zijn de stoffelijke, dan weder de geestelijke feiten beter bekend; vandaar dat, als we een geschiedenis vertellen, wij het physische en het psychische beurtelings vermelden. Zoo zeggen we: ik werd toornig en sloeg met de vuist op de tafel. Het physisch antecedent van slaan is onbekend. Daarom spreken we van toorn als oorzaak van het slaan, ofschoon toorn, strikt genomen, geen physisch gevolg kan hebben. We moeten aannemen, dat de continuïteit zoowel op psychisch als op physisch gebied nergens afgebroken wordt. De natuurwetenschap heeft vastgesteld, dat een denkbeeldige waarnemer in mijne hersenen stofdeeltjes van dezelfde soort zou waarnemen als daarbuiten worden aangetroffen; ook dat die kleinste deeltjes daar buiten en daar binnen door dezelfde wetten worden geregeerd. Dit wettigt het vermoeden dat de werkelijke, psychische gebeurtenissen, welke zich in hersenverschijnselen afspiegelen, van denzelfden aard zijn als die, welke allerwege

[p. 152]

aan natuurverschijnselen ten grondslag liggen. Volkomen logisch is dus de slotsom, dat wat er aan natuurverschijnselen als werkelijkheid ten grondslag ligt steeds van psychischen aard is. Ik heb mijn bewustzijn niet naar analogie van de onbekende buitenwereld, maar ik heb de onbekende buitenwereld naar analogie van mijn bewustzijn te denken. Daar de werkelijkheid, voor zoover zij door de enge ruimte van mijn bewustzijn henentrekt, psychische en enkel psychische eigenschappen vertoont, is het raadzaam aan te nemen, dat de werkelijkheid, ook voor zoover zij daar buiten blijft, hetzelfde karakter heeft.

Eigenlijk is het zonneklaar, dat uitwendige kennis geen echte kennis, geen kennis van werkelijkheid is. Het beeld van een mensch voor den geest te hebben is niet hetzelfde als dien mensch te kennen. Daar we de natuur ons in de ruimte voorstellen en alle dingen in betrekking tot de ruimte, ligt het voor de hand, dat alles uit een mathematisch oogpunt kan worden beschouwd. Maar als we vragen of wij, door de dingen te tellen en te wegen, kennis opdoen van den innerlijken aard dier dingen, van wat die dingen voor zich zelve zijn, dan zien we weldra in, dat al het tellen en wegen ons in dat opzicht niet verder kan brengen. Plant en dier, onder het microscoop beschouwd, zoodat hun fijne natuur gekend wordt, behelzen een geheim, tegenover hetwelk de waarnemer als zoodanig geheel vreemd staat. Te hooren, dat een stofdeel zich beweegt met de snelheid van een kilometer per seconde, geeft geen besef van de innerlijke natuur van dat ding en evenmin van de innerlijke beteekenis van zijn beweging. Op zoogenaamde physische energie, in haar eigen aard beschouwd, heeft de mathesis evenmin vat als op een niet-uitgebreide gedachte of gemoedsaandoening. De krachten van het universum hebben door hare werkingen betrekking op ruimte en in zoover kan mathesis op haar worden toegepast. Doch schoon die werkingen zich in de ruimte voordoen, de krachten zelve zijn evenmin uitgebreid als een gedachte of een gevoel.

De hypothese der albezieling mogen we hoogst aan-

[p. 153]

nemelijk achten. De wereld is dan nergens een graf. Alleen de natuur, afspiegeling der wereld in de zinnen van een waarnemer, vertoont naast het leven ook den dood. Doch daaruit vloeit niet voort, dat die concentratie van bewustzijn, welke voor persoonlijkheid vereischt wordt, algemeen behoeft te zijn. Onder persoonlijkheid verstaan wij vóór alles: éénheid, samenhang van gedachten, voorstellingen, gevoelens, begeerten. Die éénheid moet telkens op nieuw veroverd worden en kan in zeer verschillenden graad ontbreken. Op het voetspoor van Fechner waagt Dr. Heymans zich aan scherpzinnige bespiegelingen over de vraag of de aarde als een psychisch individu kan worden opgevat, of, wat in ons lichaam de hersenen zijn, in het aardlichaam misschien de menschheid is. Wel bestaat die menschheid uit talrijke van elkander onderscheiden schepselen, maar ook de hersenen vormen een eenheid, schoon zij tevens een veelheid zijn. Dus laat zich de mogelijkheid denken, dat de menschheid een psychisch individu is of althans meer en meer wordt. Men denke aan de zoo juiste formule van ontwikkeling als voortgaande differentiatie en integratie, welke door Herbert Spencer gegeven is. In dit verband zouden we kunnen uitweiden over wat Heymans zegt betreffende de toekomst van den mensch aan gene zijde van het graf en over het recht, dat hij heeft, op steun te rekenen in zijn strijd voor onvergankelijke idealen. Wij zwijgen over dit alles, denkende aan het woord van Schiller: das Gehirn ist weit.

Men zou verkeerd doen door het voorafgaand artikel als een miniatuurbeeld van het lijvige, strenge en ernstige werk van Dr. Heymans te beschouwen. Men moet het boek zelf lezen. Mij heeft vooral de wijze bekoord, waarop Heymans, zich aansluitende bij het onderzoek van den jongsten tijd over oorsprong en geldigheid der mechanische natuuropvatting, betoogt, dat er geen enkele grond bestaat om de quantitatieve eigenschappen als vertolking van het innerlijk wezen der dingen te beschouwen. De eenige

[p. 154]

reden, waarom de wetenschap met voorliefde bij dat quantitatieve verwijlt, is dat het in staat stelt tot nauwkeurige beschrijvingen en berekeningen. Ik wensch het boek van Dr. Heymans in de handen van allen, die, door een eenzijdige physische opleiding, bewust of onbewust, tot materialisme overhellen en zich verbeelden, dat de qualiteiten kunnen worden opgeruimd door ze tot quantiteiten te herleiden. Juist in deze dagen triomfeert weer het materialisme in de veelgelezen geschriften van Avenarius, die de physische toestanden voor ‘de onafhankelijke’, de psychische voor ‘de afhankelijke vitaalreeks’ uitgaf. Aan de tegengestelde pool staat Heymans met zijn immaterialisme. Mij is het te doen geweest om, naar aanleiding van het uitmuntend boek van mijn ambtgenoot, te toonen, dat de geest zich op drieërlei wijze de werkelijkheid kan denken, maar dat slechts ééne van die drie manieren aannemelijk is. Men kan stellen, dat het stoffelijke het eigenlijke wezen is van alle dingen. Maar in die wereldbeschouwing is het bewustzijn een vreemd lichaam, hetwelk moet worden uitgestooten. In de tweede plaats kan men stellen, dat het uitgebreide zijn en het bewustzijn, als in dezelfde mate oorspronkelijk, gelijkelijk op erkenning mogen aanspraak maken. Dat is een theorie, die weerlegd wordt door de overweging, dat dan het stoffelijke buiten onzen horizont zou vallen. In de derde plaats kan men stellen, dat het innerlijke de echte werkelijkheid is en het uitwendige enkel verschijnsel in het bewustzijn van een met zinnen uitgerusten waarnemer. Ziedaar de meest aannemelijke hypothese, welke door Heymans wordt aangevuld met de onderstelling, dat het ons bekende geestelijke nog een dieper fundament heeft en in een algrond wortelt, voor welken geen tijdsverschil bestaat.

Het is denkbaar, dat het verstandige boek van Dr. Heymans sommigen niet geheel bevredigt. Natuurlijk komt er wel hier en daar iets voor, waarachter men geneigd is een vraagteeken te zetten. Zoo is de definitie van kennis, welke op de allereerste bladzijde gegeven wordt, niet boven critiek verheven. Zij luidt eigenlijk aldus: kennis is een

[p. 155]

voorstelling, die gekend wordt als overeenstemmende met haar object.¹⁾ Zoo'n bepaling ontsteekt geen licht. Doch het zijn niet dergelijke kleinigheden, waarop we hier aanmerking willen maken. Er wordt iets in het boek gemist, dat b.v. bij H. Lotze, die toch ook tot een dergelijk panpsychisme als Heymans kwam, wel wordt aangetroffen. Wat ik bedoel is moeielijk kort onder woorden te brengen. Doch laat mij een voorbeeld kiezen. Op bl. 75 van zijn boek meent Dr. Heymans het ontologisch bewijs van Cartesius te hebben wederlegd door de opmerking, dat het godsbegrip zeer goed menschelijk fabrikaat kan zijn, daar de aan God toegeschreven eigenschappen van die, welke we bij den mensch aantreffen, niet soortelijk, maar enkel gradueel verschillen. Daarin heeft hij volkomen gelijk. Doch dit is de vraag: hoe komt de mensch er toe zich zelf en al zijn natuurgenooten als beperkt te beschouwen? Als beperkt in wijsheid, goedheid, gezag? Beperktheid is een relatiebegrip en onderstelt althans een vaag besef van volkomen wijsheid, goedheid, gezag. Die twee begippen behooren bij elkaar gelijk Noord en Zuid. Om de realiteit als gebrekkig te kennen, moet de mensch een standaard van volmaaktheid in zich zelf vinden. Dit schijnt mij de eenzijdigheid van Dr. Heymans, dat hij overal van wetten spreekt, maar de geldigheid van normen niet met grooten nadruk in zijn boek proclameert. Ik weet, dat het een moeilijke vraag is hoe wetten, die het psychische beheerschen, met normen kunnen samengaan, hoe tegelijkertijd kan verzekerd worden, dat alles is zooals het wezen moet, en dat nogtans onwaarheid, slechtheid, leelijkheid niet behooren te bestaan. Maar in een metaphysica had dat raadsel onder de oogen moeten worden gezien. Op bl. 241 van zijn boek noemt Heymans het ‘eenigszins onnoozel’ het door hem voorgedragen panpsychisme als een vermomd materialisme te bestempelen. Waarom houdt hij met dien onzin rekening? Beseft hij zelf misschien, dat het voor ons op hetzelfde neerkomt, of alles in de wereld physisch dan wel psychisch heet, tenzij

1) Irgend etwas erkennen bedeutet: Vorstellungen haben, welche mit diesem Etwas übereinstimmen, und von welchen wir wissen, dass sie mit demselben übereinstimmen.

[p. 156]

tevens de antithese tusschen normen en natuurwetten aanvaard wordt? Het type van den Stoïcyn, materialist in zijne natuurverklaring, maar tevens diep doordrongen van het boven de natuur verheffende der zedewet, dat voorbeeld van inconsequentie, zal menigeen meer aantrekkelijk toeschijnen dan een panpsychisme, hetwelk, trots zijn zegevierende polemiek tegen het materialisme, toch kennelijk meer met de natuurwetenschap dan met de ethiek, meer met wetens- dan met gewetensdrang rekening houdt. Of de werkelijkheid in haar diepste diepte als stof dan wel als geest te beschouwen is, dunkt mij een probleem van minder aanbelang dan de groote vraag, waaraan de voorrang moet worden toegekend, aan causaliteit dan wel aan normaliteit. Van de beslissing in die vraag hangt alles af, zelfs op theoretisch gebied. Prof. Heymans weet dit natuurlijk, maar hij zegt het nergens. Zijn we enkel aan wetten en niet aan normen onderworpen, dan is er evenmin verschil tusschen waar en valsch als tusschen goed en slecht. Het is zekerder, dat er normen zijn, dan dat er onkreukbare wetten, onveranderlijke vormen der verandering gelden. Indien we aan het principium contradictionis willen tornen, ontzinkt ons het recht strijdige theorieën, gelijk die van algemeene wettelijkheid en van heerschappij des toevals, als elkander buitensluitend te beschouwen.

Vinden we echter in ons zelve richtsnoeren, waaraan we ons onvoorwaardelijk te houden hebben, zijn er onveranderlijke axioma's, welke in den loop der geschiedenis uit de diepten van het menschelijk gemoed zich omhoog worstelen, dan mag dat kapitale feit bij den opbouw eener wereldbeschouwing niet veronachtzaamd worden. Dan zou het kunnen zijn, dat het determinisme enkel voor de empirische wereld, voor de buitenzijde der werkelijkheid geldt, terwijl wie tot de kern doordringt het eeuwige ontmoet. Het paradoxale van zulk een stelling zou wellicht verdwijnen, als men met Kant aanneemt, dat de voorstellingen van tijd, ruimte en causaliteit door den geest uit eigen middelen zijn gemaakt. Kant heeft den geest van de natuur bevrijd door aan te toonen, dat het synthetisch element in ons kenvermogen de onmisbare voorwaarde is

[p. 157]

van het bestaan van alle objecten van kennis, ook van dat onzer eigen persoonlijkheid.

Tusschen twee hypothesen hebben wij te kiezen. Volgens de eene bestaat het goede uitsluitend in ons gevoel en zijn waardeeringsoordeelen enkel feiten, die, gelijk andere feiten, verklaard moeten worden door den man der wetenschap. In dat geval mogen wij met belangen en rechtsinstellingen omspringen naar ons welbehagen, ze erkennen of verwaarloozen, al naar gelang de wensch van het oogenblik het ingeeft. Er is geen onwrikbare norm, die het koste wat het wil geëerbiedigd moet worden. Volgens de andere hypothese is er meer dan een rijk van feiten, gelden er eeuwige wetten van het behoorlijke. Volgens die onderstelling heeft de mensch een taak te vervullen, is het zijne bestemming door zijn doen en laten de zegepraal van wat men in christelijke kringen het Koninkrijk Gods pleegt te noemen te bevorderen. Bij die erkenning van een zedelijke wereldorde, kan het voor een mensch geraden zijn zoo noodig martelaarschap te verduren en zijn leven te verliezen, opdat hij het echte leven winnen moge, terwijl wanneer plichtbesef en lust beiden slechts feiten zijn, gelijkwaardige immers beide vergankelijke feiten, er geen enkele reden is om den plicht te verkiezen boven het genot. Volgens één van beide hypothesen moeten wij leven. Enkel de ervaring kan leeren op welke van de twee manieren de mensch het best tot innerlijken vrede komt. Welnu, de ervaring leert, dat wel de zondaar zich bekeeren kan, maar dat een braaf mensch onmogelijk een schurk wordt. Rechtvaardigheid bezit een hoogeren graad van realiteit dan goddeloosheid.

Zoo is er dus een hoofdvraag der metaphysica, welke niet in het duister had mogen blijven bij een auteur, die de problemen, ‘welke voor ons denken en handelen de allergewichtigste zijn’,¹⁾ tot voorwerp van een scherpzinnig en diepgaand onderzoek maakte. Het merkwaardige boek van Dr. Heymans schijnt ons onvolledig. We willen vertrouwen, dat de voortreffelijke denker ons later verschaffen zal wat thans achterwege bleef.

1) Zie bl. V van het Voorwoord.