Ons Erfdeel. Jaargang 49

[p. 163]

Nederland en zijn islam

Dick Douwes
werd geboren in 1957 te Sorong. Studeerde Arabische taal en cultuur in Nijmegen. Was vanaf 1998 verbonden aan het International Institute for the Study of Islam in the Modern World in Leiden. Is sinds 1 januari 2006 verbonden aan de Erasmus Universiteit Rotterdam als hoogleraar Geschiedenis van niet-westerse samenlevingen. Publiceerde boeken en artikelen over de islam in West-Europa, zoals ‘Naar een Europese islam?’ (2001) en ‘Nederlandse moslims: van migrant tot burger?’ (met Martijn de Koning & Welmoet Boender, 2005).
Adres: Postbus 1738, NL-3000 DR Rotterdam

Nederland telt bijna één miljoen moslims; een statistisch gegeven dat nogal wat mensen schrik aanjaagt. Naast de praktiserende gelovigen bevat die groep ook honderdduizenden weinig of niet praktiserende moslims. Met de komst van arbeidsmigranten vanaf het midden van de jaren zestig van de vorige eeuw, gevolgd door de gezinshereniging in de jaren tachtig en negentig, zijn moslims in snel tempo zichtbaar geworden. Zichtbaarheid houdt niet alleen in dat deze nieuwkomers en hun kinderen het straatbeeld mee zijn gaan bepalen, maar ook dat zij gebruik zijn gaan maken van hun rechten als burgers, bijvoorbeeld op het gebied van onderwijs en religieuze voorzieningen (moskee bouw etc.). De ‘ontdekking van de moslim’ in Nederland als een sociaal en cultureel probleem is echter vooral het product van een ‘wit’ debat en beleid. Als gevolg is het heel lastig voor moslims in Nederland om zichzelf te blijven.

Islamkritiek

De toenemende zichtbaarheid van de islam leidde in de jaren negentig tot het zogeheten islamdebat, een op één religie toegespitste variant van het integratiedebat. Een belangrijke katalysator vormde de Rushdie-affaire in 1989; de Iraanse leider Ayatollah Khomeini riep in februari van dat jaar moslims op de schrijver Salman Rushdie te doden vanwege zijn boek De duivelsverzen. Omdat Rushdie in Groot-Brittannië leefde en werkte en er in dat land enkele felle anti-Rushdie-demonstraties waren, bracht die zaak de kwestie dicht bij huis. In 1991 was Frits Bolkestein de eerste gerespecteerde politicus in Nederland die betoogde dat de islam niet verenigbaar is met Europese waarden en daarmee de integratie in de weg staat.⁽¹⁾ Ook stelde hij dat niet alle

(1) In de Volkskrant, 12 september 1991.

[p. 164]

culturen gelijkwaardig zijn. Midden jaren negentig deed Pim Fortuyn er een schep bovenop in het lange pamflet Tegen de islamisering van onze cultuur.⁽²⁾ Fortuyn stelde dat de islam een ‘achterlijke’ cultuur was omdat hij veel intolerantie vermoedde bij moslims, vooral ten aanzien van vrouwen- en homorechten. Zijn spectaculaire politieke opkomst in 2001 en 2002 toonde aan dat de islamkritiek een snaar raakte bij een belangrijk deel van het electoraat. Bovendien bewees Fortuyn dat populisme een doeltreffend politiek instrument kan zijn. Zijn diverse navolgers bewijzen dan weer dat populisme niet zonder charisma kan. Tegen die tijd had Paul Scheffer cultuurkritiek (op de islam) geïntroduceerd in kringen die links van het midden lagen met zijn essay ‘Het multiculturele drama’ in NRC Handelsblad.⁽³⁾ De aanslagen in New York en Washington en de moord op Fortuyn (door een dierenrechtenactivist) creëerden een klimaat waarin islamkritiek verder kon worden uitgebouwd en breder werd gedragen, en soms zelfs tot beleid werd gemaakt op gemeentelijk en nationaal niveau. De politiek was in de ban geraakt van de islam.

Het publieke debat in Nederland over ‘de islam’ wordt sterk gedomineerd door niet-moslims en een paar ex-moslims, zoals Ayaan Hirsi Ali. Onder hen is de idee gangbaar dat de islam moet worden begrepen als een habitat die het handelen van gelovigen bepaalt. Hun zorg is dat de islam de modernisering op gebrekkige wijze zou hebben ondergaan en daarmee moderne waarden als die van gelijkheid en individuele vrijheid onvoldoende heeft geabsorbeerd. Daarmee stellen de critici - vaak impliciet - dat moslims niet alleen onvoltooide individuen zijn, maar ook gemankeerde burgers in een moderne samenleving als de Nederlandse. Als gevolg worden (gelovige) moslims niet serieus genomen of als gelijkwaardige gesprekspartners gezien. De veel gehoorde roep om de stem van ‘de moslimse intellectueel’ houdt in dat men bestaande geluiden, zoals die van jongere, assertieve voorlieden uit de moslimgemeenschap als Mohammed Cheppih, voorzitter van Muslim World League-Nederland, Ahmed Marcouch, stadsdeelraadslid voor de Partij van de Arbeid in stadsdeel Slotervaart, Amsterdam, en Mohammed Benzakour, schrijver en journalist, liever niet wil horen.

(2) pim fortuyn, Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament, A.W. Bruna, Utrecht, 1997.

(3) In NRC Handelsblad, 29 januari 2000.

De ontdekking van de imam

De groeiende kritiek op cultuur en religie maakte dat andere facetten van het integratieproces minder aandacht kregen, vooral de sociaaleconomische. Uit het oog werd verloren dat maatschappelijke processen van een dergelijke omvang als de arbeidsmigratie en de gezinshereniging tijd nemen; men vond daarentegen dat men tijd had verloren. Met de verschuiving naar religie in het begrijpen van oorzaken van de moeizame integratie zocht men naar nieuwe woordvoerders. In plaats van seculiere migrantenorganisaties die tot dan toe

[p. 165]

de boventoon voerden - de nu steeds meer bekritiseerde ‘multiculti's’ - werden religieuze voorlieden aangesproken. Er was een handvol bekeerlingen tot de islam die - omdat zij de Nederlandse taal machtig waren - een brugfunctie vervulde. Deze bekeerlingen waren vooral actief in het kader van de religieuze dialoog tussen christenen, moslims en joden. Deze dialoog tussen vertegenwoordigers van de verschillende stromingen van de Abrahamitische religieuze traditie had - en heeft - een beperkt bereik. Daarnaast waren sommigen actief in het maatschappelijke werk, vaak in samenwerking met kerkelijke, gemeentelijke en multiculturele organisaties. In hoeverre deze kleine groep ‘voorlieden’ migranten van islamitische afkomst vertegenwoordigde, is de vraag; men had vaak veel contacten en men verwoordde mogelijk een aantal algemene gevoelens, maar men had een kleine achterban en vaak trad men op als individu. De bekendste vertegenwoordiger van de bekeerlingen is wellicht ‘imam’ Abdullah Haselhoef, die een televisiebekendheid leek te worden in 2001 en 2002, maar het als woordvoeder niet wist te bolwerken, mede vanwege het ontbreken van een feitelijke achterban. Na 2003 kwam hij als ‘ex-imam’ nog een paar keer in het nieuws.

De bekendste imam van Nederland is waarschijnlijk de Marokkaan Khalil al-Moumni die in mei 2001 in opspraak raakte toen hij op tv homoseksualiteit omschreef als een (besmettelijke) ziekte. Hij deed zijn uitspraak in het Arabisch, wat er mogelijk toe heeft bijgedragen dat zijn mening als onNederlands werd gezien (ondanks het gegeven dat er binnen verschillende christelijke stromingen in Nederland vergelijkbare opinies bestaan). Het aanspreken van de imam als vertegenwoordiger van migranten, in het bijzonder van Marokkanen en Turken, overviel deze kleine beroepsgroep. De meeste imams waren - en zijn - het Nederlands niet of onvoldoende machtig om als woordvoerder op te treden. Veel imams hebben vooral mannen van de eerste generatie als achterban en hebben veel minder contact met vrouwen en jongeren. Het haperende contact tussen imams en de tweede generatie hier geboren en/of opgegroeide jongeren tekent de generatiekloof in deze gemeenschappen; de ouderen - en hun imams - hebben grote moeite hun weg te vinden en hun kinderen te begrijpen en te volgen; de jongeren stuiten zowel thuis als buitenshuis op problemen maar zij zijn wel in meer of mindere mate wegwijs in Nederland. Op een handvol na, blijven zij zich moslim voelen en noemen. Ook als zij nooit of bijna nooit naar de moskee gaan. Anders dan in de - vooral - ex-protestante beleving van het generatieconflict van de jaren zestig en zeventig, hebben Marokkaanse, Turkse, Somalische (etc.) jongeren minder de neiging zich af te zetten tegen het geloof van hun ouders, behalve in de kleine kring van radicale jongeren. Vaak zoekt en vindt men een eigen weg en invulling zonder nadrukkelijk afstand te nemen van de ouderlijke traditie.

[p. 166]

Postchristelijk onbegrip

Anders dan ‘moslim’ wordt de term ‘christen’ in Nederland voornamelijk gebruikt voor kerkgangers, met degenen die zich ‘gristen’ noemen voorop. Dat is een minderheid van de bevolking, maar wel een zichtbare groep van evangelisten, gereformeerden, hervormden en katholieken die weigeren te geloven dat god dood is. Hun aantal is naar schatting een paar miljoen. Een meerderheid van de bevolking is echter postchristelijk, wat wil zeggen dat men in verschillende mate wel christelijk is opgevoed maar zich niet meer gebonden acht aan of verbonden voelt met christelijk geloof, ritueel en organisatie. Postchristelijk zijn betekent ook dat een aantal christelijke opvattingen zonder god voortleven en de beleving van de mensen mede blijven bepalen, zoals opvattingen over medemenselijkheid en rouw. Ook trekt de bedevaart naar Santiago de Compostela een toenemend aantal postchristenen die het traject zonder enig gebed afleggen. De ontkerkelijking in Nederland betekent niet dat er geen behoefte is aan spiritualiteit. Die behoefte is blijven bestaan maar wordt op verschillende en steeds veranderende manieren vormgegeven.

Zou hetzelfde waar zijn voor die grote nieuwe groep van moslimse Nederlanders? Is of wordt ook bij hen een groeiende groep ‘postmoslim’? Misschien, misschien niet. Zo is het lastig om de islam te ‘ontkerkelijken’ omdat het geen kerkelijke organisatie kent; dit terwijl ontkerkelijking wordt gezien als het belangrijkste wapenfeit van de secularisering en individualisering in Europa. De moskee wordt steeds vaker gezien als de islamitische kerk en de imam steeds meer als dominee of priester, maar deze vergelijkingen gaan mank.

Het debat en het beleid in Nederland worden gekenmerkt door een opvallende paradox. Aan de ene kant wil men de integratie en daarmee de secularisatie bevorderen en stelt men dat religieuze waarden een mogelijke ballast vormen. Aan de andere kant richt men zich, om die waarden te hervormen, op de dragers van religieuze autoriteit op het gevaar af dat men de inrichting van een islamitische kerk bevordert. Maar daarmee roeit men in tegen de islamitische traditie van een diffuse religieuze organisatie en autoriteit. Veel men sen hebben geen duidelijk beeld van de mate waarin en de manieren waarop moslims uiting geven aan hun geloof, vooral niet van de in Nederland opgegroeide generatie. Een belangrijke reden daarvoor is dat moslims vaak door een christelijke of postchristelijke bril worden bekeken en begrepen. Ook wordt er vaak een graad van organisatie verondersteld met hiërarchische verbanden. Het probleem is echter dat de kerk niet gelijk gesteld kan worden aan de moskee, net zo min als de imam aan de dominee of priester. Binnen de islam in Nederland bestaan er allerlei verbanden, maar niet in de zin van een decanaat of een synode. Moslims in Nederland zijn voornamelijk langs etnische lijn georganiseerd en de graad en manier van organisatie weerspiegelen

[p. 167]

vaak die van het land van herkomst wanneer het gaat om de eerste generatie. Het beeld wordt nog complexer wanneer men kijkt naar de dynamiek binnen de islamitische gemeenschappen en dan vooral de opkomst van de generaties die in Nederland zijn geboren en/of opgevoed (tweede en derde generaties). Zij zijn vaak veel meer ‘Nederlander’ dan men denkt: losjes of niet-georganiseerd, assertief, modieus, bezig met familie en verliefdheid, met scholing en werk. En tussen dat alles door gaat een deel met enige regelmaat naar de moskee.

Moskeegang

Moskeegang wordt vaak gezien als de belangrijkste indicator van gelovigheid, tenminste voor mannen. Schattingen over het aantal moslims in Nederland dat vaak of geregeld naar de moskee gaat, lopen sterk uiteen. De meest optimistische schattingen - vanuit gelovig perspectief - lopen op tot om en nabij de veertig procent, een weinig geloofwaardige aanname omdat slechts weinig vrouwen naar de moskee gaan. Ook is het onwaarschijnlijk dat de helft van de mannen met enige regelmaat naar de moskee gaat. Demonstraties die als protest tegen de moord op Theo van Gogh door moskeeën werden georganiseerd, bestonden merendeels uit wat oudere mannen, soms vergezeld door hun kleinzonen. Dit lijkt kenmerkend voor het bereik van de gemiddelde kleine moskee in Nederland: de eerste generatie en de nog heel jonge derde generatie die naar koranles wordt gestuurd. Natuurlijk zijn er ook moslims van de tweede generatie, dat wil zeggen jongeren en jonge volwassen, die wekelijks naar de moskee gaan. Maar omdat de meeste imams of tot de eerste generatie behoren of recentelijk zijn ingevlogen uit Turkije of Marokko hebben deze imams moeite een blijvende band te ontwikkelen met de in Nederland opgegroeide generaties.

In toenemende mate organiseren moskeeën sociale en culturele activiteiten - soms ook voor niet-moslims - waarmee hun bereik wordt vergroot. Toch wordt de huidige infrastructuur van de islam in Nederland vooral gekenmerkt door veelal kleine gebedshuizen die exclusief Marokkaanse, Turkse of Surinaamse (etc.) mannen trekken. Binnen deze verschillende etnische groepen bestaat ook nog eens veel variatie. Zo kent de Turkse beweging Milli Görüs een uitgebreid jongerenprogramma en trekken haar jongerenactiviteiten grote groepen aan. De beweging is sterk op de Nederlandse omgeving georiënteerd en legt de nadruk op maatschappelijke participatie. Andere Turkse organisaties leggen meer de nadruk op de Turkse identiteit en weer anderen op de religieuze levenswijze.

Moskeegang geeft geen uitsluitsel over de mate van religiositeit. Voor veel vrouwen geldt dat, behalve het dragen van een hoofddoek, men in de besloten kring van familie en vriendinnen vormgeeft aan het geloof. Algemeen

[p. 168]

geldt dat moskeegang geen plicht is; men kan ook op andere plekken bidden en vrouwen wordt het zelfs vaak aangeraden (wat niet wil zeggen dat zij niet voor andere activiteiten naar de moskee gaan). Er is een klein aantal moslims dat dagelijks - soms meer dan één keer - naar de moskee gaat. Maar de hoogtijdag van de islam is de vrijdag waarop de belangrijkste moskeegang in de vroege middag plaatsvindt, een tijdstip dat moeilijk valt in te passen in het Nederlandse arbeidsritme.

Meer of minder praktiserende moslims

Een belangrijk deel van de moslims in Nederland gaat nooit of zelden naar de moskee, maar zal zich, wanneer het hen wordt gevraagd, wel ‘moslim’ noemen. Behalve dat moskeegang niet per se verplicht is, zijn er islamitische stromingen in Nederland waarbij de moskee geen rol speelt.⁽⁴⁾ Voor veel nietmoslims, die de islam veelal zien als een godsdienst van verboden en geboden, doet het vreemd aan dat ook mensen die zich niet of nauwelijks aan die geboden en verboden houden, zichzelf als moslim blijven zien. Ook binnen eigen kring kan de levenswijze van veel Turken, Marokkanen enz. op onbegrip stuiten. De generatiekloof tussen de eerste en tweede generatie is vaak groot. Als gevolg moet de jongere generatie niet alleen ‘buiten’ een plek veroveren en verdedigen, maar ook thuis. Vooral voor meiden kan dat een zware klus zijn.

Daarnaast zijn er geloofsgenoten die zich storen aan ‘ongelovig’ gedrag onder moslims, waaronder traditionele imams die in hun preken vaak wijzen op ongewenste verleidingen van de ongelovige samenleving. Ook sommige jongere moslims oefenen kritiek uit op de in hun ogen gebrekkige geloofsbeleving van hun leeftijdsgenoten en soms zelfs op die van hun ouders. Verder bestaat er een kleine groep van ‘herboren’ moslims en bekeerlingen die zowel de geloofspraktijk van de oudere en jongere generaties bekritiseren als pleiten voor de omarming van de - in hun ogen - zuivere islam, een islam die los staat van de tradities van de landen van herkomst. Deze laatste groep wordt soms salafi (of selefie) genoemd. Het is een stroming waarin jonge bekeerlingen tot de islam zich thuis kunnen voelen; ook zij zijn op zoek naar een religieuze beleving die los staat van hun eigen achtergrond. Radicalisering in de zin van het zich nadrukkelijk distantiëren van de eigen gemeenschap en de Nederlandse samenleving komt voor. In een enkel geval leidt dat tot (pogingen tot) gewelddadig verzet, zoals de moord op Theo van Gogh door Mohammed B. en het - mogelijk - voorbereiden van aanslagen op belangrijke doelwitten door Samir A. Maar net als in andere religieuze tradities leidt devotie vaker tot een sterk op piëteit gerichte beleving, wat er in de ogen van anderen soms vreemd uitziet, maar juist ook daardoor zuivering lijkt te bieden. Sommige critici van de islam menen dat de ‘gemiddelde’ nieuwe Nederlander van islamitische komaf zich moslim blijft noemen uit angst voor repre-

(4) Dat geldt vooral voor de alevi's, die een belangrijke minderheid vormen onder Turken en Koerden

[p. 169]

sailles uit eigen kring. Dat is echter de vraag. Gevoelens van verbondenheid met de ouders, met familie in het land van herkomst en met de islamitische cultuur zijn waarschijnlijk belangrijkere dragers van hun identiteit als moslim. Er zijn zelfs mensen die zich ‘cultureel moslim’ noemen. Daarmee geven zij aan dat zij zich weinig aan de koran, laat staan aan de imam gelegen laten, maar dat men wel gehecht is aan de eigen achtergrond waarvan de islamitische cultuur onderdeel is.

De polarisatie in het integratiedebat in de afgelopen jaren heeft veel nieuwe Nederlanders geconfronteerd met ‘fundamentele’ - in feite vaak botte - kritiek op ‘de islam’ (‘een achterlijke cultuur’). Tot dusver draagt de voortdurende negatieve en correctieve benadering van Nederlanders van islamitische afkomst bij tot de versterking van de islamitische identiteit.