Ons Erfdeel. Jaargang 52

[p. 77]

De sleutel
Jos de Haes, ‘Delphi I’
Paul Claes

‘De Heer die zijn orakel in Delphi heeft, spreekt niet en verzwijgt niet, maar geeft tekens’. Alzo sprak Herakleitos over de god van poëzie en profetie, Apollo.

De formule van de duistere denker past bij de raadsellievende dichter Jos de Haes. Tijdens de Tweede Wereldoorlog koos de filologiestudent de complexe poëzie van Pindaros als onderwerp voor zijn doctoraalscriptie. In 1945 publiceerde de leraar klassieke talen een vertaling van de Pythische Oden, twaalf zangen voor overwinnaars bij de Delfische spelen. In april-mei 1956 bezocht de radiomedewerker Hellas, het jaar daarop bundelde hij Reisbrieven uit Griekenland. Delphi, dat ‘door het orakel in betrekking stond met duistere machten’, vond hij ‘de onvergetelijkste plek’. Zeven jaar later publiceerde hij Azuren holte. De langste cyclus uit deze dichtbundel is gewijd aan Delphi: de zes gedichten klinken al even mysterieus als orakelspreuken.

Het eerste vers in de cyclus is een verheven omschrijving van Delphi zelf: ‘Navel der aarde Gods’. Plato schrijft in zijn Staat (427c) over Apollo dat ‘deze god’ van oudsher heerst vanaf ‘de navel van de aarde’. Delphi gold als het middelpunt van de als een schijf gedachte wereld. Volgens de mythe vestigde de god Apollo zijn heiligdom op de plaats waar het aloude orakel van moeder Aarde lag. De dubbele bezitsgenitief ‘der aarde Gods’ verbeeldt pregnant hoe de Helleense hemelgod de Griekse aardgodin verving. Sinds die tijd stroomden van overal bedevaartgangers toe om het nieuwe orakel van Apollo te raadplegen. ‘Wij’, de protagonisten van het gedicht, zitten als hun moderne opvolgers te wachten op zijn goddelijke tekens.

De omphalos of ‘navel’ van Delphi werd in de oudheid gesymboliseerd door een staande steen, maar wordt hier natuurlijker voorgesteld als een holte in de aarde.

[p. 78]

‘Delphi is een woeste trechter tussen de bergen en de rotsen’, schrijft de dichter in een van zijn reisbrieven. Tussen de Phaedriaden, twee rotsklippen die steil oprijzen tegen de flank van het Parnassosgebergte, ontspringt de Kastalia, de bron waaruit de Pythia kwam drinken om zich voor te bereiden op haar seances.

De sperwers passen bij het Delfische landschap. De Haes ziet in zijn verslag roofvogels boven de toppen zweven alvorens neer te duiken ‘in de spleet waar het water van de Kastalia-bron wordt opgevangen’. De sperwer was toegewijd aan Apollo. Uit de vlucht en de kreten van vogels leidden antieke wichelaars de toekomst af. De dichter lijkt te suggereren dat de sperwers evenals de priesteres van Apollo uit het bronwater inspiratie putten voor hun voorspellingen.

Die suggestie wordt versterkt door ‘Dat is alsof metalen klinken.’ Het door de bergwanden weerkaatste vogelgeluid klinkt als het tegen elkaar slaan van stukken metaal. De bizarre beeldspraak wordt pas duidelijk als we ons herinneren dat de orakelpriesters in Dodona niet alleen luisterden naar het geruis van eiken, maar ook naar het gegalm van bronzen platen. Volgens de bloemrijke redenaar Himerios maakte de bronzen drievoet waarop de Pythia zat een profetisch geluid.

De metaalklank in de zomerhitte vergemakkelijkt de associatie met de ‘vuurvaste trechter’. De kloof van Delphi lijkt opeens een enorme oven waarin metalen verhit, gesmolten en gezuiverd worden. De eerste strofe bevat niet toevallig de vier traditionele natuurelementen: aarde, water, lucht en vuur. Aarde en water worden uitdrukkelijk genoemd. Lucht en vuur verschijnen indirect in ‘blauwe hitte’: het blauw verwijst naar het azuur van de hemel, de hitte ontstaat door het vuur van de zonnegod. De Griekse natuurfilosoof Empedokles zag de gehele kosmos ontstaan uit een vermenging van oerelementen. De ‘navel der aarde’ is een verkleind model van die reusachtige smeltoven.

Waar de roofvogels van de eerste strofe een hemelse profetie geven, brengt de slang van de tweede strofe een aardse voorspelling. Het chtonische dier zinspeelt op de Python, de draak die in een rotsspleet bij Delphi het orakel van de Aarde bewaakte voordat hij door de vurige pijlen van Apollo werd gedood. Hier daarentegen blijft de slang voortleven in een omgeving die door de tijd is aangetast. De ‘schilferende muren’ (omheining, tempel en schathuizen), de ‘kleibaksels’ (potten, vazen, votiefbeeldjes) en de ‘geraamten’ (skeletten van mensen, botten van offerdieren) verbeelden verval, vergankelijkheid en sterfelijkheid. De omschrijving ‘goddelijke schaamte’ identificeert de slang als de sacrale fallus, die nieuw leven en vruchtbaarheid belooft. Het dier symboliseert op twee manieren de onsterfelijkheid: als dynamisch proces (‘schuift’) en als statische situatie (‘blijven’ en ‘duren’).

Terwijl de tweede strofe eeuwig leven voorspiegelt, voorspelt de derde strofe slechts de dood. De Pythia kauwde op laurierbladeren om in trance te komen. In deze

[p. 79]

zongeblakerde omgeving vinden de pelgrims alleen kamille als heilkruid. De uitgebloeide, neerhangende lintbloemen lijken voor hen dorre, slappe tepels, die in plaats van levenssap alleen droog poeder bieden.

In een grimmig visioen denkt de dichter aan het levenseinde. Het laatste zintuig dat ons bij het sterven in de steek zal laten is de smaak. Het was de classicus De Haes zeker niet onbekend dat het Latijnse papilla zowel ‘tepel’ betekent als ‘papil’. De paradoxale correspondentie tussen ‘droge tepels’ en ‘verzadigde papillen’ suggereert dat ‘verzadigd’ hier niet ‘bevredigd’ betekent, maar ‘alles opgenomen hebbend wat mogelijk is.’

De slotstrofe brengt de protagonisten scherper in beeld. De subtiele close-up ‘uw linker in mijn rechter’ duidt hen als geliefden die in hun laatste ogenblikken steun zoeken bij elkaar. Paradoxaal vallen de eters zelf als ‘eetbare dingen’ ten prooi aan het verslindende vuur. De ‘vuurvaste’ rotssteen kan de zonnehitte weerstaan. Dat geluk kennen stervelingen niet: als ‘stofveredelingen’ (levende, organische materie) zijn hun lichamen brandbaar.

De wending ‘eetbare dingen’ zinspeelt op het voedsel dat de bedevaarders aan de god offerden. Wie het orakel raadpleegde, liet een klein dier slachten en door het vuur verteren. Hier fungeren beide geliefden zelf als offerande. Hun ingebeelde vuurdood herinnert aan de zelfmoord van Empedokles in de krater van de Etna. Voor de dichter is de ‘vuurvaste trechter’ van Delphi inderdaad een soort van vulkaan: het tweede gedicht van de cyclus heeft het over ‘kraterwanden’, het reisverslag memoreert de ‘oertijd toen uit een rotsspleet vulkanische dampen opstegen als teken van de godin der aarde’.

Gaston Bachelard beschrijft in zijn Psychanalyse du feu (1938) het Empedoklescomplex: de wensdroom van de mens om de tijd te versnellen, het leven bruusk te beëindigen en zo het hiernamaals te bereiken. De Griekse natuurfilosoof geloofde niet in de dood en zocht in de krater van de vulkaan een goddelijke onsterfelijkheid. Wagen de geliefden naar zijn voorbeeld een sprong in de kloof? Wacht hun daar de holocaust van de hel of de azuren holte van de hemel?