Ons Erfdeel. Jaargang 40

[p. 712]

Herman de Dijn (º 1943) - Foto Johan van Cutsem.

[p. 713]

Wat belangrijk is komt niet van ons
De cultuurkritiek van Herman de Dijn

Ger Groot
werd geboren in Amsterdam in 1954. Studeerde theologie in Amsterdam en filosofie in Amsterdam en Parijs. Is docent aan de faculteit der wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit in Rotterdam. Publiceert o.a. in ‘NRC-Handelsblad’, ‘De Groene Amsterdammer’, ‘Krisis’, ‘Streven’, e.a.
Adres: Hobbemastraat 69,
B-1000 Brussel

Wie aan het einde van de jaren negentig pleit voor een minder grote nadruk op technische en natuurwetenschappelijke vakken in het onderwijs mag rekenen op gefronste wenkbrauwen. Dat wetenschap een integraal onderdeel is van onze culturele vorming, geldt min of meer als een dogma sinds de Britse romanschrijver en natuurkundige C.P. Snow in 1959 zijn geruchtmakende essay The Two Cultures publiceerde. En dat een samenleving het zonder een goed technisch en natuurwetenschappelijk geschoolde jeugd in de toekomst niet kan bolwerken, roepen politici en economen al jaren om het hardst.

Toch schrijft de Leuvense filosoof Herman de Dijn (º 1943) in zijn boek Kan kennis troosten? (1994) dat ‘de positieve wetenschap in het secundair onderwijs in veel te extreme mate [..] aan te veel scholieren wordt opgedrongen.’ In een voetnoot weliswaar, maar daarom niet minder provocerend. Het zal de meeste lezers misschien niet eens zijn opgevallen, want het boek is één lange provocatie. Net als in zijn eerdere essaybundel Hoe overleven we de vrijheid? (1993) schopt De Dijn een hele reeks heilige huisjes van de moderne en postmoderne wereld omver. Autonomie, emancipatie, rationaliteit en efficiëntie: het zijn allemaal even verleidelijke als misleidende idealen geweest.

Dat leverde hem al snel een reputatie van neo-conservatief op - een betiteling die hij (zonder het ‘neo’) in zijn eerste bundel trouwens zelf omhelsde. Maar tegelijk bleek de belangstelling voor zijn ideeën onder het brede publiek onverwacht groot en kon hij - vooral in Nederland - tot een bescheiden televisie-persoonlijkheid uitgroeien. In Vlaanderen kan er nauwelijks een debat worden gevoerd, of De Dijn wordt om zijn mening gevraagd - in dit tijdschrift begin dit jaar nog naar aanleiding van de crisis in de Belgische rechtsstaat.

[p. 714]

Mystiek lichaam

Dat is opmerkelijk voor een denker die zijn eerste bundel frontaal inzette met een bespreking van het begrip ‘mystiek lichaam’. Ooit was dat een van de meest katholieke termen die men zich kan voorstellen. Het ‘mystiek lichaam van Christus’ was de kerk als geloofsgemeenschap, waarbuiten -zoals bekend - geen heil te verwachten viel. Daarmee stond de katholieke kerk altijd al op gespannen voet met het protestantisme. Niet op het individu maar op de gemeenschap viel de nadruk. Niet de eenling bewerkte zijn redding - in zijn strikt persoonlijke verhouding tot God -, maar de mens kreeg de verlossing geschonken omdat hij gedragen werd door een groter geheel dat hem omspande en te boven ging.

Voor De Dijn was dat een belangrijk inzicht, dat veel verder ging dan de geloofsgemeenschap alleen. Ook buiten de kerk bepaalt een mens zijn eigen leven niet, constateert hij, en al helemaal niet de zin en coherentie daarvan. Hij krijgt dat toegeworpen omdat hij deel uitmaakt van een samenhang waarin hij zich altijd al terugvindt. Vervuld is zijn leven omdat hij daarin een plaats heeft, die hij maar in zeer beperkte mate zelf heeft gecreëerd. Wat in zijn leven betekenis heeft, komt niet van binnenuit, maar van buiten op hem toe.

Dat strookt niet erg met het moderne levensbesef, waarin het individu al zo'n drie, vier eeuwen centraal staat. Autonomie en strikt persoonlijke verantwoordelijkheid gelden sinds lang als de onbetwistbare verworvenheden van de moderniteit. Het is aan ieder mens om zichzelf te maken tot wie hij wil zijn, en - als afgeleide daarvan - ook de wereld te maken tot datgene wat hij wil dat zij is. De liberalisatie van het sociale leven zorgde voor het eerste, de steeds machtiger mogelijkheden van wetenschap en techniek voor het tweede. Volgens De Dijn staan beide niet los van elkaar. Aan de persoonlijke vrijheid van het moderne individu en aan de technische manipuleerbaarheid van de wereld ligt dezelfde gedachte van totale beschikbaarheid ten grondslag. In het ene geval houden we onszelf en ons leven, in het andere geval de wereld in onze hand, om er mee te doen wat we willen.

De ontwikkeling van de moderne techniek en de exploitatie van de aarde vormen van die overtuiging het duidelijkst zichtbare voorbeeld. Maar sinds vijfentwintig jaar is het failliet daarvan steeds duidelijker geworden; in 1972 verscheen het geruchtmakende rapport van de Club van Rome Grenzen aan de groei. We zijn geen meesters over de wereld, maar wezens die rekening hebben te houden met haar grenzen en spankracht, zegt de milieufilosofie die sindsdien tot bloei is gekomen. We zweven niet boven de wereld, maar leven in en van haar, met alle materiële beperkingen van dien.

En datzelfde - aldus De Dijn - is het geval met ons sociale en geestelijke leven. De persoon die wij zijn, is slechts in heel beperkte mate het resultaat van onze eigen inspanningen. We bestaan in de eerste plaats in het netwerk

[p. 715]

van ons maatschappelijk leven, waarop we wel enige invloed kunnen uitoefenen, maar dat zich allerminst richt naar onze veronderstelde zelfbeschikking. Nergens ervaren we dat sterker als in ons streven naar geluk en een vervuld bestaan.

Want wat is geluk? Het bestaat in belangrijke mate, schrijft De Dijn, in het feit dat anderen ons erkennen als beminnenswaardige en bewonderenswaardige wezens. De liefde van anderen kan ons gelukkig maken, maar wel op voorwaarde dat het de liefde van anderen is. Stel dat er een liefdeselixir zou bestaan, zoals sommige opera's en sciencefictionverhalen willen, dan zouden we aan zo'n kunstmatig opgewekte liefde nauwelijks voldoening, laat staan geluk beleven - op een vluchtige fysieke bevrediging na. Wat we zoeken is de liefde die geheel uit de ander komt en die haar waarde krijgt omdat ze - onze verleidingskunsten daargelaten - ontsnapt aan onze manipulatie en zeggenschap.

Dat geldt volgens De Dijn niet alleen voor de liefde, maar voor alle zaken die ons leven zin geven en vervullen. Altijd is er een dimensie in het spel die zich aan onze macht onttrekt. Zelfs onze trots over wat wij gemaakt hebben is daar niet vrij van. Wat werkelijk geslaagd is, draagt altijd iets van een gave in zich. Het is het boven verwachting ‘gelukken’ dat kunstenaars wel ‘inspiratie’ noemen, maar dat iedereen kent van de betoverende momenten waarop we in onze inspanningen boven onszelf lijken uit te stijgen.

Wat voor ons leven belangrijk is, gaat ons te boven: het is daaraan letterlijk transcendent, schrijft De Dijn. Hij gebruikt dat woord niet voor niets. Het is de klassieke aanduiding van het goddelijke. Juist de religie heeft de betrekkelijkheid van de menselijke zeggenschap altijd benadrukt. Wat wij ‘gave’ noemen, noemde zij ‘genade’. En wat wij omschreven hebben als het netwerk van het sociale leven, noemde zij ‘mystiek lichaam’.

Grote woorden

Dat zijn grote woorden, maar na jaren van ontmythologisering en ironie verdienen ze opnieuw ernstig te worden genomen, schreef de romanschrijver Frans Kellendonk tegen het einde van zijn leven. Hij was het ook die in 1986 de term ‘mystiek lichaam’ van onder het stof vandaan haalde en er de titel van zijn laatste roman van maakte. In precies datzelfde jaar publiceerde De Dijn, samen met zijn Leuvense collega Arnold Burms, een klein boekje waarin datgene wat hij later zou uitwerken al beknopt werd geformuleerd. Vooral in Vlaanderen werd dit boekje, De rationaliteit en haar grenzen, onder collegafilosofen die de bui al zagen hangen, heftig bediscussieerd, maar voor het bredere publiek was het waarschijnlijk te vakfilosofisch om te worden opgemerkt.

Toch liet de titel niets aan twijfel over. Rationaliteit is niet alles in een mensenleven. Ze is onmisbaar bij onze pogingen invloed uit te oefenen op de wereld en om kennis van haar te verkrijgen. Maar voor de derde grote men-

[p. 716]

selijke drijfveer: zin en houvast te vinden in het bestaan, is ze tamelijk onmachtig, schreven Burms en De Dijn. Meer dan de berekenende en abstraherende rationaliteit hebben we dan de sensibele en praktisch-verstandige redelijkheid nodig, die weet dat niet alles te begrijpen is en begrepen hoeft te worden om ons bestaan zinvol en vervuld te maken.

Die tweedeling in het menselijk denken wordt door De Dijn in zijn latere werk niet opgeheven. Integendeel. Terwijl C.P. Snow en vele hedendaagse ‘holisten’ pleiten voor een integratie van wetenschappelijke rationaliteit en levensbeschouwelijke redelijkheid, houdt De Dijn die twee liefst zo ver mogelijk uit elkaar. Exacte wetenschap bestaat bij gratie van de herleiding, legt hij uit. Een vallend voorwerp wordt herleid tot massa en zwaartekracht, en die weer tot elementaire deeltjes en elektromagnetische golven. Zo wordt ook het menselijk gedrag herleid tot fysieke processen: gevoelens worden herleid tot hormonen, gedrag tot evolutionaire rudimenten, etc.

Daar is, schrijft hij, niets tegen in te brengen. Maar de wetenschap maakt een fout wanneer ze daaruit zou afleiden dat gevoelens slechts hormonen zijn, en het gedrag dat ik vertoon niet meer zou betekenen dan overgeërfde reflexen. De werkelijkheid waarin ik leef, met al mijn emoties, overwegingen, beslissingen, dromen en illusies, bezit haar eigen realiteit. Wetenschappers weten dat meestal heel goed, en het zijn dan ook vaker ‘holistische’ filosofen dan mensen uit de wetenschap die pleiten voor een integratie van wetenschap en levensbeschouwing, die er meestal op neerkomt dat de tweede met huid en haar door de eerste wordt verzwolgen.

Het is precies dit effect dat De Dijn doet vrezen voor een onderwijs dat zich te eenzijdig op natuurwetenschappelijke vorming richt. En het is ook op dit punt dat hij zich van veel ecofilosofen lijkt te distantiëren, ondanks hun gemeenschappelijke nadruk op de menselijke beperktheid. Juist die laat-sten beroepen zich immers veelal op wetenschappelijke inzichten (van de ecologie en andere disciplines) en verklaren die zonder mankeren van toepassing op de menselijke werkelijkheid. Maar tussen beide gaapt een kloof, aldus De Dijn. De menselijke werkelijkheid is die van het alledaagse leven, niet die van alle mechanismen en wetmatigheden die de wetenschap daarachter mogelijkerwijze kan ontdekken. De liefde voor mijn kind is geen hormoon, geen evolutie-strategie en geen list van het onbewuste, maar is wat ze is: liefde, en niets anders.

Vertrouwen

Het menselijk leven speelt zich, met andere woorden, af aan de oppervlakte van het bestaan, en niet in de diepte ervan. De exacte wetenschap is voortdurend op zoek naar bewijzen en zekerheid, maar in de menselijke verhoudingen wordt maar zelden iets ‘bewezen’ (als ik de liefde van mijn vrouw bewezen

[p. 717]

wil zien, is er al iets grondig mis) en heeft de zekerheid veeleer het karakter van een fundamenteel vertrouwen. In de wetenschap is een voortdurende kritische achterdocht een deugd en een teken van intelligentie, maar in het menselijk bestaan wordt zo'n houding al snel onleefbaar of zelfs een geestelijke stoornis.

Toch heeft het moderne denken nogal eens aan die stoornis geleden en zekerheid proberen te verkrijgen door alles te willen bewijzen. Descartes is, in een poging de filosofie wetenschappelijk te maken, ooit met die grondige twijfel begonnen en dat heeft de hele moderne filosofie geïnfecteerd. Pas in de twintigste eeuw hebben filosofen als Wittgenstein (een van De Dijns favoriete denkers) en Heidegger hardop durven zeggen dat de filosofie daarmee hopeloos op een dwaalweg geraakt is. Het denken moet uitgaan van de wijze waarop mensen zichzelf aantreffen in de wereld, verklaarden beiden, elk op zijn volstrekt eigen manier.

Wanneer De Dijn pleit voor een filosofie van de oppervlakte, neemt hij ook stelling tegen een denken dat het hele bestaan vanaf de grond zou willen reconstrueren en logisch rechtvaardigen. Het leven zoals het geleefd en beleefd wordt, is zonder fundament, schrijft hij, zoals ook mijn vertrouwen in mijn vrouw alleen maar zonder fundament kan bestaan. Op dezelfde manier is het sociale verkeer niet een kwestie van een - al dan niet impliciet -contract, zoals moderne filosofen er vaak van hebben gemaakt. We gedragen ons niet netjes ten opzichte van elkaar omdat we dat ooit beloofd hebben, noch (althans meestal niet) omdat er anders straf zwaait, maar omdat fatsoen nu eenmaal bij de ‘banaliteit’ van het leven hoort. Natuurlijk kan dat vertrouwen altijd worden beschaamd, maar we bewijzen onszelf geen dienst door louter uit angst daarvoor ons hele samenleven onder curatele te stellen.

Tegenover de achterdocht die het bestaan is binnengeslopen door een te eenzijdige fixatie op de exacte wetenschap, pleit De Dijn dus voor een vertrouwen dat het bestaan durft te nemen zoals het is en zich daaraan durft over te geven. Die acceptatie trekt ook een streep door het rusteloze moderne streven de werkelijkheid voortdurend te veranderen en deze daarmee naar zijn hand te zetten. Fatum werd factum, meende de moderniteit: wat ons vroeger als een noodlot overkwam, is nu iets wat wij zelf gemaakt hebben, en daaraan ontleende de moderne mens de illusie de wereld te beheersen. Hij raakte daarvan tenslotte zo doordrongen dat verandering bij voorbaat als begerenswaardiger gold dan de status quo.

Het milieuprobleem bracht hem tot ontnuchtering. Maar er is een diepere reden waarom deze wil tot verandering en totale mobilisatie tenslotte met lege handen staat. Wanneer het leven zijn waarde ontleent aan wat het niet beheerst, verliest deze maakdrift zijn aantrekkelijkheid en houdt juist datgene wat wordt aangetroffen en is overgeleverd een nieuwe belofte in.

[p. 718]

Behoudzuchtige dieren

Hierin wortelt het conservatisme waartoe De Dijn zich bekent, en dat zich wellicht het scherpst laat zien in zijn religiositeit. Dat de ‘redelijkheid’ waarvoor hij - samen met Arnold Burms - pleitte, veel kenmerken van het religieuze vertoont, werd al duidelijk. In het licht van het voorafgaande zal het ook niet verwonderen dat het daarbij allereerst om een katholieke religiositeit gaat. Vooral de uitwendigheid lijkt De Dijn daarin te bekoren. Het ritueel, dat ook in de rest van het leven zo'n wezenlijke maar vaak onderschatte rol speelt, is immers bij uitstek het voor de rationaliteit onvatbare. Het is een ‘stom’ gebeuren, zonder direct effect en volgens sommigen (bv. Frits Staal) zelfs zonder duidelijke betekenis. Op zo'n doelloze handeling loopt de koppige ratio, die vraagt naar redenen en oogmerken, onvermijdelijk te pletter.

Meer dan wat ook verstoort het ritueel de pretenties van een lucide redelijkheid, en alleen al daarom lijkt De Dijn het een warm hart toe te dragen. Maar daarnaast hebben rituelen voor het leven wel degelijk hun zwijgende (‘stomme’) betekenis. Ze brengen de gemeenschap, waarvan het individu zo afhankelijk is, weer opnieuw tezamen, des te effectiever omdat ze geen uitgesproken ‘doel’ hebben, zo schreef de Leuvense filosoof en psychoanalyticus Paul Moyaert in zijn diepzinnige, maar moeilijke boek Ethiek en sublimatie (1994). Ook hierbij gaat het om gebeurtenissen die zich vrijwel geheel aan de oppervlakte van het leven afspelen, maar juist daarin hun diepste betekenis van saamhorigheid en gedeelde overtuigingen en gevoelens ontplooien.

Vreemd is het dus niet dat de religieuze dimensie bij De Dijn scherpe katholieke, soms bijna contrareformatorische trekken aanneemt. Het protestantisme staat voor hem al in de reeks ‘autonomie, individualisme, moderniteit’: het is erdoor voortgebracht en heeft deze op zijn beurt ook weer krachtig bevorderd. Of deze katholieke religiositeit bij De Dijn ook een christelijke religiositeit is, is een heel andere vraag. Uit huiver voor een ‘protestantse’ moderniteit lijkt hij in zijn waardering voor het katholicisme vooral de meest ‘heidense’ en uitwendige aspecten daarvan te benadrukken. Of de terecht door hem benadrukte ritualiteit op den duur een toekomst beschoren is wanneer daar niet een geloofsovertuiging mee gepaard gaat, is een heel andere vraag.

Dat doet aan de analyses van De Dijn overigens weinig af, want hoewel vrijwel al zijn voorbeelden uit het katholieke ritueel genomen zijn, is een seculiere ritualiteit zeer wel denkbaar. Het Franse republicanisme geeft daar wel voorbeelden van, ook al is dat nog geheel en al doortrokken van een verlichtingsoptimisme en een bijna religieuze verering van de rationaliteit die - daarin heeft De Dijn in ieder geval gelijk - aan het eind van de twintigste eeuw nodig aan revisie toe zijn.

[p. 719]

Toch is het vreemd dat De Dijn in zijn kritiek op de moderne en postmoderne cultuur regelmatig in het tegendeel vervalt en een pessimisme ten toon spreidt dat soms een zekere knorrigheid krijgt. Zeker: het autonomie-ideaal van de moderniteit heeft veel mensen ertoe verleid hun wil zonder rem aan de werkelijkheid te willen opleggen en de postmoderniteit heeft weliswaar de idee van vooruitgang vernietigd, maar de wereld gemaakt tot een supermarkt waarin ieder -nog altijd even ongebonden - zijn eigen waardepatroon kiest en geen enkele waarde er meer toe doet. Maar ook De Dijn kan constateren dat het in de werkelijkheid van de Westerse landen met het waardeverval nogal meevalt en dat zijn pessimisme nogal haaks staat op de deugd van fundamenteel vertrouwen waarvan hij zich elders zo'n overtuigend verdediger maakt.

Misschien zijn de moderne en vooral de postmoderne slogans waarover De Dijn zich zorgen maakt meer uiterlijke versiering dan werkelijkheid. Misschien zijn wij heimelijk wel veel conservatiever dan wij zeggen te zijn en blijft ons doen verre ten achter bij onze ‘losgeslagen’ woorden. Daarmee zou De Dijn op een onverwachte manier opnieuw gelijk krijgen en blijken wij in diepst van ons wezen behoudzuchtige dieren, die alleen af en toe de behoefte gevoelen het tegendeel te veinzen.

Bibliografie:

a. burms en h. de dijn, De rationaliteit en haar grenzen: kritiek en deconstructie, Universitaire Pers, Leuven / Van Gorcum, Assen, 1986,105 p.

h. de dijn, Hoe overleven we de vrijheid? Modernisme, postmodernisme en het mystieke lichaam, Pelckmans, Kapellen, 1993, 143 p.

h. de dijn, Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven, Kok Agora, Kampen / Pelckmans, Kapellen, 1994, 149 p.