Ontmoeting. Jaargang 12

[p. 73]

Ad den Besten
Mythe als werkelijkheid van de hedendaagse poëzie I^*

Er is de laatste jaren in West-Europa weer volop sprake van de ‘mythe’ - alsof het nooit 1932 was geweest, zou men bijna zeggen - en dat niet alleen in de wereld van godsdiensthistorici en theologen, ook in de literatuur. Nu wordt dat woord, zoals alle woorden, meestal erg slordig gebruikt, maar ik heb mijn thema minder gedachteloos geformuleerd, dan deze of gene misschien met wat binnenpret vermoedt. Nietwaar, de mythe valt onder dezelfde kategorie als de sage, de fabel, het sprookje; en de werkelijkheid, - wel, de werkelijkheid is de concrete dagelijkse realiteit, die haar aanspraken aan ons stelt. En al zijn velen er dan van overtuigd, dat tot de werkelijkheid óók nog wel het een en ander behoort, dat zich aan onze zinnelijke waarnemingen en aan ons logisch denken onttrekt, zij zouden er niet gemakkelijk toe komen, dat ‘een en ander’ mythe te noemen. Anderen overigens, niét bereid aan te nemen dat er ‘iets’ zou zijn buiten het zinnelijk en rationeel vaststelbare, zullen voetstoots bereid zijn, voor wat zich daaraan schijnt te onttrekken het woord ‘mythe’ te gebruiken, - ‘mythe’ is immers, zoals wij al sinds de Verlichting moesten weten, een aanduiding voor iets niet-bestaands, voor een waanbeeld, een hersenschim. En het is best mogelijk, dat uit déze beide tegengestelde kategorieën van mensen het gezelschap is samengesteld van hen, die bij het lezen van mijn titel een tikje malicieus hebben gegrijnsd. Hun is een licht opgegaan, of liever, zij zagen opeens bevestigd wat zij altijd al hebben vermoed. Die identificatie: mythe als dichterlijke werkelijkheid... Daar is hun door zo'n argeloze, wereldvreemde poëet zomaar een argument in handen gespeeld, waarmee gewapend zij zich de moderne poëzie van het lijf kunnen houden om zich verder weer in gemoede aan hun eigen zaken, aan de theologie of aan de wetenschap, of misschien wel aan hun vertrouwde klassieken te kunnen wijden! Een poëzie, waarin de mythe, het sprookje, tot werkelijkheid wordt verklaard en waarin dientengevolge de werkelijkheid zelf wordt verloochend, - zo'n poëzie kan hun aandacht en hun tijd is geld immers niet waard zijn.

Dat ik niet bereid ben, mij naar dit schema sprookje-werkelijkheid te voegen, wanneer ik over ‘mythe’ spreek, zal intussen duidelijk zijn. Wat ìs de mythe eigenlijk? Is ze mogelijk nog iets anders dan de spraakmakende gemeente beweert?

Wij zijn vermoedelijk allen geneigd, bij het woord ‘mythe’ dadelijk aan de

* Dit essay is de nadere uitwerking van een lezing, door mij in 1955 gehouden.

[p. 74]

kleurrijke godenverhalen van Grieken en Romeinen of aan die van andere volkeren: Egyptenaren en Babyloniërs, Germanen en Indiërs te denken. Daarvan zou ik niemand willen terughouden. Ik zou alleen willen trachten tot oorspronkelijk begrip van het woord mythe te komen^*, in de hoop daardoor scherper in het vizier te krijgen, wat de zaak mythe eigenlijk is. Dat laatste lijkt mij namelijk dringend nodig en zo zal dit artikel met name een poging zijn, met het vrijwel algemene misverstand af te rekenen, dat we in de mythen der volkeren alleen maar met naïeve, resp. leugenachtige fabeltjes te maken zouden hebben; en zo pretendeert het bovendien de hoogmoedige bewering te logenstraffen, dat de mythe geesteswetenschappelijk, laat staan natuurwetenschappelijk, reeds lang achterhaald zou zijn. Daartoe zal om te beginnen een kleine etymologische excursie noodzakelijk zijn. Het zal van belang blijken, eerst eens te onderzoeken, wat ons woord ‘mythe’, het griekse ‘muthos’, oorspronkelijk heeft betekend.

Het begint al verbazingwekkend genoeg: We vinden het substantief muthos als samenhangend met het werkwoord mutheomai, dat ‘spreken’ betekent, en muthos zelf primair in de betekenis ‘woord’. Nu hebben de Grieken voor ons begrip ‘woord’ natuurlijk nog een andere, ons veel vertrouwder klinkende aanduiding gehad: logos. Betekenen deze twee woorden hetzelfde? Nee, allerminst. En ik geloof, dat we juist aan de hand van het verschil tussen muthos en logos de eigenlijke zin van ons woord mythe op het spoor kunnen komen.

Logos - zoals gezegd, het woord is ons vertrouwder dan het andere. Het is bij wijze van spreken het wachtwoord van onze hedendaagse westerse cultuur. En in enkele termen heeft het zelfs in het spraakgebruik van de gewone man burgerrecht gekregen: ‘logisch’ en ‘logika’. Woorden die altijd een zinsverband betreffen, dat verstandelijk-argumenterend, langs de weg van redenering kan worden achterhaald en vastgesteld. En is dat niet de enige weg, die het ons Europeanen en Europeanen-zonen mogelijk maakt, tot conclusies en constateringen te komen? Wat niet logisch is, d.i. wat zich niet aan de exakte wetten der logika onderwerpt, wordt, als niet bij onze hoogculturele behuizing passend, schielijk in de kelder of in de vuilnisemmer gestopt. - Verder denken we bij het woord logos natuurlijk aan de meeste van onze wetenschapsbenamingen: sociologie, biologie, physiologie, psychologie, etc. - wetenschappen, die er, als alle westerse wetenschap, van uitgaan, dat de gegevens waarop zij betrokken zijn langs logische weg, d.w.z. langs de weg van heldere begripsvorming in hun onderlinge samenhang kunnen worden onderzocht. En met recht gebruiken wij de woorden ‘logisch’ en ‘logika’ in die zin; terecht achten onze wetenschappen

* Dit zou trouwens ook t.a.v. woorden als ‘sprookje’, ‘fabel’ zeer de moeite waard zijn. Maar om de zaak niet al te zeer te compliceren, handhaaf ik deze woorden hier in de betekenissen en met de bijklank, die ze in ons rationalistisch-bepaald spraakgebruik gekregen hebben.

[p. 75]

zich in de logos gefundeerd. Immers, het werkwoord legoo, waarvan logoswoord is afgeleid, betekent niet in de eerste plaats, zoals mutheomai, ‘spreken’, maar: bij elkander leggen, verzamelen, tellen, rekenen, terwijl het op zíjn beurt van logos afgeleide verbum logidzomai uitsluitend ‘rekenen’, ‘optellen’, ‘overwegen’, ‘redeneren’ betekent. - Daarentegen zijn we met muthos en mutheomai in een heel ander geestelijk klimaat. Het woord, het spreken, dat met deze woorden wordt aangeduid, is allerminst het koelberekende en berekenende, intellektuele, begripmatige van discours en discussie, het discursieve woord, maar muthos is het woord met verborgen intentie, dat ‘meer zegt dan het zegt’. De taal van de muthos is niet de taal van de ondubbelzinnige formule, veeleer die van het ‘veelzinnige’ beeld, het zinne-beeld. Om het wat apodiktisch te stellen: de logos hoort thuis in de wereld van het intellekt, de muthos heeft te maken met intuïtie, gegrepenheid en flakkerende extase. Het feit dat logos in later tijd, met name in het Hellenisme, ook daar wordt gebruikt, waar volgens deze plaatsbepaling muthos geboden zou zijn, doet hieraan m.i. niet veel af, evenmin als het feit, dat logos bij de eerste wijsgeer die zich erop bezon, Herakleitos, een rijkelijk intuïtieve, spekulatieve inhoud heeft gehad, zodat zijn spreken over de logos ons hedentendage eer mythisch dan logisch, eer dichterlijk dan wetenschappelijk aandoet. Het bewijst slechts, dat in die vroege tijd van onze westerse cultuur intellekt en intuïtie, geest en ziel, nog niet zo heilloos waren uiteengegroeid als tegenwoordig. Herakleitos heeft het nog bestaan, mythisch over de Logos te spreken.

De muthos behoort tot de sfeer van de intuïtie, merkte ik op. Welnu, ik meen dat het van hier uit niet zo onbegrijpelijk is, dat muthos, waarschijnlijk al van het begin af aan, óók ‘godenverhaal’ heeft betekend. Want het godenverhaal was waarlijk niet die vrucht van tegelijk primitief en lichtzinnig fabuleren, waarvoor de meeste mensen het houden; integendeel, het had de pretentie een bij uitstek zinvol woord te zijn. De wijze waarop wij op onze gymnasia en lycea de griekse en romeinse mythologie meestal opgedist krijgen, heeft dat misverstand helaas in de hand gewerkt. Ik vrees, dat er naar verhouding maar heel weinig klassici zijn, wie het interesseert, welke noties de Grieken in hun mythologie hebben gekoesterd en tot uitdrukking gebracht, - niet in de kategorie van het abstrakte begrip, maar in die van het beeld. Weliswaar is het niet erg verwonderlijk, na de rationalistische verschraling, die de geest bij ons in het westen sinds eeuwen onderging, dat de adepten van de geest geen gevoel meer hebben voor deze dimensie, maar men zou speciaal van klassici toch meer aandacht en schroom t.a.v. deze dingen verwachten dan zij gewoonlijk aan de dag leggen, vooral sinds onderzoekers als Otto, Ziegler en Von Wilamowitz-Möllendorf - om van Bachofen niet te spreken - met zoveel intelligentie hebben aangetoond, dat het in de mythologie ging om zeer existentiële uitspraken betreffende het alomvattend goddelijk levensverband, waarin de mens zich

[p. 76]

samen met al wat is betrokken wist. Hoe het ook zij, ik denk dat nog altijd de meeste gymnasiasten en lyceïsten braaf-rationalistisch wordt bijgebracht, dat pas de milesische natuurfilosofen en de denkers van het eleatische Zijn, omstreeks de 6e eeuw voor Christus, met een zekere gêne de domme godenfabels van het volk een zin hebben gegeven. Dat zij ze niet zonder meer als dwaze verdichtsels aan de kaak hebben gesteld, zou dan tweeërlei reden hebben gehad: enerzijds wilden en durfden zij de vigerende godsdienst niet tegen zich in het harnas te jagen, anderzijds zouden zij zo tenminste kans hebben gehad, te worden verstaan door een breder kring van primitieve intellektuelen!

Nu mag ik niet suggereren, dat deze opvatting alléén maar belachelijk is en evenmin dat de griekse mythologie niet, vooral in de latere tijd, vol gefabuleer heeft gezeten. Maar ik heb de indruk, dat achter die z.g. zingeving van de vroege griekse denkers veel meer begrip voor de geheel eigen aard van de mythe heeft gestaan, dan deze verlichte opvatting veronderstelt; datgene, waarover de mythen in hun beeld-taal spreken, heeft voor hen wel degelijk als ‘werkelijkheid’ bestaan, ook al waren zij dan meer geïntrigeerd door het achter de goden oprijzend theon - het goddelijke als zodanig, waarvan deze a.h.w. de emanaties waren - dan door de goden zelf. Eén aanwijzing in die richting zie ik in het merkwaardige feit, dat pas Sokrates werd veroordeeld wegens ‘invoering van nieuwe goden’, - let wel: niét wegens ontkenning van de bestaande goden. Een andere aanwijzing is m.i. dat later Plato zich bijzonder bits over deze voor-sokratische wijsgeren heeft uitgelaten als over ‘die sprookjesvertellers’, - en daartoe behoorde ook Herakleitos, die met zoveel diepzinnigheid en hartstocht over de logos heeft gesproken als over de grondorde van het heelal...

Plato - ja, maar ondanks zijn onvriendelijke gezindheid jegens de voorsokratische ‘mythologen’, is het duidelijk, dat ook hij zich terdege bewust is geweest van de relevantie van de mythe, - en werkelijk niet alleen op grond van de natuurfilosofische spekulaties, die in de Timaios ronduit als mythen, zij het dan als ‘waarschijnlijke mythen’, aan de orde komen. Juist ook in zijn kentheoretische beschouwingen komen herhaaldelijk passages voor, waarin Plato zijn toevlucht neemt tot een beeld-spreken, dat onmiskenbaar mythologische wortels heeft - in jonger jaren moet hij trouwens zeer onder de indruk van Herakleitos zijn geweest - en men kan er nauwelijks over in twijfel zijn, of juist Plato's vooronderstellingen aangaande de verhouding van de Idee en de zinnelijk waarneembare werkelijkheid - in 't bijzonder zijn grottentheorie - niet van mythische aard en oorsprong zijn. In elk geval heeft de dichterlijke fantasie hem daarbij stellig evenveel geholpen als het intellekt. Ja, ik ben van mening, dat Plato's filosofie, welbeschouwd één grote (en grootse) poging is om de mythe - en dat wil dus zeggen: de uitdrukking van het besef in een groot kosmisch verband

[p. 77]

betrokken te zijn en deel te hebben aan het geheim daarvan - in begripmatige bewoordingen te vertalen en haar zo te beheersen. Of anders gezegd: Plato heeft getracht het werkelijkheidsgehalte van de mythe te betrappen en in de taal van de logos over te zetten. Daarmee echter heeft hij de mythe aan een radikaal denatureringsproces overgeleverd. Hij is begonnen, datgene te doen, waarvan op het ogenblik ook in de theologie weer sprake is: ‘entmythologisieren’.

Heeft Plato vermoed, dat hij daarmee een denatureringsproces op gang heeft gebracht? Ik weet het niet. We kunnen slechts vaststellen, dat hij zich uiterst bewust met de mythische wijze van spreken heeft beziggehouden. En wel geleid door de volgende overwegingen: Het woord muthos heeft niet alléén ‘woord’ en ‘godenverhaal’ betekend, maar het heeft al heel vroeg ook de zaak zelf aangeduid, waarvan dit woord, dit godenverhaal getuigt: deze geheimzinnige, gevaarlijke en verplichtende werkelijkheid, waarvan de mens zich bewust is en waaraan geëxponeerd hij leeft. Zo hebben ook de vroege denkers der Griekse Oudheid de mythe als een werkelijkheid verstaan, een werkelijkheid die door het woord, door de muthos, werd ‘bemiddeld’. En het is nu juist dáártegen, dat Plato zich heeft verzet. Hij is in opstand gekomen tegen dit ongescheiden ‘ineen’ van woord en werkelijkheid, en wel een werkelijkheid die in laatste instantie ‘naturhaft’ bepaald was. Dat is, naar het mij toeschijnt, de spits van Plato's ideeënleer. Plato heeft het zijnde, al het voorhandene, nièt van de elementaire krachten der Natuur uit willen verstaan, zoals de voor-sokratische denkers dat nog deden, - en daarom heeft hij hen voor sprookjesvertellers uitgemaakt. Het zijnde moest daarentegen van de Idee uit worden verstaan. Aan deze Idee beantwoordt enkel en alleen de heldere menselijke geest, het klaarbewuste, weloverwogen woord, dat niet door hartstocht wordt vertroebeld, de logos. Hier ergens zet het idealisme in. Hier ook heeft het rationalisme zijn wortel, dit zichzelf verabsoluterende denken van de geest-als-rede, - een van het bloedwarm leven afgewend, geabstraheerd denken. De logos - helaas niet de heraklitische, en ook niet de johanneïsche! - dringt zich aan al het zijnde op. Van de mythe kan hoe langer hoe minder sprake zijn. Waarom ik deze rationalisering van de muthos als een denatureringsproces zie, zal, naar ik hoop, duidelijk zijn: omdat de muthos iets principieel anders is dan de logos; omdat logos en mythos twee manieren van spreken en denken initieerden, die elkander nauwelijks verdragen en in elkanders idioom niet te vertalen zijn. Het spreken van de logos berust tenslotte op een 2 × 2 = 4, al klinkt dat misschien wat spottend en denigrerender dan ik bedoel. Het is een objektief-constaterend spreken, dat objektief-berekenbare dingen zegt, zij het dan op grond van bepaalde onbewijsbare praemissen en postulaten, - en dat niet alleen in het domein der exakte wetenschappen, maar ook in dat der geesteswetenschappen. Het spreken van de muthos daarentegen is het uitspreken van het geheim, waaraan men met

[p. 78]

zijn eigen leven deelheeft, maar dat zich ieder ogenblik aan het woord kan onttrekken en dan door andere woordsymbolen moet worden bezworen. Men zou het spreken van de muthos een irrationeel, of ook een praerationeel of supra-rationeel spreken kunnen noemen.

Nu is dit ‘irrationeel’ een woord, dat tegenwoordig al te grif wordt gebruikt, speciaal wanneer het over moderne poëzie gaat. Niet helemaal ten onrechte overigens. Het komt er echter wèl op aan, te bedenken dat weliswaar alle mythologisch spreken irrationeel is, maar daarom nog niet alle irrationalisme mythologisch. Men kan klaarblijkelijk op een irrationele, on-redelijke wijze bezig zijn met de gegevens, die wereld en leven bieden, zonder te aanvaarden, dat wereld en leven dimensies hebben, welke zich aan het constateringsvermogen van de ratio onttrekken.

Om niet geheel in het vage te spreken, ik heb in een van mijn vorige artikelen op het volgende gewezen: Duidelijk onder de indruk van de pretenties der negentiende-eeuwse natuurwetenschappen hebben Rimbaud en Mallarmé niet meer kunnen geloven, dat de dingen een zelfs op den duur niet rationeel te doorgronden geheim hadden, terwijl zij niettemin, als de waarachtige dichters die zij waren, geheel en al op dit geheim der dingen gericht zijn geweest. Zo kwam het in hun poëzie tot een poging, door middel van een soort dichterlijke alchemie kunstmatig geheimen te ‘produceren’. Het geheim der dingen zelf is tenietgegaan, tot niets geworden - deze dichters spreken van niets; hun gedichten zijn eigenlijk niet anders dan schone, intrigerende, maar kortstondige arabesken tegen de achtergrond van het Niets. En zo is later in Frankrijk het door Rimbaud en Mallarmé sterk beïnvloede surrealisme al gauw geworden tot een mij persoonlijk alleen maar aesthetisch rakend spel met klank- en beeldvondsten, tot een eindeloos doorgevoerd uitbuiten van enkele niet eens zo erg interessante trucs. Trucs, die overigens resultaten garandeerden, waarvan men in ieder geval moet zeggen, dat ze ‘ongewoon’ waren.

Rimbaud en Mallarmé hebben beseft, dat zij ‘in het geding waren’. Maar wat te zeggen van de surrealisten en hun navolgers? Als Paul Eluard in zijn eerste tijd de moderne poëzie definieert als ‘het huwelijk van een paraplu en een naaimachine op een operatietafel’, is dat uitermate onthullend. En méér dan dat. Ik bedoel dit: Als het inderdaad tot dat huwelijk komt, als die paraplu en die naaimachine elkaar werkelijk gevonden hebben - wat mij betreft op die operatietafel - en met elkaar een zinvolle vereniging zijn aangegaan, dan kan men zich als huisvriend der poëzie daarover alleen maar verheugen; maar de zaak mag niet zo in het algemeen worden gesteld, als vooral door de epigonen van het surrealisme gretig werd gedaan. Het gaat er immers maar om, wat er in de loop van het vers-leven van zo'n huwelijk terecht komt. Veel surrealistische poëzie lezend, heb ik de indruk dat moedwillig allerlei elementen uit verschillende sferen met elkaar in verbinding werden gebracht, met het doel proefonder-

[p. 79]

vindelijk aan de weet te komen, wat voor poëtische reakties dat teweeg zou brengen, - wat voor knal eventueel. En ik denk over poëzie nu eenmaal liever als over een huwelijk dan als over een chemisch proces. Want dát is het, waartoe in het werk van vele surrealisten de alchemie van de grote voorlopers uit de 19e eeuw ontaardde. Of, nog wat scherper en tegelijk samenvattend gezegd: Veel wat zich als irrationalisme aandient - b.v. als resultaat van ‘écriture automatique’ - kan ik alleen maar zien als het produkt van een dol-gedraaide denkmachine. Irrationalisme werd tot hèt woord voor het construeren van on-redelijke woordcombinaties. Vandaar dat ik het woord ten enen male onbruikbaar acht om de aard aan te duiden van de poëzie die nu aan de orde is: een poëzie die het surrealisme kritisch in zich heeft opgenomen en achter zich gelaten.

Maar ik dwaalde af, - of liever: ik dwaalde te snel en te gemakkelijk naar de moderne poëzie toe. In elk geval is uit het voorafgaande hopelijk gebleken, dat en waarom niet alle irrationeel en irrationalistisch rumoer, dat tegenwoordig de hemel om de Parnassus vervult, met het woord-als-muthos te maken heeft. Toch weiger ik, een paar voor de hand liggende conclusies te trekken, - deze, dat de dichter, die niet aanvaardt dat leven en wereld niet rationeel te doorgronden dimensies hebben - ongeacht de dimensies die hij eventueel in het taal-experiment, ‘uit het niets’ weet te scheppen - uiteraard op gespannen voet zal staan met mythe, mythologie en mythisch levensgevoel; en deze dat we van hem dus - en dit vooral is het punt waar het op aan komt - geen mythologisch spreken zullen kunnen verwachten. De theoretische erkenning of ontkenning van deze dimensies speelt in dit opzicht nl. een veel minder grote rol dan we geneigd zijn te verwachten. Speelde ze wél een grote rol, dan zou dat immers betekenen, dat de muthos alleen maar even - voor mijn part juiste of foutieve - verklaring van de werkelijkheid was, iets op het vlak van wereld- en levensbeschouwing. In zekere zin is de mythe weliswaar ook dat, maar het woord ‘verklaring’ is zo rationalistisch belast, dat ik aarzel het te gebruiken en het accent liever anders leg. De mythe is namelijk van oudsher verstaan - ik wees daar al op - als iets dat moet worden beleefd en dat alleen op die wijze, door het te beleven, kan worden beseft; zij is van oudsher verstaan als een oorspronkelijk levensverband, dat zich alleen aan hém te doorzien geeft, die met lichaam en ziel, met geest en zinnen erop betrokken is. De mythe is meer een werkelijkheid dan een verklaring van de werkelijkheid. En een verklaring van de werkelijkheid alleen in de Heideggeriaanse zin van het woord, dat de mythe in deze ‘Erkenntnisakt’ zichzelf verklaart, d.i. zich aan de mens onthult en ontsluit. De mythologie der volkeren is, waar en zolang ze nog niet verworden was, niets anders geweest dan: het uitspreken en onthullen van geheimen in de vorm van een symbolisch verhaal, dat men in de eigen existentie als waar en onweerlegbaar ervoer. En het waren dichters, scheppende mensen, die deze

[p. 80]

fabel hun geldige vorm gaven, zoals de dichters alle eeuwen door de grote ingewijden der ‘mysteriën’ zijn geweest en zullen zijn, ook al heten ze priesters, profeten of wijzen en ook al zijn die mysteriën, zoals bij Rimbaud en Mallarmé, de mysteriën van het Niets.

De mythe is minder een verklaring van de werkelijkheid dan zelf een werkelijkheid, heb ik gezegd. Daarmee ben ik dus tot mijn uitgangspunt teruggekeerd. Het is niet waar, dat er tussen mythe en werkelijkheid een principiële ‘onenigheid’ zou bestaan. Dat wil natuurlijk niet zeggen, dat de mythe hetzelfde is als al datgene, wat in de volkomen vervlakte zin van het woord als ‘werkelijkheid’ geldt: de z.g. feiten, met inbegrip van de verkeersonveiligheid, de publieke snoepzucht, de kunstmaanziekte etc. etc. Het is waarschijnlijk, dat wij tot het merendeel der feiten geen enkele verhouding hebben, en ik zou daarvoor dan ook liefst het veel neutraler woord ‘realiteit’ willen gebruiken. Reëel is immers, etymologisch verstaan, al datgene wat zakelijk aanwezig is, objektief vaststelbaar en niet voor loochening vatbaar, - maar daarom nog niet onontkoombaar voor de mens! Het woord werkelijkheid zou ik willen reserveren voor de dingen, die zich op een ingrijpender, een existentiëler wijze aan ons opdringen. De dingen die, zoals het woord zelf suggereert, hun werking aan ons doen gelden, die ons ‘iets doen’, waar wij met huid en haar, onontkoombaar, bij betrokken zijn, - de dingen waaraan wij onszelf worden en waaraan wij ons menszijn verwerkelijken.

Zo was voor de oude volkeren de natuur een werkelijkheid. En allerminst een realiteit, die buiten de mens om ging! Men vertelde er niet alleen van in de symbolische godenverhalen van Isjtar en Tamuz, Isis en Osiris, Attis en Cybele enz., maar wie deze verhalen vertelde of hoorde vertellen, wist dat het daarin op een of andere wijze over - nee, meer nog om het geheim van zijn eigen leven ging. Er was dan ook geen hoger worp denkbaar dan zich in de mysteriën van deze vegetatiegoden te laten inwijden; men nam zelf deel aan de jaarlijkse wederopstanding van de natuur uit de winterdood en aan het jaarlijks sterven van het vegetatieve leven in de herfst en beleefde daarin het geheim van éigen leven en sterven. Ja, de kringloop der seizoenen werd naar het besef van deze volkeren slechts door de deelname van de mens op gang gehouden, - zozeer waren mens en natuur, mensen en goden verwant. Zo stierf de myste al bij zijn leven en in de kringloop der seizoenen leefde hij nog na zijn dood. Trouwens, het vertellen van de mythe alleen al had een magische, een oproepende en bezwerende funktie. En eigenlijk vertelde alleen de ingewijde haar. Let wel, nièt: vertelde van de mythe, maar vertelde de mythe, sprak de mythe uit, stelde haar sprekend present.

Ik geloof dat ik hiermee voldoende heb gezegd over de beide termen, die de titel van dit opstel aanvankelijk wat ondoorzichtig maakten: ‘Mythe

[p. 81]

als werkelijkheid van de hedendaagse poëzie’. Niettemin zal, ondanks het doof mijzelf als voorbarig aangemerkte uitstapje naar de dichtkunst, stellig bij deze en gene de vraag zijn gerezen, wat dit alles dan toch wel met de moderne poëzie te maken heeft. Immers, als het waar is, dat ‘literatuur de spiegel van haar tijd’ is en men realiseert zich dat onze tijd er een is van brute rationalisatie op vrijwel ieder terrein, dan lijkt het niet erg waarschijnlijk, dat de hedendaagse dichtkunst veel met een of andere mythe uitstaande zal hebben. Wie echter wat zuiverder op zijn tijd is afgestemd, zal niet zo gauw tot een dergelijke conclusie komen. (Nog afgezien daarvan, dat een spiegel zijn objekt nu eenmaal omgekeerd reflekteert!) Niet alleen moet hij hebben opgemerkt, dat overal deze krachten der rationalisatie a.h.w. hun tegenkrachten oproepen, maar tevens zal het hem niet verborgen zijn gebleven, dat de mens van nu met een zeldzame intensiteit naar zichzelf op zoek is. En waarom anders dan omdat hij wellicht meer dan ooit zichzelf is kwijtgeraakt? Psychologie en anthropologie hebben hem rijp gemaakt voor het vermoeden, dat met name de idealistische opvattingen van menszijn niet of niet meer opgaan. En vóór deze wetenschappen uit zijn het een Kierkegaard, een Nietzsche, een Dostojewski geweest, die juist dit met bijna monomane felheid hebben gezegd en tastbaar gemaakt. Ons hele denken, voelen en beseffen is daardoor in een krisis geraakt, - een ‘krisis der zekerheden’, om met Sjestov te spreken. En al mogen er in het Westen nog denkers zijn, die voortgaan in de trant van Plato, en meer nog van Aristoteles, over de mens en zijn betrekkingen tot de wereld te spreken, ik meen te mogen zeggen, dat het zó georiënteerde denken ons tot in zijn wortels dubieus is geworden, ongeacht of het zich neoplatonisme, cartesianisme, hegelianisme, (neo-)kantianisme of (neo-)thomisme noemt; en voor mij hoort ook het calvinisme als wereldbeschouwelijk stelsel in deze rij. Als hedendaagse mensen krijgen we daarbij het gevoel, dat denkers die zich op dergelijke denkschema's vastleggen, in onware, hoe grootse, hoe diepe spekulaties dan ook verstrikt zijn. En pas bij andere denkers van onze tijd hebben we het gevoel, dat de èchte mens, althans de echte mens van nu, in het geding is. Moet ik namen noemen? - Het wordt een bonte rij van figuren, - schrijvers die soms zeer kritisch tegenover elkaar staan, maar wat hen verbindt is sterker dan wat hen verdeelt: Bachelard, Barth, De Beauvoir, Benda, Bonhoeffer, Buber, Camus, Gebser, Guardini, Heidegger, Husserl, Jaspers, Jung, Kassner, Marcel, Merleau-Ponty, Niebuhr, Pannwitz, Rosenstock-Huessy, De Rougemont, Sartre, Sjestov, Tillich, Toynbee, Wahl, Simone Weil... Filosofen, psychologen, theologen, cultuur-historici, maar allen denkers van de menselijke existentie.

Nee, het is niet mijn bedoeling hier ook nog een beschouwing over existentiedenken en existentialisme in te vlechten, maar om bepaalde redenen dien ik daarover toch wel enkele dingen te zeggen. In de eerste plaats dit, dat

[p. 82]

de toonaangevende denkers van onze tijd weer met vuur verdedigen, dat het leven aan de wijsbegeerte voorafgaat - primum vivere deinde philosophari - en dat het denken allereerst een denken-in-situatie moet zijn, een zich oriënteren aan het existentiële menszijn. Daardoor heeft meer dan ooit de lichamelijkheid van de mens zich aan het denken als probleem gesteld, het lichamelijk in-de-wereld-zijn - ‘de mens is zijn lichaam’ - en zo gaat het in de tegenwoordige filosofie om vragen, die de mens a.h.w. op de huid geschreven staan. Huid is immers bij uitstek de zone, waar de realiteit ons tot werkelijkheid wordt, waar de buitenwereld onze binnenwereld nadert, aanrakingsvlak van ik en niet-ik. Leven is een riskante zaak: de mens existeert, d.w.z. hij ‘staat uit’, hij is aan de werkelijkheid geexponeerd en wordt gedrongen de werkelijkheid met heel zijn bestaan antwoord te geven. Hij is een voortdurend bedreigde en aangevochtene en er zijn geen levens- of wereldbeschouwelijke concepties meer, waarin hij toevlucht zou kunnen vinden. Dat was immers alleen mogelijk voor de sublieme geest of voor de ziel, waartoe al naar gelang van Plato tot Hegel en Marx het menszijn altijd weer is vervluchtigd.

Het lijkt mij niet te ontkennen, dat het o.a. deze noties zijn, die de achtergrond vormen van het geestesleven van onze tijd, althans in West-Europa. Ongetwijfeld een volstrekte volte face in vergelijking met de geestelijke situatie, waarin de europese mens onder de adem van het Idealisme heeft geleefd. Vandaar dan ook, dat de z.g. ‘waarden’, aan het Idealisme ontleend, en op artistiek terrein b.v. de klassieke vormprincipes in de krisis zijn geraakt. Vandaar dat het werkelijkheidsbewustzijn van de hedendaagse intellektueel niet meer wordt gericht door het besef van een algemeen-geldige, metaphysische werkelijkheid, maar dáár ontstaat, waar hij in zijn lichamelijkheid, d.i. in zijn verenkeling, verhoudingen aangaat tot wat zich als werkelijkheid aan hem opdringt. Vandaar het partikularisme van vele moderne kunstuitingen. Vandaar dat waarheid een even individuele zaak is geworden als werkelijkheid. Vandaar dat De Rougemont het verlies van een ‘commune mesure’ moet constateren en met hartstocht tracht tot een nieuwe maat te komen en vandaar uit nieuwe menselijke relaties op te bouwen. Vandaar tenslotte dat de spraakmakende gemeente terzijde staat, niet vermoedend wat er aan de hand is en haar invektieven slingert: nihilisme, negativisme, defaitisme...

Het idealisme heeft afgedaan. En daarmee ook het rationalisme, dat uit het idealisme voortkwam en zich tenslotte verzelfstandigde. In het rationalisme vierde de geest zichzelf, een geest losgeslagen van zijn lichamelijke ankerplaats, en zich vervolgens verliezend in steeds theoretischer gedachtenconstructies. Inderdaad, dat is een mogelijkheid van de geest: dat hij zich als ratio abstraheert van het menszijn in zijn totaliteit en combinerend en deducerend, of, plebejischer, puzzelend en hersengymnastiekend, zich beweegt in gebieden, die existentieel steeds irrelevanter en waziger worden.

[p. 83]

Om misverstand te voorkomen: Hiermee is geenszins de taak van de natuurwetenschappen ontkend, om met haar aan de ratio ontleende methoden het heelal te doorzoeken, - er is alleen mee ontkend dat het de natuurwetenschappen of een aan hen georiënteerd denken ooit zal gelukken, de werkelijke geheimen van het menszijn te achterhalen. Trouwens, hun resultaten zijn van dien aard, dat juist zij geroepen schijnen ons op de elementaire vragen van onze menselijke situatie terug te werpen. Hoe dan ook, de geest als ratio, de geest die alleen zijn rationele mogelijkheden vervult, is niet tot werkelijkheid bevoegd - en men denke bij dit woord aan wat ik opmerkte over de verhouding van werkelijkheid en realiteit - zo zou ik het inzicht willen formuleren, dat in West-Europa steeds meer veld heeft gewonnen. En dit inzicht heeft tot het anti-intellektualisme geleid, dat hedentendage tot diep in de filosofie doorklinkt, ja misschien wel door de filosofie werd ingeleid. Het moderne filosofische denken erkent zijn eigen ontoereikendheid; er is iets dat het filosoferen en de filosofische verwoording te boven en te buiten gaat. Zo kan het dan gebeuren, dat b.v. Martin Heidegger telkens weer naar de dichters verwijst, naar Hölderlin en Rilke met name, in het bewustzijn dat alleen het dichterwoord met een uiterste onmiddellijkheid weet te benoemen, wat het wijsgerige woord niet zeggen kan. Daarin toont Heidegger, dat hij met Kierkegaard heeft beseft, dat onder alle mensen de dichter het meest ‘unmittelbar’ is tot God en het goddelijke. De echte wijsgeer zou dichter willen zijn. Maar waarop het mij in dit verband vooral aankomt, is het volgende: Op deze wijze is vanachter het ontoereikende woord-als-logos het woord-als-muthos weer binnen onze gezichtskring gekomen. En dìt dat nu juist is het woord, de wijze-van-spreken, die in de hele moderne lyriek onmiskenbaar haar aktualiteit bewijst. Niet het spreken als overbrenging van verstandelijk-gemunte mededelingen, maar het woord dat de geheimen van het menszijn op een zeer direkte wijze bij name noemt.

En als dergelijke geheimen voor een dichter niet bestaan? - Pas nu kan ik spreken over de eigenlijke reden, waarom ik weigerde, uit hetgeen ik tevoren al had opgemerkt, de logische consequentie te trekken, dat de dichter die het inzicht mist of zich tegen het inzicht verzet dat leven en wereld rationeel niet te doorgronden dimensie hebben, op gespannen voet moet staan met het mythisch levensgevoel en dat we dus van hem geen mythisch spreken te verwachten hebben. Het is heel anders, - omgekeerd! Het woord als muthos is namelijk de wezenlijke uitdrukkingsmogelijkheid van elk waarachtig dichter. Dichter zijn betekent op zichzelf al: van dit woord weten. Nu is het opmerkelijk - ik heb daar in vorige artikelen al op gewezen - dat enkele jonge dichters in ons land heel argeloos met dit woord zijn gaan experimenteren, maar dat daarbij langzamerhand de diepe relaties te voorschijn kwamen tussen dit woord-als-muthos en een geheimzinnige ervaringsgrond. Dit woord weet nog van dingen, die onze geest

[p. 84]

allang vergeten is. Het woord-als-muthos is een naamgevend woord, heb ik gezegd. Het heeft met magie, taalmagie, te maken. Er wordt met dit woord ‘werkelijkheid gesticht’. En misschien hebben sommige moderne dichters langzamerhand met schrik de werkelijkheden herkend, die hun eigen woord stichtte; ontdekt, dat zij een schokkende gelijkenis hadden met datgene, wat van oudsher door de religies aan inzicht en noties werd gekoesterd, - ja inderdaad, met de mythe-als-werkelijkheid! Zo wordt de leugen van de a-religieuze tijd, waarin wij zouden leven, in haar dichters ontmaskerd. Ik wil daarmee allerminst zeggen, dat al deze dichters zich par conséquence tot een of andere religie, of zelfs tot het christendom, zouden moeten bekeren. Maar een metaphysische trek is hun poëzie eigen, ook daar waar het Niets als werkelijkheid wordt geëvoceerd of als de zin der werkelijkheid, d.i. als de waarheid, wordt uitgeroepen. En om het maar ronduit te zeggen: een poëzie zonder metaphysische relatie is m.i. geen poëzie!

Men zou dus kunnen concluderen: in het woord-experiment zelf wordt de dichter zich van de dingen bewust. En dat is ook zo. Het is mijn eigen ervaring, dat dichten, dichterlijk met woorden omgaan, de enige mogelijkheid is om aan mijzelf duidelijk te maken, wat ik als het erop aankomt wéét. Maar wat zich in het woordexperiment openbaart, blijft in zekere zin toch een geheim. Ja, ik meen zelfs te mogen zeggen, dat alleen dat gedicht goed is, welks laatste geheim zich niet prijsgeeft, zelfs niet aan hem die het schreef. Dat is geen obscurantisme en het is evenmin als een alibi voor woordgoochelaars bedoeld, want ik blijf erbij: het gaat er in de poëzie om, dat werkelijkheden worden geopenbaard. Het gedicht echter kan deze werkelijkheden op geen andere wijze aan het licht brengen dan verhuld, bij wijze van gelijkenis, d.w.z. alleen voor diegene doorzichtig, die volgens de vreemde onlogische, mythologische, logika van het gedicht over leven en wereld willen denken. Het essentiële van een goed (!) gedicht kan alleen tot uitdrukking worden gebracht op de wijze, waarop het tot uitdrukking is gebracht: het is niet in een proza-parafrase te vangen. Inderdaad, een gedicht is slechts daarin legitiem, dat het van dingen spreekt, die alleen op dié manier kunnen worden gezegd.

Daaruit volgt als vanzelf, dat de ‘begrijpelijkheid’ van deze moderne poëzie in de ouderwetse zin van rationeel-intellektuele interpretabiliteit niet zeer groot is. De z.g. gedachtenpoëzie komt nauwelijks meer voor. Gedachtenpoëzie in strikte zin kon immers alleen maar voortkomen uit die verschraling van het menszijn, die met idealisme en rationalisme gegeven is. Toch moeten we op onze hoede zijn voor eenzijdigheden. Het gaat nl. niet aan om, zoals tegenwoordig nogal eens gebeurt, te beweren, dat gedachten niets met gedichten te maken hebben, - het verband dat Heidegger, ook etymologisch, tussen ‘denken’ en ‘dichten’ heeft gelegd, moge ons voorzichtig maken. En in geen geval mogen wij de dichters, wier poëzie hoofd-

[p. 85]

zakelijk gedachtenpoëzie is geweest, posthuum daarover hardvallen: zij zijn ook kinderen van hun tijd geweest. Veeleer zouden we moeten trachten, in hun poëzie de plaatsen op te zoeken, waar ook bij hen de natuur van het dichterschap sterker is geweest dan de leer der wereldbeschouwing (en ons daarover te verheugen!). Ik doel nu op dichters als Verwey, Boutens, Van Collem, Leopold en Dèr Mouw. Zij zijn man voor man dichters geweest, sommigen zelfs grote dichters. Maar hun wijze van uitdrukken kan de onze niet meer zijn; zij zou niet voldoen, om uit te spreken, wat ons heden beweegt. Meer nog: wat eigenlijk al zo'n kleine tachtig jaar lang nauwelijks herkend aan de orde was! Men kan er zich eigenlijk slechts over verbazen, dat onze nederlandse poëzie al die tijd zo weinig ‘bij’ is geweest en dat ze hoogstens heeft gevolgd, wat in het geestelijk klimaat reeds veel langer aktueel was, enkele ‘gerevolteerden’, die ‘het andere’ beseften of vermoedden niet tenagesproken: Gorter, Van den Bergh, Marsman, Van Ostayen, Achterberg. En dat terwijl het toch heet, dat dichters hun tijd vooruit zijn! De vraag is trouwens, of dit met de generatie van nu, of althans met enkelen uit die generatie, anders gesteld is...

Geen gedachtenpoëzie dus, maar een poëzie, waarin het woord veel direkter funktioneert, - niet omzichtig het spoor van een bij voorbaat geconcipieerde gedachte volgend, maar evokatief, zelf de gedachte bepalend; beeldend vooral ook, maar al evenmin op de sinds de Renaissance gebruikelijke wijze. En ik geloof, dat speciaal, wanneer we ons met de beeldspraak en het beeldgebruik van de moderne poëzie bezig houden, datgene aan het licht komt, waarop ik mij in dit artikel wil bezinnen.