Ons Erfdeel. Jaargang 31

[p. 681]

‘Katholicisme à la carte’: ontstaan en betekenis
Karel Dobbelaere

KAREL DOBBELAERE
werd geboren te Nieuwpoort in 1933. Is doctor in de Politieke en Sociale Wetenschappen (K.U. Leuven) en studeerde ook aan de University of California, Berkeley. Is hoogleraar aan de K.U. Leuven en aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Voorzitter International Conference on the Sociology of Religions. Publiceerde o.a. ‘Sociologische Analyse van de Katholiciteit’ (1966); ‘Godsdienst, Kerk en Samenleving’ (met L. Laeyendecker, 1974); ‘De Christelijke dimensie van een verplegingsinstelling’ (met M. Waelkens en J. Lauwers, 1974); ‘Godsdienst in Vlaanderen’ (met J. Billiet, 1976); ‘Secularization: A Multi-Dimensional Concept’ (1981); ‘België en zijn Goden’ (met L. Voyé e.a., 1985) en Het “Volk-Gods” de mist in?’ (1988).
Adres: Departement Sociologie, E. van Evenstraat 2C, B-3000 Leuven

Reeds gedurende de vorige eeuw manifesteerde zich de laïcisering van de Belgische samenleving, gedragen door radicale liberalen en later eveneens door het opkomende socialisme (Art, 1977 en Wils, 1977). Aanvankelijk was de liberale houding nogal anti-klerikaal, maar niet anti-godsdienstig. In een land echter waarin alleen het katholicisme de godsdienst representeert, kan het niet anders dan dat die houding evolueerde tot anti-godsdienstigheid. De laïcisering manifesteerde zich in de diffe-rentiatie van de armenzorg en cultuur - onderwijs, wetenschap, kunst, toneel, lectuur, pers en ontspanning - van de godsdienst. Het kerkelijke verenigingsleven hield duidelijk verband met dit proces van functionele differentiatie dat aan de gang was: men reageerde met de Société des bons livres tegen de persvrijheid; met de Broederschap van de Goede Dood - om de armen mits een geregelde kleine bijdrage een keurige begrafenis te bezorgen - tegen de Solidaires en Affranchis die ijverden voor een burgerlijke begrafenis; met de Comité pour la défense des cimetières catholiques tegen het zgn. ‘Geuzenkerkhof’, waarvan het Gentse stadsbestuur weigerde dat de bisschop het in zijn geheel zou inzegenen: het stadsbestuur begon het beheer van de kerkhoven als onderdeel van zijn eigen bevoegdheid te beschouwen; met de Congregaties van de H. Maagd Maria - als stoottroepen tegen de ‘Bella hostilia’ gevoerd door de vrijmetselaars, socialisten, radicalen, nihilisten en naturalisten tegen de Kerk - om de ongehuwde vrouwelijke bevolking te behoeden voor misstappen zoals het bezoeken van herbergen en het bijwonen van danspartijen; en met de Godsdienstige week van Vlaanderen, een blad volledig in handen van de geestelijkheid, tegen de gevoerde ‘liberale’ politiek van functionele differentiatie. De Kerk verzette zich ook tegen alternatieve sociale contactvorming, deze ‘diende in handen van de clerus te blijven, zodat ieder die zich niet bij de kerkelijke vereniging aansloot sociaal marginaal werd’ (Art, 1977: 348). Ook de reactie tegen de loges is te begrijpen als een reactie tegen de functionele differentiatie: zij vormden immers een gevaar voor de klerikale greep op het openbaar bestuur van het land.

Uit het voorgaande blijkt dat de functionele differentiatie de oppositie Kerk-wereld in de 19de eeuw aanscherpte en dit in tegenstelling tot de diffuse verwevenheid van Kerk en wereld in het Ancien Régime. Omdat het

[p. 682]

‘totaalmaatschappelijk interpretatiemonopolie’ van de Kerk verloren ging, werd een ‘sub-betekeniswereld’ opgericht, ondersteund enerzijds door ‘de sacralisering van de structuurelementen van de kerkelijke organisatie’ en anderzijds door de ‘gelijktijdige renaissance van het thomistisch natuurrecht-denken’ (Kaufmann, 1974). De pausen kregen een sterke greep op de Kerk via een gecentraliseerd bestuur en de bisschoppen hielden een steeds nauwer toezicht op het kerkelijk leven. In België konden zij hiervoor rekenen op een groeiend aantal priesters en religieuzen (Aubert, 1974 en Art, 1979 en 1979a). Belangrijk voor de uitbouw van de katholieke sub-betekeniswereld was natuurlijk de uitbouw van het katholieke onderwijs (vanaf 1879) en de organisatie van de katholieke sociale werken die aan het einde van de 19de eeuw startten. Hieruit zou langzamerhand een katholieke zuil groeien die vanaf 1921 geïnstitutionaliseerd was: het corporatieve kanaal - de katholieke diensten en verenigingen - heeft sindsdien een politiek kanaal, de katholieke standenpartij (Dobbelaere, 1988: 96-100). Omstreeks 1950 bereikte de organisatorische uitbouw van de ‘sub-betekeniswereld’ zijn hoogtepunt.

Met behulp van haar kader en de katholieke werken mobiliseerde de Kerk de gewone gelovigen. Zij organiseerde volksmissies, bedevaarten en processies, en benadrukte de regelmatige communie, een veelvuldige biecht, en dagelijkse godsdienstige praktijken als het gebed, de angelus en de rozenkrans. Hierbij deed zij o.m. een beroep op stichtende verhalenbundels, volksalmanakken en bidprentjes. De katholieke organisaties zorgden niet alleen voor de profane behoeften van de volksmens; zij moesten hem ook behoeden voor de laïcisering met behulp van de proosten, die een gebedscultuur bevorderden en de nadruk legden op de kerkelijke moraal. De katholieke organisaties waren ook de instrumenten ter bevordering van de sacramentale beleving van scharniermomenten (eerste communie, plechtige communie...) door o.m. premies en verzekeringen (De Maeyer en Hellemans, 1988).

Maar de Kerk wilde niet louter een staat in de Staat zijn, waarvan zij voor de verdediging van haar rechten en meer en meer voor het ontvangen van subsidies afhankelijk werd. Zij wilde de herkerstening van de samenleving: omnia instaurare in Christo. Het was de grote opdracht van de Katholieke Actie die Pius XI vanaf 1927 stimuleerde. Zij beklemtoonde de ‘spirituele communauteit van de katholie-ken’, georganiseerd op parochiale leest, en definieerde een onderscheid in standen en klassen als verderfelijk. Zij wilde de educatieve werken loskoppelen van de standenorganisaties (ACW en Boerenbond) en deze onder de rechtstreekse leiding van de bisschoppen plaatsen. Ook moesten de standenorganisaties hun politieke activiteit opgeven. Aldus werd de Katholieke Actie de bondgenoot van de reactionaire en conservatieve katholieken, wat aanleiding gaf tot conflicten en compromissen (Gerard, 1985). De Katholieke Actie werd in België uiteindelijk vooral georganiseerd in gespecialiseerde bewegingen naar ‘leefkring of beroep’ en was o.m. georganiseerd in jeugdverbonden: BJG (landbouw), KMJ (middenstand), KAJ (arbeiders), KSA (studenten) en hun vrouwelijke tegenhangers. Met Aubert kunnen wij over de Katholieke Actie alleen zeggen dat ‘de verlangens van Pius XI en van de leiders van de op touw gezette katholieke actie slechts in bescheiden mate verwezenlijkt werden’ (1974: deel Xb, blz. 293).

De laïcisering van de samenleving lijkt, althans voorlopig, onomkeerbaar: de functionele differentiatie reduceert de godsdienst tot een maatschappelijk subsysteem naast andere subsystemen (o.a. economie, politiek, onderwijs). Deze laatste erkennen de godsdienstige bevoogding niet langer en ontwikkelen hun

[p. 683]

eigen rationaliteit. Godsdienst wordt meer en meer als privé-zaak gedefinieerd en maat-schappelijk onbelangrijk verklaard. Wat is hiervan de invloed op het gedrag van de individuen?

De ommekeer: 1968-73

De meest zichtbare verandering in het recente Belgische kerkbeeld is de daling van de zondagsmispraktijk. In 1950 telde Collard in België nog 50% kerksen, dit zijn personen die elk weekend een eucharistieviering bijwonen. In 1985 waren dat er nog slechts 22%. De grote ommekeer vond plaats in de periode 1968-73. In zes jaar tijd daalde het regelmatig kerkbezoek in België met 10,6 procentpunten (of gemiddeld 1,8 procentpunten per jaar). Die drastische vermindering was het sterkst in Vlaanderen: 2,3 procentpunten per jaar of een daling van 13,5 procentpunten in zes jaar tijd. In Wallonië was het verval gemiddeld, 1,2 procentpunten en in Brussel, 1,3 procentpunten.

Maar dat was niet alles. In de periode 1930 tot midden 1950 telde men in België gemiddeld meer dan 500 priesterlijke intredes (paters en seculieren) per jaar, met een piek van meer dan 600 in de oorlogsjaren. Voor de diocesane seminaries betekende dat meer dan 250 kandidaten per jaar met een piek van 300 in de oorlogsjaren (Art, 1979: 357-358). In het midden van de jaren zestig waren er nog 264 intredes: in de periode 1968 tot 1973 daalde dit aantal tot 60. In de jaren tachtig waren er gemiddeld 70 intredes per jaar. Eveneens in de periode 1968-73 daalde het aantal wijdingen van diocesane priesters sterk: van 140 tot 51, en kende het aantal uittredingen een hoogtepunt. De laatste 10 jaar werden in België per jaar nog gemiddeld 35 seculiere priesters gewijd (Dobbelaere, 1988: 153 en 102).

Het gevolg van dit alles voor de Vlaamse bisdommen is, dat er vanaf 1969 een sterk nadelig saldo is ontstaan tussen het aantal wijdingen enerzijds en het aantal uittredingen en overlijdens anderzijds. De modale leeftijdscategorie van de priesters voor de Vlaamse bisdommen moet nu 60-64 jaar en zelfs ouder zijn. De Kerk heeft de laatste jaren nog kunnen teren op de hoge recruteringscijfers van vroeger en de teruggekeerde missionarissen. Het einde van de eeuw stelt in België, c.q. in Vlaanderen, heel acuut het probleem van het kerkelijk kader: wij tenderen vlug naar een omgekeerde leeftijdspiramide.

Kerksheid, kerkelijkheid, geloof en ethiek

Sinds 1973 is het verval van de kerksheid verminderd, maar toch daalt het nog gemiddeld één procentpunt per jaar in Vlaanderen; in België nog met 0,8 procentpunten. In 1985 telde men in Vlaanderen 27% kerksen; in België was dit nog amper 22%. Die sterk toegenomen onkerksheid betekent echter niet dat deze mensen alle banden met de katholieke Kerk verbroken hebben. In België gebeurde in 1985 nog 82% van de begrafenissen met een katholiek ceremonieel, d.i. amper 2% minder dan in 1967; in Vlaanderen waren die percentages resp. 89 en 91%. Dit zou er dus op wijzen dat vele onkerksen kerkelijk begraven worden. De doopcijfers en cijfers over de ker-kelijke huwelijkssluitingen wijzen er echter op dat vele jong-volwassenen (zij die huwen en kinderen krijgen) minder kerkelijk zijn dan de oudere bevolking. Tussen 1968 en 1979 was de daling van het aantal doopsels het dubbele van de gemiddelde jaarlijkse daling van de Belgische geboorten: 0,81 t.o.v. 0,43 procentpunten. En zowel in Vlaanderen als in België waren er in 1985 17 procentpunten minder katholieke huwelijkssluitingen op het totaal aantal huwelijken dan in 1967 (resp. 75 versus 92% en 69 versus 86%). Dit houdt natuurlijk verband met de inwijking uit niet-katholieke landen en met het toenemend aantal gescheiden mensen dat hertrouwt, huwelijken die niet

[p. 684]

kerkelijk ingezegend kunnen worden. Maar in België steeg de index van het percentage personen die niet huwen in de katholieke Kerk, hoewel er geen beletsel is wegens een voorafgaande echtscheiding, van 100 tot 263 voor de periode 1967-1985; in de laatste vijf jaren is dat zelfs iets sterker in Vlaanderen dan in de andere gewesten (Dobbelaere, 1988: 46-52).

De onkerkelijkheid neemt dus toe, vooral onder de jong-volwassenen. Toch is de modale Belgische, c.q. Vlaamse, inwoner katholiek zij het onkerks. Grosso-modo kan men thans spreken van 50% onkerkse katholieken; in 1950 waren er in België nog 50% kerkse katholieken, nu nog iets meer dan 20%. Vlaanderen is iets minder onkerkelijk en iets kerkser, maar ook daar is de modale katholiek een onkerkse katholiek. Sommigen onder hen gaan nog nu en dan naar de kerk, vooral met Kerstmis en Pasen. Op die dagen liggen de praktijkcijfers tot de helft hoger: dus rond de 30% in België en rond de 40% in Vlaanderen. Onkerkse katholieken gaan echter vooral naar de kerk ter gelegenheid van scharniermomen-ten in eigen familie of bij vrienden. Zij gaan ter gelegenheid van de zgn. ‘rites de passage’: een doopsel, een eerste communie, een vormsel, een kerkelijk huwelijk of begrafenis.

Kerksheid en kerkelijkheid houden ook verband met geloof en ethiek. Personen die geloven in een persoonlijke God zijn overwegend kerks. Bij mensen met een vaag godsgeloof - o.m. diegenen die God voorstellen als een geest of een levenskracht - overweegt een onkerkse kerkelijkheid. Twijfelen aan Gods bestaan en vooral ongeloof gaan gepaard met onkerkelijkheid. Maar, ondanks hun deelname aan de wekelijkse eucharistie, is er bij kerksen een duidelijke verschraling van de orthodoxie vast te stellen. Meer dan drie op de vier kerksen geloven in de goddelijkheid van Jezus, Gods schepping en de menselijke ziel. Mariale dogma's, het laatste oordeel en het hiernamaals scoren duidelijk lager. Slechts een kleine minderheid van kerksen gelooft nog in het bestaan van engelen en duivels, de onfeilbaarheid van de paus en in de erfzonde. Jonge kerksen scoren op alle traditionele geloofspunten veel lager dan kerksen van middelbare leeftijd of ouder (Dobbelaere, 1988: 52-53).

Een godsdienst schrijft niet alleen rituelen en geloofsinhouden voor, maar ook een orthopraxie. De kern van de joods-christelijke ethiek wordt in de Tien Geboden samengevat. De geboden die betrekking hebben op de relatie van de mens tot God, nl. de eerste drie, lijken voor de ondervraagden veel minder be-langrijk dan de andere geboden. De ondervraagden respecteren het meest hun vader en moeder en bij hun naaste in dalende volgorde zijn leven, zijn goederen en zijn faam; de partner, man of vrouw, menen zij het minst te moeten respecteren, maar toch nog meer dan God. Kerksen en onkerksen, gelovigen en ongelovigen verschillen alleen duidelijk met elkaar wat de eerste drie geboden betreft. Deze antwoorden zijn niet typisch Belgisch, maar algemeen Europees. De morele tolerantie is in België, zowel als in Europa, het sterkst op het gebied van de seksuele moraal en de bioethiek. Hier verschillen kerksen, onkerkse kerkelijken en onkerkelijken sterk van elkaar: onkerkelijken zijn op die gebieden significant het meest tolerant, kerksen het minst. Verschillende Belgische enquêtes bevestigen deze resultaten van het Europees waardenonderzoek voor ons land. De vastgestelde verschillen kunnen gedeeltelijk verklaard worden door het belang dat de kerkelijke moraal aan deze gedragingen hecht. De globale maatschappelijke permissiviteit beïnvloedt het seksuele gedrag van de kerksen, maar de Kerk remt hun permissiviteit af, vandaar de groter genoteerde verschillen met de onkerkelijken. De Kerk blijkt op dit punt nog invloed te hebben op de onkerkse katholieken, wat blijkt uit de constatering dat zij op seksueel en bio-ethisch gebied minder permissief zijn dan de onkerkelijken.

[p. 685]

Globaal genomen echter zijn ze toch veel permissiever dan de kerksen.

Uit het onderzoek blijkt verder dat een meerderheid, ook onder de kerksen, een situatie-ethiek aanhangt: objectieve richtlijnen over goed en kwaad die op iedereen en ongeacht de omstandigheden toepasselijk zijn, verwerpt men. De ethiek wordt op mensenmaat gebracht, is relatief, afhankelijk van de betrokkenen, hun motivatie en de omstandigheden waarin zij zich bevinden (Dobbelaere 1988: 53-56).

Een ‘katholicisme à la carte’

Uit het voorgaande blijkt dat wij thans kunnen spreken van een ‘katholicisme à la carte’: men aanvaardt inderdaad het voorgeschreven ‘menu’ niet meer. Men selecteert die geloofsovertuigingen die men nog kan aanvaarden: zelfs kerksen verwerpen veel traditionele geloofspunten, o.m. de mariale dogma's en de erfzondeleer. Vooral de jongeren staan sceptisch tegenover de traditionele leer. Belangrijk blijven echter het geloof in de goddelijke natuur van Jezus en Gods schepping. De traditionele noties in verband met het hiernamaals doen het ook niet meer. Overwegend is het antwoord: ‘er is wel iets, maar ik weet het niet juist’, misschien is het zelfs meer een hoop dan een geloof.

De ethische opvattingen van de Kerk worden eveneens gewikt en gewogen. Het filosofische principe ‘cogito, ergo sum’ is gemeengoed geworden: ik zal mijn ethische regels zelf bepalen! Ook kerksen doen dat. Wel zijn kerksen iets orthodoxer katholiek op zedelijk gebied dan onkerkse katholieken en onkerkelijken; maar vele kerksen wijken op verschillende punten af van de kerkelijke zeden, vooral wat betreft de seksuele moraal en de bio-ethiek. Men is zeer tolerant t.a.v. voor-huwelijkse betrekkingen, het gebruik van contraceptiva, echtscheidingen en hertrouwen, euthanasie bij zwaar lijden en een onafwendbare dood, en abortus als therapeutische interventie. Maar toch vindt men zichzelf daarom niet minder katholiek.

Tenslotte viert men ‘zijn’ geloof met een eigen keuze van rituelen: een wekelijkse zondagsmis, een onregelmatige kerkgang of ten hoogste bij de ‘rites de passage’. Men vindt zichzelf niet minder katholiek als men niet wekelijks meer naar de kerk gaat. Een variatie op het Franse gezegde ‘je suis catholique mais je ne pratique pas’ hoort men in zeer vele enquêtes doorklinken.

Er speelt hier wellicht een anti-institutionele tendens door. Toch overweegt de opvatting dat de basisprincipes waarop de kerkleiders steunen uit de tijd zijn. Hun middeleeuwse kosmologie en natuurrecht-denken staat haaks op de huidige wetenschappelijke kosmologie en de nadruk op de mens als cultuur-schepper. In feite geloven veel kerksen en onkerkse katholieken bepaalde geloofspunten niet meer omdat zij die niet kunnen geloven (Dobbelaere, 1988: 127-139). Hoe zijn wij tot die situatie gekomen?

Functionele differentiatie en compartimentering: laïcisering, onkerkelijkheid en onkerksheid

De verschillende subsystemen (politiek, economie, onderwijs, gezin en ontspanning) werden in de westerse samenleving in toenemende mate gespecialiseerd qua functies en ontwikkelden een differentiatie van rollen, wat de groei van rationele organisaties bevorderde. Seculiere subsystemen, als politiek en economie, stimuleerden niet alleen een manipulatieve houding t.a.v. de natuurlijke omgeving, maar ook t.a.v. de sociale en psychische omgeving. Denken wij in dit verband bijvoorbeeld aan het taylorisme dat de arbeid op een efficiënte manier wilde organiseren o.m. met behulp van arbeidsanalisten die tijds- en bewegingsstudies maakten van de handelingen van

[p. 686]

arbeiders, wat resulteerde in een efficiëntere werkmethode en een meer rationele organisa-torische uitbouw van de bedrijven. In de administratie kan men wijzen op een dergelijke beweging: het fayolisme. Maar rationalisatie en mechanisatie zijn niet beperkt gebleven tot organisaties. Sinds de jaren zestig worden deze ook sterk doorgevoerd in de huishoudelijke taken; een parodie hierop (en op de mechanisatie in het bedrijfsleven) vindt men op een meesterlijke wijze verfilmd door Tati in ‘Mon oncle’. Meer zelfs, het meest intieme van de mens, de seksuele relaties en hun gevolgen worden aan wetenschappelijk onderzoek onderworpen. Er worden efficiënte technieken ontworpen om de menselijke natuur te controleren en de procreatie te plannen: niet alleen wat het aantal kinderen, maar ook wat hun geslacht betreft. Recent noemde Newsweek dit: voor God spelen!

De functionele differentiatie bevordert dus niet alleen de ontwikkeling van specialisatie in de maatschappelijke sferen, ook binnen elk subsysteem overheerst specialisatie en rationalisatie, waardoor taken gefragmenteerd en gemechaniseerd worden. Dit heeft o.m. tot gevolg dat het onderlinge contact verloren gaat. Mensen verhouden zich tot elkaar in ‘gesegmenteerde’ relaties: als arbeiders, bediende, handelaar, koper, verkoper, ambtenaar... Zelfs buiten de arbeidssfeer zijn persoonlijke, totale en duurzame relaties ‘van aangezicht tot aangezicht’ in onze samenle-ving sterk gereduceerd: ze komen vermoedelijk alleen nog voor in het gezin en onder vrienden. De meeste relaties zijn vluchtig, functioneel, hiërarchisch en iedereen is vervangbaar in zijn rol. De communicatie is weinig diepgaand en bijna uitsluitend utilitair. Ze zijn zelfs zo utilitair dat grote distributieketens slogans uit de ‘gemeinschaftliche’ sfeer gebruiken om te verkopen: ‘Dag buurvrouw, dag buurman!’.

Door de ‘Vergesellschaftung’ van onze samenleving heeft de lokale gemeenschap haar betekenis verloren: de mensen zijn nu in een maatschappelijk systeem geïntegreerd op basis van organisaties met onpersoonlijke rollen. De traditionele morele en religieuze cultuur is bijgevolg niet langer de basis van de legitieme controle. In een ‘maatschappelijk’ systeem is de controle onpersoonlijk, technisch, legaal en bureaucratisch; niet lokaal, menselijk en moreel zoals destijds in de gemeenschap. Zij is inderdaad in toenemende mate mechanisch, technisch, gecomputeriseerd en elektronisch. Voor zo'n maatschappelijk systeem is de godsdienst niet langer meer functioneel; hij werd dan ook verwezen naar de privésfeer (Dobbelaere 1988: 13-17).

De structurele veranderingen, die de gewone mens bereikten via de techniek, hadden een mentaliteitsverandering tot gevolg. De techniek bracht de principes van empirie en rationalisering bij de gewone burger, die leerde beheersen en plannen. Hij leerde denken in termen van oorzaak en gevolg ook op punten die tot dan toe onderworpen waren geweest aan godsdienst en ethiek: seksualiteit, leven en dood, rampen en oorlog, droogte en regen... Een ‘jenseitige’ God die een ‘diesseitige’ wereld beheerst, is misschien nog altijd denkbaar, maar is voor velen onaanvaardbaar: de mens is immers in staat zijn eigen problemen te beheersen en op te lossen. Wanneer hij het zelf niet kan, dan zijn er nog de vele specialisten die beschikbaar zijn om te helpen: artsen, psychiaters of psychologen, maatschappelijk werkers, gezinsconsulenten en allerhande therapeuten. Men zal thans eerder bij hen te rade gaan dan zoals vroeger bij ‘Meneer Pastoor’. Wat destijds onder de controle van een ‘scheppende God’ stond, bv. de vruchtbaarheid, en waarvoor men op bedevaart ging, wordt thans op een natuurlijke wijze verklaard, beschouwd als controleerbaar en beheersbaar door mensen en behorend tot het domein van de geneeskunde. Voor velen

[p. 687]

komt het leven dus niet meer van God. De mens beheerst het, hij produceert het in reageerbuisjes terwijl TV-camera's het proces volgen en in de huiskamer brengen; er wordt zelfs met het leven geëxperimenteerd. Het leven heeft zijn sacraliteit verloren, de mens neemt zijn lot in eigen handen: zelfmoord wordt zelfdoding, euthanasie wordt meer en meer aanvaard en gepropageerd, abortus wordt door sommigen voorgesteld als een ‘oplossing’ bij vruchtbaarheidsproblemen. De mens leerde dus zijn eigen wereld beheersen en de angst (de dwangbuis van de volksmissies) verdween geleidelijk. Rampen en oorlogen kregen een oorzakelijke verklaring en de duiding ‘straffe Gods’ kan nog moeilijk aangewend worden. Ook de winden, droogte en regen, worden voorspeld en verklaard: de ‘hand Gods’ is verdwenen. Hier wordt dus gesteld dat God meer en meer verwijderd wordt uit de wereld wanneer mensen menen dat zij hun wereld zelf kunnen verklaren en beheersen, wanneer de mensen de wereld en hun leven in eigen handen nemen.

Bij velen echter blijft de notie God toch nog hangen, maar zij kunnen Hem nog moeilijk zien als een levende, ‘persoonlijke God’. Steeds meer wordt hij voorgesteld als een algemene kracht, een geest, ‘iets vaags en algemeens’, een ‘hogere macht’, ‘iets dat veraf is’. Hoe kan dat ook anders. Durkheim, Swanson en andere sociologen en antropologen hebben overtuigend aangetoond dat de voorstellingen die de mensen hebben over de geestelijke wereld, over de geesten en goden, over God... sterk bepaald zijn door de sociale structuur van de samenleving waarin zij leven. Hoe kan God dan in onze samenleving nog opgevat worden als een ‘persoonlijke’ God als de mensen in het sociale leven minder en minder ‘persoonlijke relaties’ ervaren? Als God bij velen nog blijft hangen dan is Hij alleen maar een ‘vage notie’, niet meer de persoonlijke God van voorheen, de barmhartige, de goede. Goedheid en barmhartigheid zijn inmiddels ook al verzakelijkt tot sociale zekerheid! Er bleef alleen een systeem over zonder hart. Hoe kan men dan nog geloven in een goede God: Hij kan alleen nog een ‘abstracte macht’ zijn, zoals de mensen het maatschappelijk systeem ervaren.

Ik argumenteer dus dat het geloof in God voor vele mensen onmogelijk geworden is, omdat niet alleen de fysische maar ook de psychische en sociale wereld als berekenbaar en beheersbaar worden gezien en bijgevolg technisch manipuleerbaar. Het handelen wordt dan ook losgekoppeld van God, wat de ethiek en tevens de zingeving van leven, lijden en dood desacraliseert. Nederlandse studies besluiten hieruit dat de laïcisatie van de samenleving zich herhaalt op het niveau van de individuen, aangezien de organiserende principes uit het leven bij de meerderheid losgekoppeld zijn van enige godsdienstige interpretatie, of anders uitgedrukt, dat er een differentiatie is van zingeving en waarden enerzijds en een religieuze interpretatie anderzijds (Thung e.a., Felling e.a. en De Moor). M.a.w. op het niveau van het individu herhaalt de functionele differentiatie zich als compartimentering. Mensen denken en handelen nu meer en meer per compartiment in termen van inzicht, kennis, beheersbaarheid, planning en techniek en minder in termen van geloof. Meer nog dan de wetenschap heeft haar toepassing in de techniek de ruimte van de bovennatuurlijke orde, van God, verengd. Velen geloven niet meer in Hem, anderen zien Hem eerder als een vage, onpersoonlijke kracht en dit heeft invloed gehad op de beleving van die relatie in de Eucharistie. In een eucharistieviering viert men immers de relatie van de mens met zijn God, die er getypeerd wordt als de troostende, zorgende Vader, de Beschermer en Trooster van bedrukten, maar ‘die’ God lijkt er voor velen in onze samenleving niet meer te zijn, zodat zij een eucharistieviering als een anachronisme aanvoelen en er niet meer aan deelnemen.

[p. 688]

De drastische ineenstorting van de kerksheid in 1968-1973 verklaard

In verschillende onderzoeken werd reeds vastgesteld dat gedragingen die een sociaal gebeuren zijn, en bijgevolg onderhevig aan sociale controle, langer verder leven dan opvattingen (Dobbelaere, 1988: 67). Zo kan men veronderstellen dat onder de invloed van het groeiende menselijk ‘kunnen’, waarover ik het daarnet had, het geloof in een ‘persoonlijke’ God reeds aangetast werd in het begin van de jaren zestig, toen de Westerse beschaving op het toppunt van haar kunnen was, maar dat de traditionele gedragingen gewoon werden voortgezet onder invloed van de sociale controle. De kudde werd immers in bedwang gehouden door een versterkte controle, o.m. de regelmatige communie gekoppeld aan de individuele biecht. Tevens organiseerde men collectieve druk met behulp van o.m. de zevenjarige volksmissies: de angst, die bij de mensen opgewekt werd door hen te confronteren met hun uitersten werd aangewend om hen op het rechte pad te houden. Ook controleerde men zoveel mogelijk de informatiekanalen: lectuur, theater, film en pers. In de katholieke scholen was ‘alles verboden, behalve dat wat verplicht was’ (De Donder, 1986). De Kerk, priesters en religieuzen, bepaalden wat volwassenen en leerlingen mochten denken en doen. Onafhankelijkheid in denken en doen werd met veel argwaan gevolgd en beschouwd als een bedreiging voor de ‘goede’ elementen. Gehoorzaamheid werd geprezen. Die gesloten wereld heeft men natuurlijk niet kunnen handhaven: radio en TV vonden in de woonkamer een ‘ongewapende’ en ‘verstrooide’ kudde.

Toen aan het eind van de jaren zestig de interne kerkelijke kritiek losbrak (o.m. naar aanleiding van Humanae Vitae en de splitsing van de KULeuven) kon men in publieke stellingnames, in de media, meer en meer vaststellen dat de religieuze mentaliteit, qua ethiek en erkenning van de kerkelijke autoriteit, bij velen reeds sterk aangetast was. De publieke discussies over de uitvoering van de conciliebesluiten maakten dit ook duidelijk in verband met geloof en kerkelijke ethiek. Dit alles had eveneens een effect op een deel van de clerus: in de periode 1968-1973 werd een groot aantal uittredingen vastgesteld, wat natuurlijk zijn terugslag gehad moet hebben op de gewone gelovigen. Het snelle verval van de mispraktijk in 1968-1973 kan dus gezien worden als de ‘ineenstorting’ van een traditioneel gedrag, dat niet meer gedragen werd door het geloof in een ‘persoonlijke’ God en in de traditionele waarden die de Kerk voorhoudt. M.a.w. het was de aanpassing van het publiek gedrag aan de persoonlijke opvattingen die men had op gebied van geloof en ethiek.

De ineenstorting werd ook veroorzaakt door een structurele wijziging in de samenleving: de toename van de vrije tijd en de ontwikkeling van een vrijetijdscultuur. Op het ogenblik dus dat de zondagsmis voor steeds meer mensen in zekere zin een ‘inhoudsloze verplichting’, werd, situeerde zij zich meer en meer in een periode van ‘vrije tijd’: de zaterdag en zondag, nl. dagen die bevrijd zijn van eisen van de arbeids- of schooltijd (‘le temps oblige) en zoveel mogelijk van sociale en huishoudelijke verplichtingen (‘le temps contraint’). De vrijetijdscultuur die in dit kader ontstond, wordt ook niet meer gedragen door ‘het woord’, zoals de godsdienst, maar door ‘muziek en beeld’. Deze cultuur verheerlijkt vrijheid, ongebondenheid, emotionaliteit en genot (Yonnet, 1985: 64-65, 71-72, 156 en 185), zij staat dus lijnrecht tegenover de godsdienstige cultuur, die een cultuur is van ‘verplichtingen en zelfbeheersing’.

Gaat de ‘Kerk’ dan vrijuit?

De onkerksheid en onkerkelijkheid zijn echter niet louter het gevolg van structurele

[p. 689]

veranderingen in de samenleving waaraan de Kerk weinig of niets kan doen en die zij ondergaat. Ook het kerkelijk beleid heeft dit geactiveerd door exclusie en haar trouw aan een middeleeuwse kosmologie.

Typisch voor onze samenleving is inclusie; slechts de Kerk sluit de toegang van personen tot het ambt uit: vrouwen en gehuwde mannen. Dit ontmoedigt velen, o.m. pastorale werk(st)ers, omdat zij op cruciale momenten, wanneer het pastorale gesprek naar sacramentele tekens vraagt van vergeving, zalving, delen... zij een beroep moeten doen op gewijde priesters die dan als een ‘deus ex machina’ in de bestaande relatie ‘gedropt’ worden, waardoor de eenheid van het gebeuren verloren gaat. Het zou mij niet verwonderen als de recrutering van pastorale werk(st)ers op den duur zal afnemen - zoals dit gebeurde met het aantal studenten in godsdienstwetenschappen - omdat de kansen op pastoraal werk te beperkt zijn en zij niet als volwaardig beschouwd worden. Zo'n houding van de kerkelijke overheid is, gezien de sterke vergrijzing van het kerkelijk kader, onbegrijpelijk. Ik ken geen enkele moderne organisatie die ten aanzien van haar kader zo'n politiek van ‘laisser-aller’ volgt. Dit kan niet anders dan ook gevolgen hebben voor de begeleiding van vooral de jonge christen-gelovigen. Bovendien worden de leken in de Kerk ook niet serieus genomen, hoewel het kerkelijk recht hen meer kansen biedt dan zij in realiteit krijgen (Dobbelaere, 1988: 101-117). De exclusie van de leken komt het sterkst uit in verband met de beslissingsmacht in de Kerk (Dobbelaere, 1988: 117-127). De zogenaamde ‘medeverantwoordelijkheid van het Godsvolk’, die in raden-structuren tot uitdrukking werd gebracht, wordt in de Kerk als louter adviserend beschouwd - zo noemen de bisschoppen het Interdiocesaan Pastoraal Beraad een ‘barometer’. Vooral in de beginperiode streefden de leden er naar die beperkte interpretatie te doorbreken. Toen dit niet lukte, trokken velen zich ontmoedigd en teleurgesteld terug. (Voyé, 1985).

Het kerkelijk beleid faalde ook door haar trouw aan het neothomisme. Men veroordeelde de moderne wereld en haar cultuur en men bleef trouw aan de middeleeuwse kosmologie en het denken in termen van natuurrecht. Geleidelijk stelde de katholieke theologie zich echter open voor problemen die de modernisten al eerder gesteld hadden: de waarheid en de historisch geconditioneerde inkleding daarvan. De geloofsbetekenis moet dus losgemaakt worden van ‘een historisch geconditioneerde inkleding, waarmee zij confuus vergroeid was... voor deze uitzuivering (was) het katholieke geloof zich er niet uitdrukkelijk van bewust dat het (verouderde) wereld- en mensbeeld, waarin men deze dogma's “dacht”, in feite onbelangrijk was voor het eigenlijke dogmatische geaffirmeerde’. Toch blijft er een stroming in de scholastieke theologie die dit vrijwel algemeen aanvaarde inzicht in het Westeuropees theologische denken niet aanvaardt (Schillebeeckx, 1966: 198-200). De invloed hiervan is in het Geloofsboek duidelijk merkbaar. In de mate waarin die strekking nog sterk bepalend is, is zij mede oorzaak van onkerkelijkheid: men dwingt de mensen immers zaken te aanvaarden die ze niet meer kunnen aanvaarden. Velen hebben de Kerk echter niet totaal verlaten, maar hun toevlucht gezocht tot een ‘katholicisme à la carte’ (Dobbelaere, 1988: 117-139 en 144).

De toekomst?

Indien mijn analyse correct is - nl. dat de groeiende onkerkelijkheid en onkerksheid het gevolg zijn van structurele veranderingen in de samenleving, versterkt door een traditionele kerkelijke politiek - dan kan men verwachten dat de kerksheid tegen 2010 in Vlaanderen ook het peil bereikt van Brussel, waar het ritme van de daling afvlakt rond 10%. De

[p. 690]

daling van de drie gewesten verloopt volgens eenzelfde ritme, wat wijst op de invloed van dezelfde structurele gegevens, alleen ligt de regio Brussel 22 jaar en de Waalse 11 jaar ‘vooruit’ op Vlaanderen (Dobbelaere, 1988; 70-71). Ook zal het ‘katholicisme à la carte’ toenemen. Het huidige onderzoek maakt het nog niet mogelijk om uit te maken of het hier gaat om een nieuwe belevingsvorm van het katholicisme of om een ‘statie’ in de uittocht uit de Kerk.

De Kerk is niet in staat de structuur van de samenleving te veranderen, wel haar eigen ‘beleidsopties’. De socioloog kan enkel, vanuit het principe van de inclusie, pleiten voor de toegankelijkheid van ambten en bedieningen voor mannen én vrouwen, gehuwden én ongehuwden, en voor democratie in de Kerk. In de parochiale teams zie ik een geschikte structuur om het ‘Volk-Gods’ nog een kans te geven zijn godsdienstigheid vorm te geven, voor zover deze teams stoelen op collegiale samenwerking en verantwoordelijkheid tussen alle christen-gelovigen. Bovendien zou de Kerk haar oor te luisteren moeten leggen bij die theologen die de inzichten en ervaringen van het Godsvolk weten te expliciteren en te vertolken. Tenslotte moet onderstreept worden dat de actieve kernen in de parochies van de bisschoppen meer verwachten dan een ‘voorzichtig’ leiderschap, dat steunt op het patroon van de ‘impliciete’ of ‘veronderstelde consensus’ (Dobbelaere, 1988: 130-131 en 145-149).

Bibliografie:

art jan, Kerkelijke structuur en pastorale werking in het Bisdom Gent tussen 1830 en 1914, Kortrijk-Heule, UGA, 1977.

art jan, De evolutie van het aantal mannelijke roepingen in België tussen 1830 en 1975: Basisgegevens en richtingen voor verder onderzoek, in Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis, 1979, 10, 3, blz. 281-367.

art jan, Herders en parochianen: Kerkelijkheidsgegevens betreffende het bisdom Gent, 1830-1914, Gent, Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde, 1979a.

aubert r., De kerk van de crisis van 1848 tot Vaticanum II, in l.j. rogiere.a. red., Beeld van de Katholieke Kerk in België, Brussel Bussum, Paul Brand, Deel Xa en Xb., 1974.

de donder v., Kom eens naar mijn kamer: Een halve eeuw collegeleven in Vlaanderen, Brussel, Elsevier, 1986.

de maeyer jan en staf hellemans, Katholiek Reveil, Katholieke Verzuiling en Dagelijks Leven. Te verschijnen in Kadocstudies, nr. 6, jaak billiet, Red., 1988.

de moor ruud, religieuze en morele waarden, in l. halman e.a., Traditie, secularisatie en individualisering: Een studie naar de waarden van de Nederlanders in een Europese context, Tilburg, Tilburg University Press, 1987, blz. 15-49.

dobbelaere karel, ‘Het volk-Gods’ de mist in? Over de Kerk in België, Leuven, Acco, 1988.

durkheim Emile, Les formes élémentaires de la vie réligieuse: le système totémique en Australie, Paris, Alcan, heruitgegeven Paris: PUF, 1912.

felling a., e.a., Burgerlijk en onburgerlijk Nederland: Een nationaal onderzoek naar waardenoriëntaties op den drempel van de jaren tachtig, Deventer, Van Loghum Slaterus, 1983.

gerard emmanuel, De Katholieke Partij in crisis: Partijpolitiek leven in België (1918-1940), Leuven, Kritak, 1985.

kaufmann f.x., Kerk als godsdienstige organisatie, in Concilium, 1974, 10, 1, blz. 62-73.

schillebeeckx Edward, Openbaring en theologie, Bilthoven, H. Nelissen, 1966.

swanson guy, The birth of the Gods: The origin of primitive beliefs, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1960.

thung m., e.a., Exploring the new religious consciousness: An investigation of religious change by a Dutch Working Group, Amsterdam, Free University Press, 1985.

voye liliane, De diocesane priesterraden en pastorale raden: Enkele kritische bedenkingen. In k. dobbelaere, l. voye e.a. red. België en zijn Goden, Leuven, Cabay, 1985, of Tijdschrift voor Sociologie, 7, 1-2, pp. 255-277.

wils lode, De politieke ontwikkeling in België 1847-1870, en 1870-1894, in Algemene geschiedenis van de Nederlanden, Haarlem, Fibula-Van Dishoeck, 1977, deel 12: blz. 267-304, en deel 13: pp. 164-206.

yonnet paul, Jeux, modes et masses: La société Française et Ie moderne, 1945-1985, Paris, Gallimard, 1985.