Ontmoeting. Jaargang 1

[p. 377]

J. Das
Het derde beeld

Barend Rijdes over de ziel van de vrouw

Het is opmerkelijk, hoeveel motieven uit de klassieke oudheid de laatste tijd weer in de litteratuur opduiken. De canonieke schoonheid van de Grieken is lang als overleefd en verstard gesmaad, en waar de klassieke vorming in de schoolopleiding al verder achteruitgedrongen wordt zou men eer vervreemding dan toenadering verwachten. Wat drijft ons, voor de zoveelste maal in de geschiedenis, naar de Ouden, die we al zo dikwijls van ons afgeschud hebben?

Het antwoord op deze vraag zal niet in alle gevallen hetzelfde wezen. Het kan soms eenvoudig dit zijn, dat de Griekse mythologie gelukkige voorbeelden biedt van die waarheden, die de moderne psychologie naar veler opinie voor het eerst gevonden heeft (Vestdijks Aktaion onder de sterren). Twee algemenere gronden voor deze terugkeer kunnen echter, naar mij dunkt, wel onderkend worden. Daar is in de eerste plaats het heimwee naar het van ouds bij de antieken veronderstelde harmonische leven, een harmonie die wij sinds lang verloren hebben en blijken op den duur toch niet te kunnen missen. Daar is in de tweede plaats de, de gehate nationaal-socialisten benijde, heidense onbekommerdheid in het genieten van het lichamelijk bestaan, die wij, liever dan plompweg aan de oergermanen, in veredelde en geestrijker vorm aan Hellas ontlenen.

Het tweede streven maakt eigenlijk het meer ‘natuurlijke’ en oppervlakkige lagere deel uit van het universelere en diepere eerste. In beide gevallen is sprake van een ontwijken. Een verontrust hart neemt de wijk in een wijsgerige mystiek, omdat met het geloof in Schepper en Verlosser de grond en het evenwicht van het leven verloren zijn. Een verontrust geweten neemt de wijk in schoonheidsdienst, omdat met de dienst van God de mogelijkheid van een in Christus geheiligd leven verdwenen is. De terugkeer tot de idealen, belichaamd in het beeld dat de overlevering ons van het leven der antieken heeft gevormd, is een zich afkeren van een bestaan, dat door het verlies van geloofsbelijdenis en liefdewet plat en onwezenlijk geworden is.

Wanneer in werk van een classicus motieven uit de oudheid worden aangetroffen, behoeft dat geen bijzondere verklaring. Wie met de antieken heeft omgegaan, krijgt daarvan iets in het bloed, en zelfs al zou hij hun ontrouw worden - hij raakt dat nooit meer kwijt. Zo is het ook op zichzelf niets opmerkelijks, dat Barend Rijdes ons in zijn novelle het Derde Beeld - in 1943 clandestien, in 1945 openlijk uitgegeven in de Schildpadreeks van Jaap Romijn¹⁾ - verplaatst in het Athene van Phidias, Socrates en Alcibiades. Er is echter meer van te zeggen. Toen R. Blijstra in zijn Kroniek van het Illegale Proza (Critisch Bulletin, December 1945, p. 158) Rijdes ‘volkomen onkunde van dingen, die hij wellicht op het

1) Het Derde Beeld, een vertelling van B. Rijdes, verlucht door G. Douwe. Schildpadreeks XXXI. Uitgave A.W. Bruna en Zoon, Utrecht, 1945.

[p. 378]

gymnasium knap geleerd moge hebben’ verweet, was het hem blijkbaar onbekend, dat deze auteur leraar in de oude talen is. Gelijke zelfverzekerdheid bracht hem tot de bewering, dat het onderwerp van de novelle het ontstaan van de Venus van Milo is. Ik ben zo vrij, met hem van mening te verschillen: het kan bezwaarlijk de classicus Rijdes zijn ontgaan, dat er ongeveer een eeuw ligt tussen het sterven van Phidias (eind 5e eeuw v. C.) en de vroegste datering van de Venus van Milo (eind 4e eeuw v. C.).

Barend Rijdes vertelt zijn verhaal - hijzelf noemt het een vertelling - in een simpele, sierlijke stijl, die zoveel weg heeft van Xenophons apheleia (eenvoud), dat men zich onwillekeurig afvraagt, of het niet hier of daar uit de Memorabilia genomen is. Er is echter niet veel kennis van de antieke gedachtenwereld nodig om te begrijpen, dat de inhoud niet Grieks is. En evenzo lijkt het derde beeld, zoals het op de laatste bladzijde van het boekje voor ons staat, inderdaad als twee druppels water op de Venus van Milo; maar is daarmee gezegd, dat het de Venus van Milo is? De mogelijkheid moet onder het oog gezien worden, dat we hier te doen hebben met niet meer dan motieven, aan de oudheid ontleende vormen, die dienen om ons de inhoud van Rijdes' eigen gedachten over te brengen. In het midden zal daarbij wel moeten blijven, of het een klare idee was, die Rijdes met behulp van deze motieven wilde doorgeven, dan wel of zij met hem aan den haal gegaan zijn en hem verder hebben gebracht dan hij wist en wilde.

Phidias, de beroemde beeldhouwer van de Parthenon-fries, is een van de twee hoofdfiguren van het verhaal. Hij wedt met Socrates, dat hij de ziel zal vangen in het stenen beeld. De filosoof beveelt hem als model aan de hetaere Rhodia. Een hetaere is - het zij gezegd voor hen die de antieken niet kennen - een vrouw van schoonheid en beschaving, die in ongeregelde verhoudingen leeft met mannen van aanzien (een ook in onze wereld niet onbekende figuur). ‘Een schooner vrouw is er in Athene niet te vinden, maar ook geen vrouw in wier lichaam de ziel een klagelijker bestaan leidt.’ Zij is de tweede hoofdpersoon.

Socrates benoemt zichzelf tot scheidsrechter over de uitslag. Terecht. Zoals zijn verloskundige wijsbegeerte er een is van vragen en niet van antwoorden, zo is het ook niet zijn opzet zelf zijn weddenschap te winnen, maar juist Phidias er toe te brengen dit te proberen. Hij speelt slechts een bemiddelende rol. Een ander, die alleen als ‘reagens’ dienst doet, is Alcibiades. Hij is op dat ogenblik Rhodia's vriend. ‘Mijn lichaam en zijn schoonheid behooren mijzelf toe. Mijn ziel behoort jou’, heeft zij tot hem gezegd.

Mooi en diepzinnig is wat Rijdes zegt over de kunst van Phidias. Het is met name dit aan de scheppingsarbeid van de kunstenaar gewijde deel van de vertelling, dat buiten de antieke gezichtskring treedt. Belangrijker echter zijn de lotgevallen van Rhodia, zoals ze in Phidias' werk weerspiegeld worden. Als zij voor de beeldhouwer poseert, weet zij niet dat het gaat om haar ziel. Zij denkt dat het om haar schoonheid begonnen is, en daarom coquetteert zij met haar aantrekkelijkheden. Het gevolg is dat, wanneer na vijf maanden een beeld van onovertroffen pracht gereed is, Socrates als zijn mening geeft dat de weddenschap niet ten einde is. Phidias heeft de ziel gebeeldhouwd, ja, maar niet de werkelijke ziel van de vrouw. Deze ziel is een bedrog.

Als Rhodia begrijpt wat er gebeurd is, komt zij tot inkeer. Zij herkent

[p. 379]

haar staat, en de weemoed vaart in haar. Wat is weemoed echter anders dan leegte? De vrouw beweegt Phidias tot een tweede poging, en als zij weer voor hem poseert in haar volle schoonheid, voelt de kunstenaar dat er meer in haar is dan zijn ogen zien. Maar wanneer het beeld andermaal gereed is, stelt Socrates vast, dat opnieuw het doel niet is bereikt. Wel heeft Phidias ook ditmaal de ziel gebeeldhouwd. ‘Deze vrouw heeft echter niet haar eigen ziel. Je hebt haar een ziel geleend. Een ziel... geboren uit jouw dromen.’ Dus weer een bedrog.

Phidias is verslagen, maar Rhodia niet minder. Zij vindt echter de kracht om zich te hernemen, de lang gesuste pijn te wekken ‘over een verloren droom of over haar vergeefschen tocht naar vrede’, en zo, zichzelf herkennende, de diepten van haar bestaan te openen. Als zij voor de derde maal naar het beeldhouwersatelier gaat, is zij veranderd. ‘In het kleine hoofd zijn de oogen zuiver geworden als klaar water, in haar lichaam heeft een sublieme rust postgevat, die de ledematen in elkander doet vervloeien met ongebroken lijn. Maar beide, oogen en lichaam, zijn vol van een edel en innig leven, dat wijs is en mild - het lichaam is wijs, het hoofd is mild.’

Wanneer zij dan weer voor Phidias treedt, hindert hem - hij weet nauwelijks waarom - de onbevangenheid, waarmee deze vrouw voor hem staat in haar prachtige naaktheid. Hij reikt haar de peplos (het gewaad) toe, legt haar de gordel om, en slaat het kleed neer tot aan de heupen. - Zie voor dit alles een (niet gereconstrueerde) afbeelding van de Venus van Milo. - Dan geeft hij haar de handspiegel, zodat zij zichzelf kan zien: ‘naakt en niet naakt, gegeven en verborgen, lichaam maar niet vleesch alleen.’ En dan ziet de kunstenaar de ziel, haar ziel. Alcibiades, als hij het derde beeld beschouwt, ziet het ook. ‘Dit was Rhodia niet meer, maar een vreemde en glorieuze vrouw, die hem plotseling, als vielen hem schellen van de oogen, deed beseffen, hoe ver hij was gebleven van de schoone hetaere met wie hij sliep.’ Bravo, Phidias! roepen alle aanwezigen. ‘Slechts Socrates had zich tot Rhodia gewend. ““Euge, bravo, Rhodia””, zei hij zacht.’

Tot zover. Maar dan komt het. Socrates ‘liep op Pheidias toe maar in plaats van hem geluk te wenschen, nam hij onverhoeds den zwaren hamer die op de werkbank lag... Hij sloeg drie krachtige slagen, welberekend in zijn deskundige hand. Waarom, waarom? Beide armen braken af, de derde slag sloeg den linkervoet, die vooruitgeschoven stond, te pletter... ““Ik leg de laatste hand, Pheidias,”” zei hij rustig, den hamer nog in zijn vuist. ““Het zijn de armen die den minnaar omvatten en de voet die tot hem ijlt. Nu is zij geheel bevrijd.”” Ontzet staarden allen naar de geschonden figuur. Een vrouwenlichaam van weergalooze schoonheid, en, o wonder, schooner nog nu het onvolkomen geworden was. Wat brak, waren niet handen en voet, het waren de laatste ketenen die de vrouw aan de aarde bonden. In vollen glans straalde hun de ziel tegemoet. Rhodia sloeg de handen voor het gezicht en weende.’

Merkwaardig. Nu staat de Venus van Milo voor ons, zoals zij onder het puin van het eiland Melos (Milo) is uitgedolven. Maar ook staat het raadsel voor ons, waarom juist dit beeld in zijn verminkte vorm het motief werd, dat de vertelling van Barend Rijdes draagt. Want geheel afgezien van de vraag, of de schrijver dit motief welbewust koos, omdat het dienstig was tot dat wat hij over de ziel van de vrouw te zeggen had,

[p. 380]

danwel of een op zichzelf aanlokkelijk motief hem er toe bracht min of meer zijns ondanks aan zijn schone verbeelding een laatste hand te leggen, die de ziel van de vrouw los maakt van de vervulling van haar vrouwelijke plaats in de schepping: in elk geval geeft zulk een motief aan de vertelling een kracht van zichzelf, daar het de lezer aangrijpt in iets menselijks, dat sluimert in elk hart.

De verhouding van man tot vrouw in het algemeen, maar ook de levenslange liefdesverhouding van man en vrouw in het huwelijk kent haar eigenaardige oscillaties. Deze schommelingen moge de een sterker voelen dan de ander, en een derde zich wellicht nooit bewust maken; toch geloof ik, dat ze wel algemeen menselijk genoemd kunnen worden. De twee polen, waarheen de geestelijke verhouding tot de andere (ik spreek als man) beurtelings doorzwikt, zijn - kras gesteld - deze: nu eens neemt men bij de intieme omgang met de echtgenote haar tot zich bijna als een vreemde, men maakt zich in de fantasie los van het gevoel dat zij de eigen, getrouwde en wel-vertrouwde vrouw is, en geniet haar als een verboden vrucht - dan weer weigert men in haar de sexuele tegenspeelster te erkennen, men ondergaat met afkeer iedere lichamelijke toenadering, en houdt de echtgenote op een afstand als een hoog vereerd, zuiver ideëel wezen.

Van de eerste houding is een ietwat uitzonderlijk voorbeeld te vinden in de novelle Frau Beate und ihr Sohn van Arthur Schnitzler. Frau Beate's man, een toneelspeler, denkt zich in de echtelijke omhelzing van zijn vrouw als tegenspeler van de verschillende vrouwenfiguren, waarmee hij in zijn rollen wordt geconfronteerd. Hij verleent haar dus nu eens deze, dan die identiteit, maar niet haar eigen. Dit in de fantasie verlenen van een andere identiteit is niet het typische van deze houding. Het eigenaardige ligt in het samenkomen met de echtgenote, wel in haar eigen identiteit, maar als toevallig, als in ‘vrijheid’, niet als de echtgenote maar als een geliefde. Het is een uiting van bandeloosheid binnen de gebondenheid van het huwelijk. De andere houding, beter bekend omdat ze binnen en buiten huwelijksverband dezelfde is, is die welke men platonisch noemt. In plaats van en terwille van het geestelijke verbond miskent zij de lichamelijke eenheid in de echtvereniging. Zij bestrijdt de devaluatie van het geslachtelijke verkeer door het incourant maken. Het is niet moeilijk, beide belevingen te verklaren. Pathologisch kan men ze niet noemen: ze liggen binnen het (psychologisch gesproken!) normale, en blijven daarbinnen zolang zij incidentele uitwijkingen zijn uit het midden van de verhouding tot de andere als geestelijke èn lichamelijke deelgenote èn tegenspeelster.

Evenwel, wat psychisch normaal is - m.a.w. bij de meeste gewone mensen voorkomt - is daarom nog niet normaal in die zin, dat het niet in strijd komt met de normen, die aan het mensenleven aan te leggen zijn. In beide geschetste belevingen breekt zich (hoezeer vaak buiten onze wil) de neiging baan om ons los te maken van de natuurlijke functie van man en vrouw ten opzichte van elkaar en van de samenleving; de wil om anders te zijn dan wij geschapen werden; de lust om iets dat ons behaagt, het zij laag of hoog, te stellen in de plaats van het goed dat God wil geven.

In de novelle Het Derde Beeld stelt Socrates zich door zijn gewelddaad aan de zijde, die na hem de platonische genoemd werd. Denken we een ogenblik aan het begin van deze bespreking, dan is het ons duidelijk dat wat de vertelling ons door middel van haar aan de oudheid ontleende

[p. 381]

motief zegt, zeker niet werd ingegeven door de tweede oorzaak van terugkeer tot de-antieken (zucht naar onbekommerd lichamelijk genot), maar ook niet door de eerste (verlangen naar harmonisch leven) zonder meer. We hebben hier veeleer te doen met de eerste oorzaak, verminderd met de tweede: met een streven naar geestelijke autarkie door tot zwijgen brengen van de eisen van het lichaam als oorzaken van disharmonie. Dit is een typisch antieke gedachte, die echter in de moderne tijd minder dan de beide genoemde wordt aangetroffen. Het meest vindt men haar nog bij het mijdende christendom. Zij is in adel verre verheven boven de neiging, in eigenzinnig zwerven te vergaren wat men te kort komt doordat de rijkdom van de gegeven plaats, niet wordt ontgonnen. Ze is binnen de grenzen van de antieke gedachtenwereld van die neiging het alternatief.

Want de begeerte naar harmonisch leven wordt niet bevredigd, tenzij men het leven leeft zoals het ons geschonken is. Zeker, diep onbevredigend is dit leven vaak, en we kunnen deze realiteit ontwijken naar de ene of naar de andere zijde. Beter is het echter, de werkelijkheid in de ogen te zien en tot het inzicht te komen, dat de oorzaak van de disharmonie niet ligt in de gestelde verhouding, maar aan de wijze waarop ik mij, in die verhouding gesteld, gedraag. Niet de verhouding moet worden gewijzigd, maar ik moet veranderd worden.

Op Barend Rijdes' mooie vertelling terugziende kan men zich afvragen, of het wel goed is die zo hardhandig te exegetiseren. Maar ongetwijfeld dragen de geesten, die een kunstenaar oproept, meer aan zich van de wereld waaruit zij komen, dan de bezweerder weet. Juist als een kunstwerk van bijzondere schoonheid is, is het wel goed zich nauwkeurig af te vragen, wat men met die schoonheid mee in zich opneemt. Welnu, het is in deze vertelling op antieke motieven niet zo, dat Rhodia zich hand of voet afhouwt omdat die haar tot kwaad verleiden. Het is zo, dat juist als Rhodia zich heeft geregenereerd, Socrates haar hand en voet afhouwt met de aansporing: en nu nog een stapje hoger, naar de autarkie van uw ziel.

In dit zoeken naar de ziel als iets anders en hogers in de mens ligt de wortel van een groot misverstand. Iemands ziel is niet beter dan hijzelf - ziel en lichaam - is, en een mens, wiens ziel niet kan zijn wat hijzelf - met zijn lichaam - is, is een kind des doods. Wat een mens behoeft is echter niet zichzelf (veel minder zijn ziel) te hervinden, maar zijn plaats voor God en tussen de mensen. Van die plaats wist de oudheid weinig. En onze tijd niet veel meer. Maar van wat God ons hieromtrent geopenbaard heeft, kunnen antieke motieven bezwaarlijk de tolk zijn.