Ontmoeting. Jaargang 2

[p. 250]

J.A. Rispens
Het existentialisme¹⁾

Toen mij verzocht werd, dit werkje te bespreken, heb ik overwogen: een deskundige recensie te geven van de referaten van dit symposion moet ik aan anderen overlaten, maar het kan misschien z'n nut hebben, dat naast de gecodificeerde uitspraken van het officieele ‘platform’ ook eens een stem uit het ‘sousterrain’ wordt gehoord. En daarom heb ik deze gelegenheid aangegrepen.

De beschouwingen in het onderhavige werkje zijn uiteraard summier, wat voor de leek (de ‘beschaafde leek’ als ge wilt) het voordeel heeft, dat hij hier in kort bestek kennis kan nemen van de hoofdgedachten van het existentialisme (‘gedachten’ niet opgevat in de uitsluitend logische zin). Er moge van de finesses en nuances iets verloren gaan, daar staat tegenover, dat men niet door technische uitweidingen en subtiliteiten, die zoo licht in het formeele blijven steken, van die hoofdzaken wordt afgeleid. In de eerste plaats valt het op, dat het existentialisme in z'n grondconceptie eigenlijk niet oorspronkelijk en revolutionnair is, in dien zin, dat het de fundamenteele begrippen der wijsbegeerte zou wijzigen, zooals b.v. de filosofie van Kant het heeft gedaan. Dr de Waelhens noemt (in het ‘Tijdschrift voor Wijsbegeerte’) als ‘bronnen’ van het existentialisme: Maine de Biran, Kierkegaard en de phenomenalisten. Debrot vermeldt terecht ook Unamuno (zie diens boek in duitse vertaling ‘Das tragische Lebensgefühl’) en Pascal. Hij gaat zelfs terug op het bekende ‘quia absurdum’ van de kerkvader Tertullianus.²⁾

De oorspronkelijkheid van het existentialisme ligt niet in het verrassende en omvattende van z'n concepties, maar in de intensiteit ervan, de intensiteit van het tragische. Daardoor komt ons de situatie, waarin zich het denken thans bevindt, tot volle bewustzijn. Als ik zeg ‘het denken’, bedoel ik niet de abstracte filosofie, maar de geestelijke- en cultureele gesteldheid, waarvan de zelfbezinning zich rekenschap geeft. Het existentialisme heeft niet (zooals sommige idealistische stelsels) de levensgebieden om een vooropgestelde idee schematisch gegroepeerd, maar ze onmiddellijk uit het brandpunt der existentie afgeleid en

1) Door Dr R. Beerling, C. Debrot en J. de Kadt.

2) Zie voor de traditioneele achtergrond van het existentialisme voorts: J. Benda, ‘Tradition de l' Existentialisme’ (Grasset 1947).

[p. 251]

zoo kan het met recht een levensfilosofie heeten. Het is waar, dat men in de meest abstracte filosofie nog wel sporen kan vinden van de levenssfeer van een bepaalde periode, want de wijsbegeerte is het mentale spectrum van de tijd. Maar in de groote stelsels der officieele wijsbegeerte is, in de wisselwerking van daad en gedachte, het primaat altijd aan het denken toegekend, in dier voege, dat het denken de scheppend-wetgevende macht was, die het leven z'n richting wees. Deze opvatting bracht mee, dat men in het denken de principes stelde niet enkel van de fundamenteele logica, maar evenzeer van de fundamenteele ethiek en het religieus bewustzijn. Totdat de kritische methode van Kant in deze vast verankerde trilogie van principieele waarden een wig dreef. Wel was hij nog rationalist genoeg, om van de grond der ethiek als ‘practische Vernunft’ te spreken, maar toch werd hier reeds de ethiek van de vaste bodem der rationeele zekerheid losgemaakt en in enkele van Kants uitspraken³⁾ wordt het Godsbegrip welhaast naar het terrein van ‘het gansch andere’ verschoven, zoo in die uitlating, waar hij verklaart, dat ons denken tegen het Godsbegrip stuk breekt. - Betrof Kants kritiek aanvankelijk de structuur van het denken, zijn scheiding van een fenomenale en noumenale wereld en de daaruit voortvloeiende onkenbaarheid van deze laatste, leidde in de wijsgeerige ontwikkeling tenslotte tot de gelijkstelling, de vereenzelviging, van de wereld met haar verschijningsvorm. Wat Kant niet uitspreken kon, omdat hij de metaphysische achtergrond der dingen niet wilde prijsgeven (de psychologische opvatting van Kants ethiek als een jeugd-residu nu daargelaten), dat kreeg stem in Nietzsche: men moet niets achter de dingen zoeken; de wind bestaat alleen op het oogenblik, dat hij waait. In dergelijke gezegden denkt Nietzsche volkomen existentialistisch. Ook de huiveringwekkende oneindigheid (de ‘ungeheure’) in het gedicht, waar hij zee kiest, om voorgoed al het vertrouwde achter zich te laten, is met existentialistische blik gezien.

Uit deze ontwikkeling der wijsbegeerte blijkt, dat in het denken zelf, als ik 't zoo zeggen mag, existentialistische kiemen zitten, dat het menschelijk denken, uit de aard van z'n wezen, catastrophaal moet verloopen, want, van zichzelf uitgegaan, ontdekt het tenslotte het Niets. De Platonische wijsbegeerte was hiervoor gevrijwaard, omdat ze, hoewel dialectisch, niet discursief, scheidend, dacht, maar in de eenheid van het schouwen, de scheppende intuïtie, was opgenomen. Het Westen heeft, kan men

3) Zie: ‘Kant's beteekenis voor de wijsbegeerte’ (W.B. 1924).

[p. 252]

zeggen, deze platonische erfenis verspeeld, al zijn er dear ook nog brokstulkken van overgebleven (in Nederland b.v. bij Boutens en v. Eyck).

Dat proses, waarin het critisch verstand de overhand krijgt op de intuïtie, maakt op ons de indruk van een fataliteit, waarvan het Paradijs-verhaal alg 't ware een afspiegeling geeft. Zoo hebben ook enkele moderne denkers het opgevat, die door afkomst en omgeving nauw met de gevoelswereld van het christendom verbonden waren, o.a. Sjestow (zie ‘Auf Hiobs Wage’). Want in de voorstelling van de Bijbel is de zondeval eigenlijk een ‘intellectueel’ drama. De boom des doods, dat was de boom der kennis. De mensch moest uit het paradijs der onschuld en de wereld van het ideëele beide, verdreven worden. Een dergelijke intuïtieve symboliek verbeeldde het voorgevoel der zieners van eertijds, dat het denken, geïsoleerd uit het oorspronkelijke verband, uiteindelijk tot de vruchteloosheid van het Niets was gedoemd, of, anders uitgedrukt: dat de consequentie van het rationalisme het nihilisme is. Deze beschouwingswijze van de fataliteit van het denken sluit mee de wereld in. Want, al is ze diametraal verscheiden van de marxistische theorie, die het denken ziet als een geheel van economische factoren afhankelijke functie en de wijsbegeerte als een pluim op de hoed der sociologie, ze ontkent daarom niet en kan ook niet ontkennen, de overspringende vonk van de parallel loopende gebieden van leven en denken, de wederzijdsche beïnvloeding van de sociale omstandigheden en de gedachte. Ze wil echter de in het moderne sociale leven elkander steeds sneller opvolgende en in intensiteit en omvang steeds toenemende crises verklaren uit de fatale invloed van het denken, dat z'n contact met het leven verloren heeft. Hieruit is te verstaan, dat er ook onder de christelijke denkers existentialisten gevonden worden.

Het rationalisme van onze tijd zoekt nu een uitweg uit de nihilistische impasse der hedendaagsche situatie door zich terug to trekken op het primaat van het denken, waarover ik straks gesproken heb: het ordenende, normatieve, redelijke beginsel. Maar de wereld keert ons hardnekkig hear irrationeele aanschijn toe en dezelfde irrationaliteit heeft zich ook in de tragische momenten van het denken geopenbaard. - Het existentialisme (en dan bedoel ik hier het atheïstisch existentialisme) heeft gedaan, waarvoor het rationalisme terugschrok: het heeft de mensch eerst recht van zichzelf bewust gemaakt, door hem oog in oog te plaatsen met het Niets. Wij zijn vrij, zoo leert het ons en verantwoordelijk, voor onszelf en, het kan niet antlers, tegelijk voor de wereld. De mensch

[p. 253]

is gedwongen zich van de angst uit, die doodsangst (d.w.z. angst voor het Niets) is, uit die tragische existentie, z'n bestaan te scheppen. -

Wij menschen zijn tusschenwezens, wij leven tusschen twee oneindigheden, vooral Pascal heeft dat zoo duidelijk gezien en uiteengezet. En daarom geldt voor ons inzonderheid de wet der beperking en eindigheid. Wij zijn ‘creatuur’ en dat brengt mee, dat wij ons aan de norm van het creatuurlijke hebben te onderwerpen. De beide hoofd-elementen van ons wezen, onze ziel en onze geest, ons verstand en ons gevoel, die elkander in het vereenigingspunt van het lichaam ontmoeten, hebben zich te voegen naar de harmonie van 't geheel, om het voorbereidend stadium van edit leven te kunnen voleindigen. Verstand noch gevoel kunnen zich er straffeloos uit losmaken. ‘Cultiver son jardin’ moet, naar een aanhaling van Gossaert, het devies zijn van dit aardsch bestaan. Maar noch het verstand, noch het gevoel hebben zich hieraan gestoord. En de eigenwilligheid van het een had die van de ander ten gevolge. Op de hybris van het verstand, dat de mensch een goddelijke staat had voorgespiegeld, maar hem in het determinisme opsloot, reageerde het gevoel met uit te breken naar de oneindigheid. Wij bevinden ons onzeker tusschen de polen van verstandelijke tyrannie en gevoelsanarchie.

Wat is er dan eigenlijk gebeurd? In de christelijke terminologie heet het, dat de mensch gevallen is, d.w.z. z'n oorspronkelijke vrijheid heeft verloren, daarom wordt van de zonde gesproken als van slavernij en ketenen; daarom wordt de historie gezien als het schouwspel van de onmacht des menschen, uit eigen kracht de oorspronkelijke vrijheid te heroveren, het paradijs to herwinnen. Alle sociale hervormingen en sociale actie, hoe voortreffelijk misschien op zichzelf, zijn in dat licht de hopeloze bouw op een gebroken fundament. Eerst als de harmonie in de mensch zelf hersteld is kan van een harmonische samenleving sprake zijn. Zoo heeft ook Vondel, de dichter, die de hoogheid der Renaissance en het christelijke verlorenheids-besef beide kende, in zijn ‘Lucifer’ het menschelijke drama verstaan.

Nu komt het existentialisme en zegt ons: gij zijt vrij. Dr Beerling heeft de structuur en opvattingen van het existentialisme in zijn referaat uiteengezet. Wat beteekent die existentialistische vrijheid? Zij beteekent, dat wij aan ons zelf overgelaten, zonder God in de wereld staan, met de last der verantwoordelijkheid voor die wereld op de schouders. Dat is de consequentie van de begeerte van de mensch, God te zijn, de realiteit van de wil tot de macht. Deze negatieve conclusie, die in het existentialisme

[p. 254]

opgesloten ligt, hebben wij te aanvaarden. En nu de positieve kant. Die is er eigenlijk niet, of nog niet; een ethiek heeft het existentialisme nog niet gegeven en zal het ook, volgens velen, niet geven. Want is het, zelfs voor de geestelijk sterkste mensch mogelijk uit het Niets te leven? Of, anders geformuleerd: is het existentialisme een humanisme? Men zegt nu: wij zijn, als schipbreukelingen op een vlot, op straffe van ondergang tot humaniteit gedwongen. Maar wie verwacht iets, gegeven de werkelijkheid van mensch en wereld, van een dergelijke va-banque humaniteit, wie gelooft aan een zoo geforceerd optimisme? De personages der existentialistische literatuur doen het immers zelf niet, ondanks de theorieën van hun scheppers? - Men mag evenwel het existentialisme erkentelijk zijn voor de niets ontziende eerlijkheid, waarmee het de hedendaagsche situatie van mensch en wereld onder de oogen ziet. Het is als 't ware een seismogram van de schokken der wereldgeschiedenis. Ik kan het dan ook niet in allen deele eens zijn met de opvatting van de beer de Kadt, die zijn rede over de sociologische plaats van het existentialisme besluit met de verklaring: ‘In ieder geval, met een werkelijke filosofie van onzen tijd heeft het slechts weinig gemeen.’ Hij beschouwt het zoo ongeveer als een afdrijvend onweer en geeft daarmee, near mijn meening blijk, de fataliteit der verschijnselen te onderschatten. Ongetwijfeld zijn deze verschijnselen in de eerste plaats symptomen van het Westen, maar de wereldbalans is thans veel gevoeliger dan eertijds en de crisis der menschelijke existentie daardoor veel ingrijpender en algemeener. Ik wil daarop straks nog even terugkomen.

In deze crisis tracht het rationalisme (humanisme) zich terug te trekken op de linie der redelijke wetmatigheid, de aloude humaniteits-idee. Maar deze idee heeft in de loop der eeuwen veel van hear kracht ingeboet, omdat ze het contact met hear religieuze basis verloor en verschraalde tot een stelsel van moraal, dat, hoe respectabel nog, niet meer bij machte is, tot levensgeloof te bezielen. Want de moraal is een pseudo-religie en het is toch wel gebleken, dat de menschen alleen uit een religieuze overtuiging leven kunnen. Het geloof aan de uiteindelijke overwinning van het goede is in wezen het geloof aan de zin van het leven, niet in de rationalistische beteekenis, niet omdat het redelijk is, immers het natuurlijke en diabolische laat zich niet met het redelijke verzoenen, maar als gemoedsovertuiging, m.a.w. als geloof in God. Hoe kan de mensch kracht putten uit het abstracte? Niemand kan de liefde beminnen, wij kunnen alleen een wezen liefhebben, vandaar de drang tot personificatie, vandaar Dole de drang naar onsterfe-

[p. 255]

lijkheid. Anderzijds houdt de liefdedrang een verlangen in naar vereenzelviging, waarin toch, als in Novalis' mystiek, de wezensverhouding bewaard blijft. De prometheïsche trots (vooral een jeugdverschijnsel) werpt de mensch op zichzelf terug; de dichter, die in Kloos' sonnet zichzelf aan de borst drukt, eindigt als de met ‘klare en koele rijmen’ spelende, delicate artiest of verschroeit, als Zarathustra, aan het ijzige licht, waarmee hij omgord is.

Het intellect heeft de mensch boosaardig gemaakt en de abstracte moraal is niet in staat, hem uit zijn isolement te verlossen. Daarom heeft de christen-existentialist Kierkegaard de oplossing an een andere richting gezocht. Hij ervoer hetzelfde, als de rijke jongeling uit de gelijkenis, dat de vervulling der wet iemand niet zalig maakt en hij zag slechts één uitweg: met volkomen abdicatie van zichzelf, de sprong in het geloof te wagen. Wat was dit geloof? Het was de onderwerping van de rede aan de paradox, zooals Augustinus, Pascal en Newman het ieder op zijn wijze hadden gedaan. Het was de erkenning van de machteloosheid van de mensch, de creatuur, zichzelf te verlossen, van de eenige mogelijkheid: zich te laten vallen in de hand van God.

Het atheïstisch existentialisme ziet dit als een vlucht, een vlucht in de paradox. In zekere zin is het ook een vlucht: een terugkeer van de verloren zoon tot zijn vader. Maar men zou kunnen vragen of het existentialisme ook niet een vlucht is, een vlucht voor de menschelijke misère en machteloosheid in het desperaat optimisme van een schijnbare grandeur? Kierkegaard troostte zich niet met een illusie, hij wentelde z'n verantwoordelijkheid niet op God af, maar hij voelde, dat hij een rotsblok had losgewrikt, dat, als een machtiger hand dan de zijne, het niet òphield, hem verpletteren zou. Hij ervoer zich als een drenkeling, die wel weet, dat eigen lichtzinnigheid hem in die toestand gebracht heeft en nu de hand aangrijpt, die hem redden wil. Hij verhardde zich niet, maar liet zich leiden ook daarheen, waar hij niet wilde.

Verantwoordelijkheid is niet slechts een psychologisch- en ethisch begrip, het is een religieuze categorie. Kon de mensch zijn gansche verantwoordelijkheid dragen, hij ware een God. Als hij been hulp wil aanvaarden, de genade niet aannemen, dan wentelt een last op zich, waaronder hij bezwijken moet. Het existentialisme maakt door z'n ‘vrijheid’ de menschen tot goden; daaruit spruit de wanhoop voort, die een onbewuste reactie is op een onmogelijke imperatief.

De heer Beerling heeft zich in z'n referaat beperkt tot een descriptie van de begrippen en verschijnselen in het existentialisme. Hoe hij er zelf over denkt, daarover laat hij zich hier niet

[p. 256]

pertinent uit, al doet het accent van de slotzin zijner verhandeling het eenigszins vermoeden. Elders heeft hij het wel gedaan, waar hij sprak van de poging, die de mensch in deze filosofie in 't werk stelt, om zichzelf aan de haren uit het moeras van zijn desolaatheid op te trekken. Een grotesk en tegelijk tragisch beeld, dat de situatie m.i. juist weergeeft.

Debrot, die het existentialisme beschouwt als een kettersche variant van het humanisme, heeft de vraag gesteld naar de verhouding van het existentialisme tot het kunstenaarschap. Dienovereenkomstig ziet hij het existentialisme als ‘een van de voornaamste middelen’, om het hedendaagsche humanisme, dat, naar zijn zeggen ‘een vlak abstract karakter’ vertoont, ‘tot nieuw leven te wekken’. Het te galvaniseeren zou men ook kunnen zeggen. ‘In het bijzonder kan ik het existentialisme voor den kunstenaar niet als einddoel beschouwen, maar als een doorgangshuis, of beter gezegd, als een doorgangspoort, een noodzakelijke Porta Nigra.’ Men ziet, dat ook hier het existentialisme negatief bepaald is, als correctief. Ik geloof wel met Debrot, dat de beteekenis van het existentialisme schuilt in z'n onbarmhartige kritiek op een vervlakte en illusoir geworden cultuur; de mogelijkheid van een synthese echter zie ik nog niet, omdat het existentialisme alle bruggen achter zich afbreekt.

Over het referaat van de heer de Kadt sprak ik reeds met een enkel woord. Ik memoreerde z'n hoofd-bezwaar tegen het existentialisme, hierin gelegen, dat het de ‘veelvoudige revolutie’ van onze tijd niet ‘bewust verwerkt’ heeft. De Kadt vat deze revolutie op mathemisch-physisch-, biologisch-, psychologisch-, technisch-industrieel- en sociaal-politiek gebied, in enkele hoofdpunten schematisch semen en besluit dan: ‘Eerst de samenvatting van alle krachten, en in hun juiste proporties en relaties, zou de geslaagde en aanvaardbare filosofie van dit tijdperk geven.’ Ik zou hierbij een paar opmerkingen willen maken. Er is herhaaldelijk gesproken over het negatief - en ik mag er wel aan toevoegen alarmeerend, karakter van het existentialisme. Het blijft inderdaad in gebreke, de tendenties van deze tijd concludeerend samen te vatten, niet alleen omdat dit voorshands onmogelijk is, maar ook omdat het een geheel andere filosofie is, dan de stelselmatige, objectief-wetenschappelijke. Benda zegt, zij 't misschien te sterk geformuleerd, dat het is ‘hors de tout appel à la science, pour la quelle il n' a que du mépris’. - Het is juist daarom representatief voor deze tijd, wijl het met een door de désastreuze toestand der wereld gescherpte luciditeit de door de wijsgeerige systemen verwaarloosde existentie van de enkeling als uitgangspunt neemt.

[p. 257]

Immers in die systemen, of het nu abstract-wijsgeerige of meer sociaal georiënteerde zijn, gaat de mensch als factor op in een groot mechanisch complex van systeem en staat. Het weigert, het zwaartepunt te leggen in wat ook Kierkegaard met ironische bitterheid ‘de wereld-historische optocht’ heeft genoemd en is een pleidooi voor de concrete mensch. De instinctieve afkeer van het volk voor de wetenschap is maar niet met een schouderophalen als een soon primitieve ‘jalousie de métier’ te verklaren, maar heeft een diepe zin. Wat zou een samenvattend stelsel, zooals de heer de Kadt voor oogen staat (al moet men de noodzakelijkheid van een synthetische ordening in de veelheid der verschijnselen erkennen), wat zou het baten voor de cultuur van het hart, als de mensch er, niet als atoom eener collectiviteit, maar als levend lid eener gemeenschap, uit zou zijn geëlimineerd? - De heer de Kadt zegt voorts, dat de ‘levensfilosofieën’ meestal nog niet modern zijn, omdat ze gelooven in een algemeene mensch inplaats van in historisch bepaalde, concrete menschen. Dit lijkt mij ongemotiveerd. Inderdaad raken hier de historische- en sociologische factoren op de achtergrond, inderdaad noopt z'n verantwoordelijkheidsbesef het, de duistere elementen in de menschelijke ziel en het menschelijk lot eenzijdig te accentueeren, want het zoekt de concretie in de eerste plaats in de onvervangbare individualiteit van de mensch, zonder daarom individualistisch te worden, wat met z'n opvatting der verantwoordelijkheid in strijd zou zijn. In de Kadt's al te exacte historische- en sociologische plaatsbepaling wordt de mensch louter het product van materieele verhoudingen en aan de spontaniteit van het zieleleven te kort gedaan. Als het existentialisme spreekt van de menschelijke verantwoordelijkheid, ziet het die onvervangbare functie als een algemeen menschelijke, maar dat is geheel iets anders, dan een abstractie. Dat daarbij het historisch perspectief vervaagt voor het grelle licht der oogenblikkelijke menschelijke situatie en de aandacht geconcentreerd wordt niet op de mensch als historisch- en sociologisch verschijnsel, maar als monade onder de andere monaden, is begrijpelijk. Kan men van iemand, die in levensgevaar verkeert, een genetische studie van zijn toestand verwachten? Een onmiddellijk gevaar eischt een onmiddellijk steunpunt. Dat overigens het existentieele denken allerminst geneigd is (zooals in het idealisme wel gebeurt), de geschiedenis aan het systeem of de symbolische strekking op te offeren, kan men b.v. aflezen uit de beteekenis, die Kierkegaard hecht aan de historiciteit der christelijke heilsfeiten. Wel komt het existentieele denken met de mechanistische opvatting der historische causaliteit in conflict, zooals uit z'n begrip der verantwoordelijkheid blijkt.

[p. 258]

Zeker, er zijn historische- en sociologische wetten, maar laat dit woord ons niet de suggestie opdringen van het oude materialisme in nieuwe verkleeding. De spontaniteit van het zieleleven, die bewees, dat de mensch meer is, dan de som zijner atomen, heeft zich de afgeloopen jaren in de meest ongunstige omstandigheden gemanifesteerd. Nog nestelt de ziel in deze godverlaten wereld, als een zwaluw aan een fabrieksmuur. Toch, al kan men ze niet vernietigen, wel kan men haar het verblijf onmogelijk maken (lees, wat Rathenau heeft geschreven over ‘seelenlose Stätte’ in zijn ‘Zur Mechanik des Geistes’). En wat dat betreft is deze wereld een trefpunt tusschen Goden demon. De strijd der levensbeschouwingen thans kan men zien als een strijd met de ziel tot inzet. (Waarom dit zoo moet zijn is voor onze kortzichtigheid verborgen).

Zoo kan het ons niet verwonderen, dat, volgens de opmerkingen van prof. Rühmke in de discussie, het existentialisme zooveel beteekent voor de psychologie, al gaat 't hier dan voornamelijk over de wetenschappelijke kant van de kwestie. Indien ergens, dan zou men hier dus de positieve uitkomsten van het existentialisme moeten zoeken. Dr J.H. v.d. Berg heeft het betoog van prof Rühmke nog gepreciseerd; hij gaf daarbij te kennen, dat de ‘somberheid’ van Sartre c.s. naar zijn meening verklaard moet worden uit een persoonlijke interpretatie van wat in de ontologie van Heidegger, de ‘vader’ van het existentialisme, ‘neutraal’ is. Dr. v.d. Berg laat hier ook de mogelijkheid van een christelijke interpretatie open, die hij zich dus uit de neutrale sfeer van Heidegger afgeleid denkt. Hierbij wordt echter o.i. de religieuze achtergrond van het zieleleven nog te naturalistisch gezien.

Resumeerende, wil ik wijzen op de belangrijkheid van de tekst van dit symposion als stimulans, om ons ertoe te brengen ons rekenschap te geven van de geestelijke gesteldheid van deze tijd en vooral van ons persoonlijk daarbij betrokken-zijn.

Voor zoover ik zien kan ligt voor ons de paradoxale, maar niet te onderschatten waarde van het existentialisme inzonderheid daarin, dat het ons inzicht scherpt in de noodzakelijkheid om onzes levens wil van een Godsgeloof, dat het zelf ons niet vermag te schenken.

N.B. Ik heb mij in deze bespreking niet trachten te verdiepen in de, om 't zoo uit te drukken: interne problemen van het existentialisme, wat, afgezien daarvan, dat ze meer in een wijsgeerig tijdschrift thuis hooren, ook buiten het kader van een boekbespreking zou vallen, maar in wat voor ons voornamelijk van belang is: z'n waarde als levensbeschouwing.