Ons Erfdeel. Jaargang 42

[p. 366]

Op zondag 13 december 1998 kregen de moslims in België de mogelijkheid hun eigen vertegenwoordigers te kiezen. - Foto Belga.

[p. 367]

De Islam: thuis in Vlaanderen?

Herman de Ley
werd geboren in Antwerpen in 1940. Studeerde klassieke filologie aan de Universiteit van Gent en is doctor in de Letteren en Wijsbegeerte. Hoogleraar aan de RUG en directeur van het Centrum voor Islam in Europa. Publiceerde o.a. ‘Van Cordoba tot Mostar. Islam in Europa, de ‘voorgeschiedenis’’ (1998) en ‘Islam in Europa’ (deel 1: Islam en Hellenisme) (1998).
Adres: Scheurestraat 7,
B-9830 Nevele

Op zondag, 13 december 1998, vond in België een stembusgang plaats, die vanuit Belgisch en Europees oogpunt uniek mag worden genoemd. Georganiseerd onder supervisie van de federale overheid¹, vormde zij een eerste fase in de creatie van het ‘hoofd van eredienst’ van een reeds lang (sedert 1974) erkende Belgische cultus: de islam. Enkele kleine dissonanties niet te na gesproken, kon deze publieke verschijning van de moslimgemeenschap rekenen op de goodwill van de gevestigde samenleving. Bijna twee jaar na de begrafenis van het ontvoerde en vermoorde Marokkaanse meisje Loubna Benaïssa lijkt aldus een nieuwe stap gezet in het proces van institutionalisering én acceptatie van wat reeds vele jaren de grootste minderheidsgodsdienst vormt in het land.

Elke vorm van euforie zou evenwel misplaatst zijn. Voordat we toe zullen zijn aan een behandeling op voet van gelijkheid met de overige levensbeschouwingen, zal er nog veel water door Maas en Schelde moeten vloeien. De religieuze discriminatie waarvan de moslimbevolking het slachtoffer is, is geen geïsoleerd gegeven. Zij is nauw verweven met de achterstelling op andere maatschappelijke terreinen: politiek, sociaal en economisch, juridisch en cultureel (onderwijs). De verklaring daarvoor moet gezocht worden in het feit dat de moderne geschiedenis van de Europese islam samenvalt met de cyclus van de arbeidsimmigratie in de jaren zestig en zeventig. Anders gezegd, de islam is niet zo maar een religie in ons levensbeschouwelijk landschap: het is de religie van de laatste grote groep van arbeidsimmigranten, en slechts in heel beperkte mate die van oorspronkelijke ingezetenen.

De sociaal ongunstige positie van deze moslim immigranten is de laatste decennia globaal genomen niet verbeterd, integendeel. De maatschappelijke processen van marginalisering en uitsluiting, niet alleen in België maar ook

1 Zie het K.B. van 24 juni 1998, gepubliceerd in het Belgisch Staatsblad van 23/07/1998, en het Ministerieel Besluit van 24 September 1998, dat pas gepubliceerd werd in het Belgisch Staatsblad van 9/12/1998.

[p. 368]

in andere landen van de E.U., lijken de laatste jaren eerder sterker dan zwakker te worden. Die discriminatie wordt gelegitimeerd door een racistische ideologic die sedert de tweede helft van de jaren '80 in volle opmars is. In dit laat-twintigste-eeuwse racisme speelt met name het religieus-culturele element een doorslaggevende rol vandaar de term ‘anti-moslimisme’, die gecreëerd werd door de Britse islamkenner Fred Halliday.² Evenzeer als het antisemitisme in de jaren '30, zo niet in sterkere mate nog, beoogt het hedendaagse racisme de ontwaarding van het culturele en religieuze, d.w.z. symbolische kapitaal van de minderheidsgroep.³ De systematische hetze van uiterst-rechts tegen ‘islam’ en ‘moslims’ - hetzij in pers of propaganda, hetzij in straatterreur tegen moskeegebouwen of individuele woningen - mag daarom niet worden afgedaan als politieke folklore of ‘spijtig’ vandalisme. Het feit dat de antiracismewet voorbijgaat aan religieuze discriminatie is erg betreurenswaardig.

Binnen dit ongunstige maatschappelijke kader voltrekt zich de institutionalisering van de islam, zowel in België, als in de overige landen van de Europese Unie. Net in deze jaren van eenmaking wordt Europa overspoeld door een golf van ‘racialisering’, alsof ook de nieuwe Europese identiteit sociaal-psychologisch een stereotiep vijandbeeld nodig heeft. De politieke discussies over het stemrecht voor ‘niet-E.U.-ingezetenen’ moeten binnen deze ideologische context worden geplaatst. In wat volgt zal ik een bondige beschouwing wijden aan de manier waarop de islam zich in de voorbije halve eeuw ‘her(be)vestigd’ heeft in West-Europa in het algemeen, en in België en Vlaanderen in het bijzonder.

2 fred halliday, Islam and the Myth of Confrontation, London, 1996, p. 161.

3 Zie marc swyngedouw, ‘La construction du ‘péril immigré’en Flandre 1930-1980’, in: andrea rea (ed.), Immigration et racisme en Europe, Brussel, 1998, pp. 107-130.

Islam in Europa

‘Her(be)vestigd’? Anders dan het traditionele zelfbeeld van de Europeaan veronderstelt, is de islam van oudsher verankerd in ‘Europa’. In 1492 werd het laatste moslimkoninkrijk Granada geannexeerd door het katholieke vorstenpaar Ferdinand V van Aragon en Isabella van Castilië. Aan ruim 800 jaar openbaar moslimbestuur - onder de Arabische naam al-Andalus - kwam daarmee een einde. In de eeuw die erop volgde, werden de autochtone moslims die het schiereiland bleven bewonen collectief en onder dwang bekeerd. Door de discriminatie en vervolging waarvan die katholieke, zogenaamde Morisken (Moriscos) het slachtoffer werden - ideologisch gelegitimeerd door de constructie van wat Christine Stallaert een ‘biologisch katholicisme’ heeft genoemd⁴ -, werd de instandhouding van een vorm van crypto-islam eerder versterkt dan verzwakt. Uiteindelijk werden, na een mislukte revoke tegen de repressie, in de beginjaren van de 17de eeuw (1609-1614) alle overgebleven Morisken (vermoedelijk nog meer dan 300.000 mensen) manu militari uitgedreven uit hun geboorteland. Toch werd met die ‘etnische zuivering’

4 Zie christine stallaert, Etnisch Nationalisme in Spanje. De historisch-antropologische grens tussen Christenen en Moren, Leuven 1996.

[p. 369]

geen einde gesteld aan het bestaan van een Europese crypto-islam. Behalve voor Spanje (waar waarschijnlijk duizenden Morisken ondergedoken zijn bij de zigeunerbevolking) kan ook voor andere mediterrane landen tot in deze eeuw de aanwezigheid worden aangetoond van crypto-moslims.⁵

Vanzelfsprekend bleef de publieke islam de voorbije eeuwen beperkt tot Centraal- en Zuid-Europa, in het kader van het Osmaanse rijk. In die situatie kwam een dramatische verandering in de tweede helft van deze eeuw, vooral in het kader van de arbeidsimmigratiegolf, in de jaren zestig en zeventig. De start ervan werd, niet toevallig, gegeven door de Duitse Bondsrepubliek in oktober 1961 in een bilaterale overeenkomst met Turkije: ‘niet toevallig’, want drie maanden eerder was de bouw begonnen van de Berlijnse Muur, waardoor men niet langer vrijelijk kon beschikken over het Oost-Duitse arbeidersreservoir.⁶

Meer dan dertig jaar later leven er in de landen van de E.U. miljoenen moslims.⁷ In een periode waarin de christelijke religie zich steeds meer terugtrekt naar het platteland, verwerft de islam een al maar grotere zichtbaarheid als een stedelijk fenomeen: de moslimpopulaties leven geconcentreerd in de steden en in dat stedelijke milieu krijgen ook de symbolische attributen van hun geloof - gebedsruimtes, hoofddoek , e.a. - een plaats in het straatbeeld. Anders gezegd: in de slotjaren van deze eeuw is West-Europa meer dan ooit tevoren een ruimte waarin islamitische, christelijke, joodse en ook vrijzinnige tradities elkaar ontmoeten om ‘elkaar te bekampen, te ondersteunen en te bevruchten’.⁸ Anders dan in de Middeleeuwen lijkt het institutionele kader van de lekenstaat bij uitstek geschikt om deze moderne ‘convivencia’ op een egalitaire en pluralistische basis te realiseren. Ware het niet, dat de heersende beeldvorming over de islam een onoverkomelijke contradictio in terminis poneert tussen islam en lekenstaat en ik heb het dit keer niét over extreem-rechts, maar over gevestigde, democratische milieus, niet in de laatste plaats van niet gelovige (vooral liberale) signatuur.⁹

5 Sedert het herstel van de democratie kent de Andalusische regio een opvallende heropleving van een autochtone islam; voor vale van daze bekeerlingan (vaak jonge mensen) gaat het om een terugkeer naar hun ‘roots’. Voor een iets uitvoeriger schets omtrent het lot van de moslims in de katholieke Spaanse rijkjes, voor en na de val van Granada, zie h. De ley, ‘Van Cordoba tot Mostar’, C.I.E. Cahier Nr. 2, Gent, 1998.

6 Op dit verband is al gewezen door altay en ural manço, in hun bundel Turcs de Belgique. Identités et trajectoires d'une minorité, Brussel, 1992, p. 25 (n. 5).

7 Een basiswerk voor West-Europa is w.a.r. shadid en p.s. van koningsveld, Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe. Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights, Kampen 1995.

8 Zo t. gerholm en y.g. Lithman, in de inleiding van de bundel, The New Islamic Presence in Western Europe, London, 1988, p. 3.

9 Het huidige islambeeld heeft zich vanzelfsprekend kunnen voeden aan het eeuwenoude vijandbeeld dat reeds in de middeleeuwse christenheid t.a.v. de islamwereld geconstrueerd is. De intellectuele, racistische grondslagen ervan warden nochtans ontwikkeld in de negentiende eeuw.

Moslims in België

Het aantal mosliminwoners in ons land - d.w.z. mensen die persoonlijk of via hun (groot)ouders afkomstig zijn uit een moslimland, en/of zichzelf als moslim beschouwen - neemt snel toe. Concrete cijfers zijn echter onvermijdelijk inaccuraat: het nationaliteitscriterium wordt geleidelijk minder relevant naarmate meer mensen de Belgische nationaliteit verwerven; de definitie van ‘moslim’ zelf vertoont vele nuances, van strikt praktiserend tot vrijzinnig. Om een idee te geven van die demografische dynamiek: in het begin van de jaren '90 werd het totaal aantal mensen in België met een moslimse culturele achtergrond geschat op 289.400, d.w.z. 2,9 % van de totale bevolking¹⁰; vandaag ligt dat totaal rond de 350.000, d.w.z. 3,4 % of meer.¹¹

10 Meer gedetailleerde gegevans bij felice dassetto, ‘Islam en Belgique et en Europe: facettes et questions’, in: id. (ed.), Facettes de l'islam belge (1997), p. 18.

11 De verdeelsleutel voor mandaten, die gehanteerd werd bij de recente verkiezingen, was gebasaerd op deze gegevens van het Nationaal Instituut voor de Statistiek, op datum van 1 januari 1997.

[p. 370]

Met de demografische aangroei ging ook een proliferatie gepaard van gebedsruimten en moskeeën. Enkele jaren geleden werd het nationale aantal op ongeveer 240 geschat, waarvan een honderdtal in Vlaanderen. Ter gelegenheid echter van de recente verkiezingen, is dat cijfer al opgetrokken tot 280 of 290.¹² De verklaring voor die toename ligt voor de hand. De islam is een religie waarin de collectieve geloofsbeleving een doorslaggevende rol speelt. Daarom is binnen de immigratiegemeenschappen de religieuze groepsvorming een van de belangrijkste vormen van sociaal-culturele en politieke structurering. Die moskeeën zijn een belangwekkend fenomeen: het gaat om religieuze ruimtes opgericht in een reeds lang geseculariseerde maatschappij.

De West-Europese moskeeën onderscheiden zich op tal van punten van de moskeeën in de moslimlanden. Tegen de achtergrond van een grote onderlinge diversiteit, zowel wat betreft denominaties of richtingen als nationaliteiten (met binnen de nationaliteiten vaak nog verdere opsplitsingen vanuit regionaal of etnisch oogpunt)¹³ werden de moskeeën meestal opgericht op mono-etnische of nationale basis en worden zij beheerd door één religieuze denominatie.

Voor België, in ieder geval voor Vlaanderen, liet een uitgebreide en systematische studie van de inplanting en maatschappelijke functies van de moskeeën, vergelijkbaar met wat in Nederland reeds verschillende malen gebeurd is, nog altijd op zich wachten.¹⁴ Een wezenlijk gegeven van de inplanting van moslimse immigrantengemeenschappen is daardoor totnogtoe grotendeels aan de aandacht ontsnapt van nationale en lokale beleidsverantwoordelijken. Onderzoeken in de buurlanden wijzen evenwel uit dat moskeeën een wezenlijke schakel vormen in het vitale sociale weefsel van moslim-immigranten. Bovenal blijkt dat, mits ze de nodige ondersteuning krijgen, zij wel degelijk een gunstig effect kunnen hebben op de socialisatie en integratie van moslims in een geseculariseerde samenleving. Aandacht hiervoor van beleidswege lijkt ook een voorwaarde om de bevoogding vanuit de landen van herkomst op termijn af te bouwen. Wat de Marokkaanse moskeeën betreft, vindt die controle vaak informeel plaats via de consulaten. Wat de Turkse moskeeën aangaat, is die controle strakker: ze gebeurt via de Belgisch-Turkse Religieuze Stichting (Diyanet Vakfi) in Brussel. De Diyanet werd in 1982 in Turkije opgericht om de toenemende invloed van islami(s)tische oppositiebewegingen in de Turkse emigratie tegen te gaan. In België zijn er ongeveer honderd Turkse moskeeën. Iets minder dan 3/4 hiervan valt onder de jurisdictie van de Diyanet Stichting. Het resterende kwart is overwegend verbonden met de (islamistische) emigratieorganisatie, Milli Görüs.

12 In de aanloop naar de verkiezingen, verscheen in De Standaard van 16 oktober 1998 een artikel van guido fonteyn. Het ging vergezeld door een (‘tot nu toe onuitgegeven’) kaart van België met de inplanting van 281 moskeeën.

13 Bij de Marokkanen: tussen Berbers an Arabieren (of Arabofonen); bij de Turken, tussen Turken en Koerden, tussen Soennieten an Aleviten, enz.

14 Weliswaar is zo pas aan de Universiteit Gent een onderzoeksproject van start gegaan, met als titel: Islam in Vlaanderen: de inplanting en maatschappelijke rol van moskeeën. Sociaal-geografische, politieke en sociaal- en religieus-culturele aspecten.

Moslims in Vlaanderen

Wat de verdeling betreft van de moslimgemeenschap over de Belgische regio's valt vooral op dat ruim de helft ervan, dus 50 %, geconcentreerd is in de regio

[p. 371]

van Brussel-Hoofdstad, terwijl het Vlaamse en het Waalse gewest elk ongeveer een kwart (25 %) voor hun rekening nemen.

Een belangrijk gegeven voor de houding van de gevestigde samenleving ten aanzien van immigranten vormt ongetwijfeld hun sociale status, scholingsgraad, e.d. In het algemeen werd met de wervingscampagnes in landen als Marokko en Turkije gemikt op goedkope arbeidskrachten voor fabrieken en steenkoolmijnen. De eerste golf echter betrof arbeiders uit voornamelijk stedelijke gebieden met een zekere scholingsgraad. In het geval van de Noord-Afrikanen waren ze bovendien de Franse taal meester. Ook in het geval van de Turkse arbeiders ging het oorspronkelijk geenszins om werklozen, maar om gekwalificeerde en geselecteerde arbeiders uit de steden. Het grootste deel ervan verkoos echter Duitsland boven België.¹⁵ Na verloop van tijd evenwel zouden de ‘gastarbeiders’ uit steeds meer rurale en achtergestelde gebieden komen. Vooral in het geval van Turkije werd die exodus sterk aangedreven door de liberalisering en mechanisering van de Turkse landbouw, waardoor de kleine boeren van hun gronden verdreven werden.

Die kloof tussen stedelijke en rurale achtergrond wordt in België weerspiegeld door het spreidingspatroon tussen het Franstalige landsgedeelte (Brussel en Wallonië) en Vlaanderen. Zo behoren de Marokkaanse immigranten in Vlaanderen tot een veel recentere golf, met een opvallend meer rurale en Berberse achtergrond (en dus ook een kleinere, of geen beheersing van de Franse taal). Een analoge constatering betreft de Turkse immigratie. Die kwam pas goed op gang rond 1970 en betrof overwegend families afkomstig uit de arme regio's van Centraal-Anatolië (Afyon, Emirdag, Isparta, e.a.) en het verre Noord-Oosten (Kars, Ardahan, e.a.). Het belang van dat gegeven is net voor Vlaanderen erg groot door het feit dat ongeveer de helft, of 50 %, van de Turkse immigratie in België gevestigd is in de Vlaamse provincies (Limburg, Antwerpen en Oost-Vlaanderen), tegenover ongeveer 25 % in Brussel en 25 % in Wallonië (weliswaar doet zich, in het verlengde van de sluiting van de Limburgse mijnen, een ‘remigratie’ voor, niet enkel naar Antwerpen, maar ook naar Luik en Brussel).

Wat de zogenaamde integratie en acceptatie betreft van de moslims doen zich alleen al op basis van bovenstaande sociologische gegevens duidelijke accentverschillen voor tussen het Vlaamse en het Franstalige landsgedeelte. Ik zal me hier tot twee punten beperken.

In de eerste plaats is er het gegeven dat de Noord-Afrikaanse gemeenschap, ten gevolge van haar koloniale voorgeschiedenis, cultureel betrekkelijk dicht stond bij Franstalig Europa. Daardoor heeft zij zich in het algemeen veel sneller en overwegend op individuele basis ‘geïntegreerd’. Dat gebeurde niet zonder problemen en moeilijkheden. Haast van de weeromstuit zijn de afwijzing en discriminatie door de gevestigde samenleving t.a.v.

15 Voor wat volgt, baseer ik mij op de al vermelde publicatie van altay en ural manço, van 1992; ik maak met dankbaarheid ook gebruik van het rapport (in manuscript vorm), Muslim Voices in the European Union: Belgian Country Report, door fabienne brion en ural manço, Brussel 1998.

[p. 372]

Marokkaanse inwoners vaak feller dan t.a.v. de Turkse. Enigszins paradoxaal laat zich dit laatste verklaren door het feit dat de Turkse gemeenschap ‘de meest geïsoleerde, de minst georganiseerde en vooral de meest onbegrepene is’.¹⁶ Ook hiervoor moeten de redenen voornamelijk in de historische en socio-culturele achtergrond gezocht worden. De Turken hebben geen koloniale, maar een imperiale voorgeschiedenis. Wat betreft de taal is er een veel grotere homogeniteit (vergelijk daarmee de verschillen tussen het Berbers en het Arabisch, de Marokkaanse dialecten en het geschreven Standaard-Arabisch, het Marokkaans en het Frans, enz.). Wel beschikt de eerste generatie doorgaans over slechts een heel beperkte vertrouwdheid met het Nederlands. Tenslotte blijft zowel op het politiek-ideologische als op het strikt religieuze gebied de gerichtheid op Turkije meestal groot. Samen met de meegebrachte rurale tradities heeft dat alles gemaakt dat de Turkofone gemeenschappen zich door de jaren heen grotendeels autarkisch en dus meer gesloten (‘insulair’) t.a.v. de huidige Vlaamse samenleving hebben georganiseerd - met eigen netwerken, verenigingen, moskeeën, winkels, cafés, enz.

De sociale cohesie en etnische identiteit van de gemeenschap werden op die manier alvast beter beschermd (met als praktisch effect bijvoorbeeld, dat ‘Turkse’ jongeren in mindere mate met delinquentie en criminaliteit in aanraking komen dan ‘Marokkaanse’). Tegelijkertijd echter houdt dit voor de maatschappelijke positiebepaling duidelijk gevaren in. Tot slot wil ik dit illustreren met een concreet voorbeeld, dat betrekking heeft op de recente verkiezingen.

De vooraf opgestelde verdeelsleutels moesten aan de vier grote groepen (‘Marokkanen’, ‘Turken’, ‘Anderen’ en ‘Belgen’) een vertegenwoordiging garanderen op basis van hun demografisch gewicht. Merkwaardig hierbij is dat de Turkofone gemeenschap, die dan toch 1/3 vormt van de totale moslimpopulatie, nog geen vierde van de mandaten toegewezen heeft gekregen. Zie onderstaande tabel¹⁷

	Marokkanen	Turken	Anderen	Belgen
Geregistreerd	182.416	102.217	36.932	(20.000?)
Constituante	28	16	12	12
Executief	7	4	3	3

Wat natuurlijk ook opvalt, is het feit dat de Marokkaanse gemeenschap ondanks haar demografisch gewicht minder dan de helft van de mandaten krijgt. Ongetwijfeld wilde men vermijden dat de andere nationaliteiten en de Belgische bekeerlingen wegens hun kleine aantallen helemaal geen vertegen-

16 altay en ural manço, o.c., p. 27.

17 De verkiezing en aanstelling van ean Orgaan Hoofd van Islamitische Eredienst (OHIE) is op getrapte wijze gebeurd: de stembusgang van 13 dacembar jl. zelf heeft 51 verkozenen aangeduid voor een brede vergadering, of Constituante. Deze groep van verkozenen is, volgens een vooraf bepaalde procedure, aangevuld met 10 gecoöpteerden uit de oude (of voorlopige) Executieve voor Moslims van België, die de verkiezingen inrichtte; vervolgens heeft deze groep van 61 nog eens 7 experten gecoöpteerd. De voltallige Constituante telt zo 68 leden. Binnen de schoot van deze Constituante diende vervolgens de zeventien leden tellende, eigenlijk OHIE, of de nieuwe Executieve te worden verkozen. Mede ten gevolge van de ‘screening’ van de kandidaten door de Belgische overheid (de Belgische Staatsveiligheid), zijn finaal slechts 16 van deze mandaten opgevuld kunnen worden. De betreffende lijst van zestien ‘verkozenen’ (sic) is ondertussen aanvaard door de minister van Justitie.

[p. 373]

woordigers zouden hebben. Het aantal gereserveerde zetels echter - tweemaal drie - lijkt buiten alle proporties gezien de beperkte omvang van deze doelgroepen. De verdeelsleutel onthult daardoor dat men een meer evenwichtige vertegenwoordiging juist niét heeft willen bereiken door aan de ‘Turken’ meer inspraak te geven. Dat dit geen loze veronderstelling is, wordt bewezen door een onbegrijpelijke anomalie in de verdeling van de ‘Turkse’ zetels over de Vlaamse provincies: in Antwerpen worden er voor 9.426 personen 2 zetels beschikbaar gesteld in de Constituante; voor Limburg, met 15.331 personen, 3 zetels; maar voor Oost- en West- Vlaanderen samen, met 13.310 personen is slechts één zetel beschikbaar. De Turkse organisaties hebben vergeefs geprotesteerd tegen wat zij terecht als een grove onrechtvaardigheid voelen. Al dan niet bedoeld, was het effect ervan wel dat de verschillende strekkingen binnen de Turkstalige gemeenschap de rangen gesloten hebben. Hoe dan ook, deze en andere elementen van kritiek ondersteunen de visie van dr. Adriaan Overbeeke (De Standaard van 12 december 1998), dat België's creatie van een islamitisch ‘hoofd van eredienst’ ‘een unieke, maar tegelijk fragiele constructie’ vormt.

[p. 374]

Literatuurlijst:

jan blommaert en jef verschueren, Antiracisme, Antwerpen-Baarn, 1994.

felice dassetto, ‘Islam en Belgique et en Europe: facettes et questions,’ in: id. (ed.), Facettes de l'islam belge, Louvain-la-Neuve, 1997.

herman de ley, ‘Van Cordoba tot Mostar. Islam in Europa: de Voorgeschiedenis’, C.I.E. Cahier nr. 2, Gent, 1998.

t. Gerholm en y.g. lithman (ed.), The New Islamic Presewnce in Western Europe, London, 1988.

fred halliday, Islam and the Myth of Confrontation, London, 1996.

altay & ural manço (ed.), Turcs de Belgique. Identités et trajectoires d'une minorité, Brussel, 1992.

w.a.r. shadid en p.s. van koningsveld, Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe. Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights, Kampen, 1995.

christine stallaert, Etnisch Nationalisme in Spanje. De historisch-antropologische grens tussen Christenen en Moren, Leuven, 1996.

marc swyngedouw, ‘La construction du ‘péril immigré’ en Flandre 1930-1980’, in: andrea rea (ed.), Immigration et racisme en Europe, Brussel, 1998, pp. 107-130.