Ons Erfdeel. Jaargang 28
(1985)– [tijdschrift] Ons Erfdeel–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 183]
| |
Alfons en Gerard Walschap en het koloniale verleden
| |
1. De kolonie en de literatuur.‘Wat gisteren nog niet kon gebeurt vandaag: ik kan zwarte mensengezichten onthouden en afzonderen. De stroom en het boslandschap, de klare vochtigheid van beide, hebben een ongebruikte, verharde hersenlob weekgemaakt, geïoniseerd. Automatisch wordt al mijn aandacht aan Kongo gekluisterd; het Grote Evenaarswoud begint mij op te slorpen. Als vergoeding mag ik vertrouwelijker leren zien’Ga naar eind(1). Zoals Karel Jonckheere op zijn Kongoreizen een nieuwe, Afrikaanse wereld voor zich zag open gaan, die hem op alle mogelijke manieren boeide en intrigeerde, zo over kwam dat vele landgenoten tussen het begin van de kolonialisatie (1876 - de oprichting van de Internationale Afrikaanse Vereniging op initiatief van Leopold II) en in ieder geval het moment van de onafhankelijkheid (1960). Het lag beslist niet altijd voor de hand dat je van de opgedane indrukken ook verslag deed: - voor de toeristen niet, omdat ze teveel indrukken in een te korte tijd hadden moeten verwerken: ‘Het is pas na enige tijd achteloos te hebben gereisd ... dat men vaststelt hoe een land als Kongo, dat men uit België vereenzelvigt met negers, noten en leeuwen, één complex van bestaande en geschapen waarden is geworden. Kongo “uitleggen” als toerist is louter overmoed. Een oordeel uitspreken over zwart, blank en de spanning zwart blank kan alleen iemand die lessen in schepping heeft gekregen van God-de-Vader zelf’Ga naar eind(2). - voor de kolonialen niet, omdat ze wel om heel andere redenen naar de Kongo-kolonie gingen, dan om zich met literatuur bezig te houden. Vandaar dat als ze al hun indrukken schriftelijk vastleggen, die het niveau van het persoonlijk dagboek, of van de brieven naar familie overzee moeilijk ontstijgen. En dit geldt ook voor heel wat werk dat desondanks werd uitgegeven, of dat nu afkomstig was van overheidsambtenaren, missionarissen of kolonisten (waarvan er hoe dan ook maar heel weinigen verder kwamen dan een boekhoudkundig verslag van inkomsten en uitgaven). De grote golf van verhalen over de kolonie kwam eigenlijk pas na de verlening van de onafhankelijkheid, de schok van de dipenda. Verplaatsing van woonstede maakt dat je je eigenheden veel bewuster gaat doorzien. Daarvan waren veel kolonialen zich al bewust geworden in hun nieuwe Kongolese omgeving, maar nu na een nieuwe (en deze keer gedwon-gen) verhuizing werden ze zich in hun moederland bewust van hun nieuwe koloniale identiteit en van hun unieke ervaringen in het Kongolese gebied. Hun geschriften vormden de | |
[pagina 184]
| |
neerslag van alle genoemde bewustzijnsstromingen. We herkennen ze bij Jef Geeraerts, maar ook bij Jan Van den Weghe, Albert Van Hoeck, Jac Bergeyck, Daisy Verboven, Paul Brondeel, Andre Claeys, Mireille Cottenje en nog anderen. Maar Albert Van Hoeck schreef al in 1958 Mijn vriend Sebastiaan. Het verhaal over een Tutsi-nazaat (het verhaal speelt in Ruanda-Burundi) die heen en weer geslingerd wordt tussen de blanke, christelijke cultuur die hem is aangeleerd op het seminarie en de traditionele, inlandse cultuur die hem vanaf zijn geboorte is meegegeven. Dit schitterende boek staat zeker op het inzichtelijke niveau van de boeken van na de dipenda. Zoals er ook andere boeken van voor 1960 het lezen meer dan waard zijn, om meer dan anekdotische redenen. Boeken geschreven door kolonialen - die ‘voorgoed’ gegaan waren (dat wil zeggen ten minste voor een eerste termijn van vijf jaar, die dan meestal weer door een volgende termijn gevolgd werd); of door reizigers uit het moederland overzee of zelfs door schrijvers die het hadden van horen of zien zeggen (en dat zijn zeker niet de eerste de beste: voor 1960 bijvoorbeeld Louis Paul Boon in De Kapellekensbaan of Piet van Aken in De Nikkers, later ook door Hugo Claus en Julien Weverbergh in werken over het veteranentijdperk onder Leopold II). Het zijn verhalen geschreven uit meer dan puur antropologische interesse. Deze boeken bieden ons inzicht in de levensomstandigheden van de koloniaal, in de aard van het koloniaal ‘ontwikkelings’ proces, in de verhouding tussen blank en zwart, in de inlandse cultuur, in de verhouding tussen kolonie en moederland. Met een wisselende kracht van vorm en bood-schap en wisselende inhoud, dat is juist, maar met een geweldige intensiteit van beleving en een onnavolgbare geladenheid, die nooit bestaan zou hebben als de relatie België-Kongo niet bestaan zou hebben. Dit artikel is een eerste verslag van een zwerftocht in de brousse van de literaire werken die Vlamingen in Kongo en Ruanda-Burundi geschreven hebben tussen 1876 en 1984. Het besteedt aandacht aan twee schrijvers van waardevolle boeken van vóór 1960; twee broers, de een koloniaal uit roeping: Alfons Walschap; de ander reiziger in de kolonie lang na de dood van zijn jongere broer: Gerard Walschap. | |
2. Alfons Walschap.Alfons Walschap was ook pater (missionaris van het Heilig Hart) maar toch schreef hij vanuit een heel andere belangstelling dan de missionaris die wil bekeren. Diens boeken staan vol met de hoogmoed van een Wester-ling en christen die de zwarte inlander niet begrijpt, maar slechts weet dat hij hem koste wat kost op het rechte pad der zeden moet brengen, hoe gevaarlijk dat ook is: in een vijandige omgeving, met een moordend kli-maat, gevaarlijke ziekten en een tot op het bot toe onbetrouwbare bekeerlingGa naar eind(3). Zelfs wordt er herhaaldelijk op gewezen dat er maar een goede bekering is, omdat de boodschap van de protestantse zending een valse boodschap isGa naar eind(4). Bij ‘Alfons Walschap niets van dat alles: ‘Alfons Walschap was de enige blanke tùssen de negers, die ook rasschrijver was. Iemand die iets te zeggen had over de negers, maar die het ook kon zeggen’Ga naar eind(5). Als hij de natuur beschrijft is dat niet zoals bij anderen een beschrijving van de natuur op zich: de Kongolese natuur is bij Alfons Walschap innig verbonden met het Kongolese levenGa naar eind(6). Het is het verhaal van de mens die in zijn diepste ziel alles beleefd heeft en het beleefd heeft in innig contact met de inlander, als een vriend van hen. Zijn verhalen zijn zeker moraliserend, maar er ontbreekt de dogmati-sche en alle overige waarneming overheersen-de bekeringsijvervan de andere missie-werken. | |
[pagina 185]
| |
a. De verhouding blank-zwart.Het verhaal Longwangu de SmidGa naar eind(7) is essentieel voor het werk van Alfons Walschap. Als eerste ‘Kongo-schrijver’ laat hij daarin heel duidelijk de tegenstelling zien tussen de inheemse en de christelijke denkwereld. Vanwege hoogmoedige daden van zijn vader heerst er een vloek op het geslacht van Longwangu. Dit moet volgens hem de reden zijn dat hij geen kinderen kan verwekken. Steriliteit is in de Bantoe-samenleving een grote schande: waar kracht de kern is waaromheen al het denken draait, zijn kinderen immers voor een man hèt middel om zijn kracht te tonen; bovendien moeten de geësten van de voorouders geeerd worden door het nageslacht, zodat ieder kind de plicht heeft om voor een rijk nageslacht zorg te dragenGa naar eind(8). Zulke, door het traditionele geloof ingegeven ideeën brengen Longwangu steeds in botsing met het nieuwe geloof, zoals dat verkon-digd wordt door een blanke pater (die onge-twijfeld autobiografische trekken zal hebben) en door een inlandse catechist, Johannes. De dorpsgenoten van Longwangu wijzen dit nieuwe geloof af: het is niet van hen, het is iets van buiten, terwijl zij trouw aan de voorvade-ren moeten blijven denken. Longwangu daarentegen voelt zich erg tot het nieuwe geloof aangetrokken. Aangezien de daden van hoog-moed van zijn vader bestonden uit het ‘nemen’ van twee vrouwen van zijn stamge-noot Bokango, die daarop een lange vete begon, begint hij te geloven dat monogamie de oplossing is om de vloek over zijn geslacht weg te nemen. Zodoende kiest hij voor zijn eerste vrouw, om daardoor problemen op te lopen met de traditie: met zijn clan, met de clans van zijn andere vrouwen, natuurlijk met de vrouwen zelf, en vooral met de voorouderverering en het krachtidee. In verband met zijn sexuele verwaarlozing van de vrouwen, wordt de smid niet meer voor vol aangezien, wat nog wordt verergerd doordat
Alfons Walschap (1903-1938).
hij zijn vrouwen als ze hem gaan bedriegen, niet straft, maar ze de les probeert te lezen: ‘Is uwe vrouw ontrouw, sla haar beminde neer, en pas op haar de straffen toe die onze voorvaderen hebben uitgevonden. Neen. Longwangu spelt zijne vrouwen de les’ (p. 118). De veel te laffe en slappe Longwangu zou om zijn bespottelijke gedrag allang uit de dorpsgemeenschap verstoten zijn, als hij niet zo'n belangrijke functie had: was hij als smid immers niet in het bezit van de kracht van het vuur? Als Longwangu in grote vertwijfeling raakt, zoekt hij steun bij de christenen. Liever doet hij dit bij zijn landgenoot, catechist Joannes, dan bij de blanke pater met de baard. Joannes mag dan christen geworden zijn, hij blijft toch groot respect hebben voor de oude tradities. En datzelfde geldt voor de schrijver van het verhaal: wat er ook gebeuren mag, hij blijft vertrouwen houden in de inlandse mens en zal nooit zijn wereld met afschuw en min-achting beschrijven. Hij beseft dat christen- | |
[pagina 186]
| |
dom in Afrika slechts een mengeling kan zijn van westerse en inlandse cultuur. Een illustratief voorbeeld hiervan is het feit dat Alfons Walschap de inlanders inspraak gaf bij zijn liederenberijming voor kerst- en paasspelen. | |
b. De èvoluè.In Bolalimai lezen we bij Alfons Walschap over de evolue, het gewilde thema in de koloniale geschriften van de neger die van zijn confrontatie met de blanke wereld allerlei slechte lessen heeft onthouden, lessen die zijn leven ten gronde dreigen te richten. Bolalimai kijkt hoogmoedig neer op het oude, traditionele erfgoed van zijn ouders, terwijl zij aanvankelijk naar hun grote zoon òpkijken. Ze menen dat hij iemand met veel verstand is, zo schrijft hij bijvoorbeeld de namen van de mensen op hun huizen: ‘Niemand kan zeggen of het goed is, niemand kan zeggen of het slecht is’ (p.53). Zijn dorpschef heeft kritiek op hem: hij meent dat zijn hoofd nog eens uit elkaar zal barsten van al die zogenaamde kennis. ‘Het barstte niet, maar het zat vol vrouwen’, zo voegt de schrijver er spottend aan toe. Bolalimai's wens de vrouw van een ander te hebben, leidt tot allerlei traditionele Kongolese verschijnselen, zoals een palaver van de stamoudsten. Als Bolalimai's gedrag daar afgekeurd is, vermoordt hij zijn concurrent, waarop een clangenoot van het slachtoffer wraak neemt met de moord op Bolalimai's vader. Bolalimai's geslacht is vervloekt. Walschap beschrijft de neergang van de évolué, maar doet dat vol meededogen. Hij toont op een oprechte manier, hoe slecht het voor een inlander kan verlopen bij de confron-tatie met de blanke beschaving die hem eigenlijk wezensvreemd is. Opmerkelijk is ook in dit verhaal de verwijzing naar de protestantse zending; daarover geen neerbuigend woord. Bolalimai heeft er verbleven en foute dingen geleerd (of liever: de dingen fout geleerd?), maar dat heeft hij ook op de katholieke missie waar hij eerder is geweest. Op beide posten verbleef hij twee jaar en bij beide haalde hij goederen weg: bij de katholieke missie stal hij kleding van de mensen en bij de protestantse zending waren het boeken, geld, schrijfgerei (sic). | |
c. De plaats van de inlandse mens in de Kongolese natuur.De auteur heeft zich geheel ingeleefd in de Afrikaanse cultuur, in het bantu-denken over kracht en verering van het voorgeslacht. Het bestaan in de brousse is een bestaan van de dag; een bestaan van de mens, de aarde, het woud, de moerassen en de stroom; een bestaan in een wisselwerking van strijd en harmonie tussen die delen. Maar dit bestaan kan nooit zonder kennis van gisteren. Alle elementen van vandaag en gisteren kunnen bijdragen tot het geluk van de mens, maar ook tot zijn ondergang. Dit mag blijken uit De Ring sluit toe. De mens kan in eenheid veel bereiken, maar zodra er individueel geleefd wordt, zal de uiteengevallen gemeenschap ten onder gaan aan haat en nijd. Dan zal de kring van het leven sluiten. Tot er weer mensen opnieuw beginnen te bouwen, opnieuw de strijd beginnen voor de basis-elementen van het primitieve menselijke bestaan in de brousse: een vrouw, woning, vuur. Wie dat wil, moet moed hebben; de moed om zich te verzetten tegen de wensen van leidersfiguren die op de oude, uitgeleefde plaats willen blijven, de moed zelfs zich te verzetten tegen de heilige traditie. Pas dan evenwel, zul je soms je familie het best kunnen dienen: ‘Zes helden zijn van dit kamp hier uitgegaan. Zes helden keren in de schoot hunner families weer’ (p. 87), want immers ‘de heer is ons genadig geweest’. | |
[pagina 187]
| |
De uitgave van het verzameld werk van Alfons Walschap in 1952.
van de traditie, maar die toch geluk heeft gebracht. Daar kan alleen een God achter zitten die nog sterker is dan de voorouders: andermaal in dit epos van de nomade in diens eeuwige strijd tegen de natuur een historisch compromis tussen Christendom en bantu-leven. Als we bekijken wat voor eenzijdige, bevooroordeelde geluiden er elders in die dagen over de kolonie en de inlandse bevolking werden verkondigd, dan moeten we concluderen dat Alfons Walschap op dit terrein een bijzondere avant-gardist was. Dat avant-gardisme zien we zelfs in de stijl. Deze valt op door het muzikale aspect erin, de ritmen, de tempoversnellingen en vertragingen die doen denken aan negerdansen. Walschap kende de inheemse muziek als geen ander en in zijn stijl is hij eigenlijk alleen te vergelijken met wat we veel later vinden bij Jef Geeraerts, of op som-mige bladzijden van Bergeyck en Van den Weghe (met name in Djiki Djiki). ‘Wij hebben al zoveel man kapotgemaakt, maar nog zo weinig wat deze mensen past. Wij hebben voor hen broeken gemaakt die veel te groot zijn en nu lopen ze erin verloren. Wij hebben gevist met manden zonder bodem en sommigen peinzen verwonderd dat de vis er door gevallen is. Ik voel de toestand veel scherper aan dan ik hem begrijp. En toch moeten we voort, gij in de stad en ik hier bij een volk dat uitsterft. Wij moeten ons sterk en goed houden, en dat zullen we tot de laatste snik, zelfs al zou die wat vroeg komen’ (p. 137), zo schrijft Alfons Walschap heel illustratief in een brief aan een confrater. Het is bitter te weten nu, hoe zijn woorden uitkwamen: na zeven jaar Kongo stierf hij op 5 november 1938. De taak die hij zich als missionaris gesteld had, heeft hij niet af mogen maken; zijn literaire symfonie bleef ‘unvollendet’. | |
3. Gerard Walschap.‘Hij ontdekte Kongo als kunstenaar, zoals ik voor mezelf Dostoievski, De Unamuno en Hamsun ontdekte, zoals elk artist eenmaal de grote figuren of de nieuwe ideeen ontdekt die hem leren en helpen zichzelf te worden. Hij stuurde mij vertalingen van rouwzangen door negervrouwen, zo maar ge'improviseerd bij een lijk van man of kind. Uit de zorg die hij er aan besteed had bleek duidelijk dat dit voor hem geen folklore was en ook geen negerpoëzie, maar kort en goed poëzie, waarvan hij de essentiele menselijkheid hoger stelde dan de “hinde van mijn hart”, de “nachtegalen van mijn bloed” en “de kristallen zangen” van onze dichters van toen’Ga naar eind(9). Gerard Walschap vol bewondering over zijn jongere broer. Precies zestien jaar later ontdekte hij zelf ook Kongo als kunstenaar, tijdens een reis op uitnodiging van de Vlaamse Culturele Kring in de kolonie. In 1953 publi-ceerde hij zijn Oproer in CongoGa naar eind(10). ‘Een buitenstaander, maar met een betere visie dan veel van zijn tijdgenoten en ook | |
[pagina 188]
| |
latere schrijvers in Kongo. Hij toont ons het verschil blank en zwart, hij voert ons met de neus op de problemen, ongenuanceerd. Hij wilde ook echt contact met de inlanders. Zijn boek is het eerste dat over opstand gaat, de inlander neemt het niet meer door de blanke overvleugeld te worden’Ga naar eind(11). Het mag dan slechts om een lokale opstand gaan, die om een complex van factoren ont-staat, het is in ieder geval het eerste boek over Kongo dat een opstand van de inlandse bevolking op zo'n wijze behandelt, dat er begrip voor toont en mede de oorzaak zoekt bij het onrechtmatige optreden van het koloniaal gezag. En dat gebeurt op een moment dat de meesten in Kongo dachten dat het nog wel honderd jaar zou duren voor de Belgen het gezag zouden moeten overdragen aan de inlanders. Wie over onafhankelijkheid sprak, werd gek verklaard, zeker als hij daar al een afzienbare termijn bij noemde (zoals Van Bilzen in 1954: het 30-jaren-plan). Was Walschap soms met zijn niet al te optimistisch beeld een visionair? ‘Ik denk het wel. Gerard zag op zijn reis dat het in Kongo niet zo schitterend ging’ stelt Van HoeckGa naar eind(12). Maar hoe kon hij dat zien op zo'n korte reis, terwijl wie er permanent verbleef het niet aanvoelde? ‘Je zat er hier tussen, je zat vast in het koloniaal systeem, had geen echt contact met de inlanders’Ga naar eind(13). Maar het korte verblijf had natuurlijk ook zijn nadelen, zeker in de ogen van de koloniale insider: ‘Het blijft wel een boek van een buitenstaander. De echt Kongolese sfeer ontbreekt erin’Ga naar eind(14). Het gaat hier wel om een buitenstaander die in korte tijd erg veel heeft opgestoken over het land en de koloniale verhoudingen en die de gebeurtenissen die er aan gingen komen voorvoelt. Hij doorziet kennelijk meer daar-van dan heel wat insiders ooit hebben kunnen of willen zien. Zou het eerdere contact over Kongo met zijn broer hier een rol gespeeld kunnen hebben? Van Hoeck, Jonckheere en Van den Weghe menen dat dit vaststaat: ‘Hij kende Kongo van zijn broer, Alfons. Hij kende de plaats van de missie van zijn broer, hij heeft die ook bezocht’Ga naar eind(15). Ook mij lijkt dat we bij het leggen van een relatie tussen Oproer in Congo en de koloniale ervaringen van Alfons Walschap stellig niet hineininterpreteren. Inhoudelijk zijn er opvallend veel thema's en motieven die we herkennen, zowel van de Kongo-roman in het algemeen, als van de verhalen van Alfons Walschap in het bijzonder. | |
a. Het koloniale systeem.Zowel van de zijde van het koloniaal gezag als van die van de particuliere beheerders van plantages e.d. blijkt een houding die gebaseerd is op superioriteitsgevoel. De ‘substituut’ begint het verhaal (pp. 5 7) vanuit een positie waarin hij zich almachtig waant. Dit geeft aan hoezeer de koloniale handel en tewerkstelling is gebaseerd op onmenselijke, onderdrukkende omstandigheden. Soms kun je dit systeem zelfs bestempelen als feodaal (p. 72). De blanken beroepen zich niet alleen op deze concrete macht op politiek en economisch terrein, ze hebben zichzelf ook gekroond met het aureool van beschaving en dus van beschavers (p. 152). Het symposiumprocééde dat de structuur van dit verhaal kenmerkt, maakt dat er over die blanke eigenwaan natuurlijk getwist wordt: waarom kwa-men de blanke nu vanaf de veteranen-periode naar Kongo: om wille van de beschaving die ze op de negers wilden overdragen, of omdat ze er financieel voordeel in zagen (bv. p. 186)? Het valt inderdaad niet te ontkennen dat de inlanders winst gehaald hebben uit de koloni-satie (zoals door de ontwikkeling op economisch en landbouwcultureel terrein, of van de geneeskundige voorzieningen en de sociale | |
[pagina 189]
| |
welstandszorg), maar: voor wie was de winst nu het grootst, voor de gekoloniseerde of voor de kolonisator? Ten slotte zou je je in dit verband af moeten vragen: wat is beschaving? Is de beschaving van de blanken wel zo vanzelfsprekend superieur ten aanzien van die van de zwarte (p. 192)? Is niet de gewetenloosheid waarmee zoveel onderdrukkends gebeurt, er een teken van dat de beschaving ver te zoeken is? En is niet juist de hoogmoed van de blanke lijnrecht in tegenspraak met de beschaving die hij voor-wendt (p. 208)? | |
b. Het koloniale leven.In hun drang naar carriere leiden de meeste blanken in Kongo een vrij eentonig bestaan en mede gezien hun afstandelijke verhouding tot de inlandse bevolking leven ze vooral op zichzelf. Zowel een bestuurlijke als commerciële carriere wordt gekenmerkt door twee begrippen: macht die je over de bevolking uitoefent en winst die je uit het land weet te halen. En de rest van de tijd wordt gevuld met verveling, die je weer vergeet met drank: ‘(...) de rauwe hese morgenstem van rokers en kolonialen die dertig jaar gedronken hebben en zwarten gecom-mandeerd’ (p. 179). Gedraag je je anders, denk je bijvoorbeeld op lange termijn en dus ook aan de inlandse bevolking (ben je dus met andere woorden negrofiel), dan wordt je outcast, wordt je uit de koloniale gemeenschap gestoten. De gemid-delde blanke wordt in zijn gedrag slechts beheerst door drie krachten: de wens om de situatie en dus de mensen in die situatie te blijven overheersen, de angst dat dit niet zal luk-ken en onbegrip voor de andere in die situatie betrokken mensen. | |
c. De verhouding blank-zwart.De verhouding tussen kolonialen en inlanders is er een op af stand, waarvan een stelsel-matige apartheid de kern is. In het gunstigste
Gerard Walschap (o1898). (Foto A. Vandeghinste).
geval is het niet meer dan de verhouding tussen meester en knecht (p. 10). Of zoals de blanke Celestin het zegt tegen zijn boy Johannes: de blanken zijn zoveel verder dan de negers, omdat zij hebben durven experimenteren met dingen, terwijl de negers nooit verder dan het filosoferen zijn gekomen (p. 20). Met andere woorden: de negers zijn in hun natuurlijk milieu blijven steken, terwijl de blanken geprobeerd hebben de natuur en het verleden ondergeschikt te maken aan zichzelf. Het mag zijn dat de inlanders hier heel anders tegen aan kijken, toch huldigen ook zij een apartheidsidee. Catechist Theotimus heeft hierover een opmerkelijke verklaring, die natuurlijk niet los valt te denken van de invloed ondergaan van zijn theologische opleiding: ‘De blanken zijn niet beter of slechter dan wij, maar zij zijn blank en wij zijn zwart. Daarom zullen zij ons nooit verstaan en wij ze nooit liefhebben. Hoe komt dat? Het is de wil van de goede God, onze vader in de hemel. Hij heeft de aarde geschapen en ze verdeeld tussen Seth, Cham en Japhet. Japhet kreeg van de goede God Europa voor de blanken, Seth kreeg Aziëe voor de gelen en Cham kreeg Afrika voor de zwarten. De goede God wil niet dat de blan- | |
[pagina 190]
| |
ken voorgoed bij de zwarten komen. Hoe weet Theotimus dat? Welnu, dat is eenvoudig. Vraag het aan om het even wie, die studies heeft gedaan. Is het voor de zwarten dag, is het in het land van de blanken nacht en als het daar dag is, is het nacht voor de zwarten. Wat bewijst dat? Het is klaar en duidelijk. De goede God wil dat de blanken slapen terwijl de zwarten leven en dat de blanken leven, terwijl de zwarten slapen, omdat er anders ruzie komt’ (p. 108). Theotimus rechtvaardigt met dit idee de opstand: had de blanke ook maar op zijn eigen gebied moeten blijven. Zulke uitspraken van hem, missen hun opruiende werking op de andere zwarte inlanders niet. Desondanks maakt dit Theotimus niet zonder meer tot de anti-held van het verhaal. Zoals alles er veel complexer is, heeft ook zijn optreden twee kanten: Theotimus' gedrag mag misschien tot huichelachtige en afkeurenswaardige dingen leiden (zijn goedkeuring van de opstand, en zijn ‘verwenning’ van het lijk van pater Leopold, die bij die opstand zijn slachtoffer is geworden), maar in wezen is heel veel van het gedrag van Theotimus te begrijpen, zo niet zelfs soms ook te accepteren, evenals het gedrag van Johannes. Of zoals deze zelf het zegt: ‘Wij zijn voor U minder dan honden, antilopen en gazellen. Die neemt gij in uw huis, zij doen niets voor u en gij hebt ze lief. Wij doen alles voor u en ons veracht gij. In het park Albert verzamelt gij olifanten, apen, nijlpaar-den, giraffen, leeuwen, luipaarden, jakhalzen, krokodillen en wilde katten. Niemand mag ze doden, niemand kwaad doen. Sinds gij in ons land zijt, leven zij gelukkiger dan tevoren. Ons alleen maakt gij ongelukkig. Het zijn dieren die kwaad doen, tuinen verwoesten, geiten en kippen verslinden, mensen aanvallen en tot niets dienen. Wij doen niemand kwaad, wij dienen u. Zij hebben een deel van ons land gekregen zo groot als uw eigen land en ons hebt gij ons land afgenomen. Onze wilde beesten bedanken u, onze mensen verwensen u. Laat ons gerust. Gij zegt dat wij wreed zijn voor de dieren en dat gij ze beschermt. Dieren beschermen en wreed zijn voor mensen, is dat uw beschaving?’ (p. 121). Het zwijgen en het liegen om zelfbehoud, dat eerst de houding van de zwarte kenmerkte, is omgeslagen in opstandigheid. Hij verlangt nu naar dezelfde kennis en hetzelfde comfort als de blanke heeft. Zijn minderwaardigheidsgevoel heeft hem geprikkeld, de vernederingen hebben hem verbitterd (pp. 5, 150, 177). Als hem gewezen wordt op het verschil in wel-stand voor de zwarte van vroeger en voor die van nu, wijst hij op het verschil in betaling dat er nog steeds bestaat voor blanken en zwarten bij gelijk werk (p. 187). De subtiliteit van het boek bestaat vooral uit het niet zwart-wit tegenover elkaar zetten van koloniaal en inlander, van traditionele en westerse cultuur: de breuk tussen inlanders en kolonialen is niet definitief, de opstand stopt, de verzoening wordt (nog) bereikt, zij het dat o.a. de substituut het ziet als een stilte voor de storm (pp. 240-241). Want ja, er blijven blanken die de negers lui vinden, terwijl er ook zijn die ze hoogmoedig vinden en zelfs die ze gelijk achten aan de blanken en die gewoon hun vrienden willen zijn. Zoals er ook naast op symbiose ingestelde negers, negers zijn die de blanken willen overwinnen, en tegelijk ook negers die gewoon blanken willen worden, die hardnekkige pogingen doen om hen te imiteren opdat ze hun minderwaardigheidsgevoel te boven zullen komen (terwijl ze het natuurlijk juist daardoor bevestigen - zie p. 180, p. 239). | |
d. De wereld van de inlanders.Slechts terloops spreekt Gerard Walschap hierover in het boek. Er is sprake van de magie (p. 13), de inlandse cultuur in het algemeen (p. 17), de stamgewoonten en de verbonden-heid met de natuur (p. 18). Deze levenshou- | |
[pagina 191]
| |
ding dicht bij de natuur steekt sterk af tegen de neiging tot verheerlijking van de technocratic die de blanke westerling kenmerkt (p. 18), al heeft ook de inlandse cultuur kwalijke trek-jes: de zwarte magie met zijn hekserij en het geloof aan het bovennatuurlijke waarop niemand greep kan krijgen (p. 118). Vaak gaat het bij de inlanders om ijzeren regels, die alle individueel handelen bemoeilijken: zo ontkomt Johannes niet aan de clansolidariteit, de dwang van de familie die veel van zijn andere verlangens onderdrukt (pp. 64, 71). Er hoeft kennelijk weinig te gebeuren, of de bantoe is weer terug in zijn traditionele leefmilieu en laat zich weer meeslepen door oerrituelen als hypnotiserende dansen e.d. (pp. 159, 163). Overigens zien we bij Johannes elders duidelijk de trekken van de evolue: iemand die door zijn contacten met de blanken verder is gekomen, aanzien geniet in zijn clan en zijn stamdorp, trots is op wat hij geleerd heeft en zijn kennis dus te pas en te onpas wil laten horen. Hij kan zich ook nederig opstellen, dankbaar voor alles wat de blanken hem hebben bijgebracht, en verschilt daarin duidelijk van de modale evolue. ‘Hij had medelijden met de geevolueerden die de beschaving zochten in kleren, voorwer-pen, omgangsvormen, hij begreep waarom de blanken met hen spotten’ (p. 21). | |
e. De rol van de missie.De rol van de missie is even tweezijdig als die van andere facetten en personages in dit werk, dat voor het eerst het carroussel van de Kongolese kermis op voile toeren laat draaien in een Afrikaanse jungle. De missie is nu eens hoogmoedig en slorpt het geestelijk leven van de inlanders volledig op. Dan weer is zij negrofiel (met name als het gaat om pater Rik). ‘Blanke missionaris als gij mij zo liefhebt, laat mij gerust. Keer terug naar uw land als het daar zoveel beter is. Hier zijt gij minder gelukkig en gij maakt mij ongelukkig. Gij wilt met mij spreken, blanke missionaris en gij hebt mij gezegd dat mijn geloof vals is, maar het uwe is niet beter. Gij hebt mij gezegd dat ik kleren moest dragen. Kom ik in uw land prediken, dat gij naakt moet lopen? In uw land moet men kleren dragen omdat het er niet warm is, in mijn land moet men naakt lopen omdat het er warm is. Gij had zelf uw kleren moeten afleggen in plaats van mij er te geven. Gij hebt mij gezegd dat ik maar één vrouw mag hebben. Zo belet gij mij rijk te worden. Gij hebt mij gezegd dat ik de tovenaar en de geesten niet moet vrezen en gij hebt mij een grotere schrik aangejaagd met uw God en uw hel. Dat alles moest ik niet weten. Gij moest mij bevrijden’ (p. 124). Zo bekritiseert Johannes de bemoeizucht en het onbegrip van vele missionarissen. Tot grote woede van dokter Persoons: ‘Zonder die blanke missionaris zoudt gij hier nog als aap in de bossen leven. Zonder die blanke missionaris zou hier geen enkele andere blanke zijn. Hij was hier het eerst, hij heeft het grootste werk gedaan. Hij heeft u opgezocht in uw bossen, zijn hut naast de uwe gebouwd, in uw vuil en uw ziekten gewoond’ (p. 125). Johannes beseft dat hij met zijn kritiek heeft doorgedraafd, maar dat betekent zeker niet dat de dokter met zijn opmerkingen in het boek volop gelijk krijgt. Zijn houding is een schoolvoorbeeld van westerse superioriteitswaan en zijn uitlatingen vertolken de zo typisch koloniale vooroordelen waarmee Walschap nu juist in zijn werk lijkt te willen afrekenen. De enige motivatie van een koloniaal die Gerard lijkt te willen apprecieren, is die van zijn broer Alfons, zoals uitgesproken in bovengeciteerde brief. Vandaar dat we hem ook slechts terloops horen over de tijd van de veteranen. Hij wil geenszins alles afbreken wat vroeger is opgebouwd, integendeel (daar zat immers ook het | |
[pagina 192]
| |
zo lofwaardige en zo begripsvolle werk van zijn broer bij), maar dat betekent niet dat hij mee blaast in de huldemars voor Kongo-veteranen, die het land zouden hebben bevrijd van de Arabische slavendrijvers en die geheel onbaatzuchtig de neger zouden zijn komen redden (pp. 154, 186). | |
f. Verbondenheid van de koloniaal met het nieuwe land.Celestin, dokter Persoons, Pater Rik, alien zijn ze op hun eigen wijze hartelijk verbonden met het nieuwe land waarin ze wonen. Net als Alfons Walschap dat was geweest en zoals Gerard Walschap dat blijkens zijn getuigenis tijdens zijn korte verblijf al was geraakt. Toch zullen ze als ze Vlamingen zijn een probleem nooit kwijtraken dat ze van thuis hebben meegebracht: het taalprobleem. Pater Leopold is daarvan in Kongo de verpersoonlijking: geboortig uit de Oostkantons sprak hij dus naast Duits ook Frans en Vlaams. Maar hij noemde zich een Waal ‘van geboorte en overtuiging’ en weigerde hardnekkig om Vlaams te spreken tegen Vlaamse kloostergenoten als daar ook inlanders bij aanwezig waren. Tegen de inlanders sprak hij Lingala of Kiswahili, of desnoods zoals tegen de medekolonialen Frans, maar zelden sprak hij Vlaams: ‘Geen Vlaamse beweging in Congo, ten minste niet waar ik baas ben’ (p. 26). Hoe dan ook wennen ook de Vlamingen verder snel in Kongo, echte taalstrijd is er nooit geweest, hoogstens een klein incident, zoals rond het tijdschrift Standpunten van Jan Van den Weghe (waarvan alle adverteerders hun adver-tentiecontracten niet meer betaalden, nadat Van den Weghe een artikel had gewijd aan de Vlaamse kwestie in KongoGa naar eind(16)). Voor het overige schikten de Vlamingen zich in de be-staande situatie (die het Frans tot officiele voertaal bestemde, en maakte dat alle directies van bedrijven franstalig waren) en keken ze reikhalzend uit naar koloniale streekgenoten of toeristen die van overzee even kwamen buurtenGa naar eind(17). Maar in Kongo mochten ze soms heimwee naar huis hebben, niet zodra waren ze weer thuis - voor verlof of omdat de ‘terms’ ten einde waren - of het heimwee naar de Tropen begint te knagen. Dat mocht zo zijn voor de grote groep na de dipenda (aanleiding tot heel wat literaire erupties), het was ook zo met heel wat enkelingen daarvoor: zoals moeder Imelda en Charels. Zij zijn met pensioen naar Europa gegaan, maar kunnen niet wennen en komen bij de eerst mogelijke gelegenheid terug naar Kongo: ‘Geen familie meer, geen vrienden, een klein appartementje, geen boys, geen be-zigheid, veel kou, regen en politiek (...)’ (p. 173). Maar ja, dit alles is natuurlijk betrekkelijk. Is het nu een leven in een paradijs of veel meer in een ballingsoord? Is men nu in Kongo ge-slaagd of rate, maar zou men in België nog veel erger rate zijn? Is het een liefde uit hartstocht of zijn de koloniaal en Kongo tot een huwelijk met elkaar veroordeeld? Neem bij voorbeeld dokter Persoons: ‘Hij is naar Kongo gegaan omdat hij niet genoeg kende om in België te slagen. Nu is hij terug met zijn mager geel madameke. De kinderen vinden hun weg niet, ze zullen van armoe terug naar Congo gaan. Niemand meer kennen. Op een appartementje zitten. 's Morgens op de hoek met een netje om worst en rode kool gaan, en rolmops voor's avonds, 's namiddags gaan wandelen, een cinema en 's avonds koorts. En heimwee naar Congo waar ze het beter hadden en important waren, heimwee naar de kakkerlakken, de krekels en het gekwaak van de padden’ (p. 219). | |
g. Dipenda.Johannes komt in de kerk tot het inzicht dat het nog eeuwen zal duren voor de blanken door de negers zijn ingehaald, voorlopig geldt | |
[pagina 193]
| |
er een duidelijk parool: ‘Blank en zwart zullen elkaar altijd nodig hebben’ (p. 208). ‘Misschien kunnen de zwarten in twee, drie eeuwen, zo ontwikkeld worden als de blanken, maar dan zullen zij nog altijd te kort schieten in werkkracht en ten achter blijven. Intussen zal de wereld één geworden zijn, en lachen met het verouderde nationalisme, gelijk de jonge Congolezen nu lachen met tovenaars’ (p. 208). Het nationalisme van nu zal hoogstens leiden tot een imitatie-wereld van de blanken, waar niemand bij gebaat is (pp. 240-241). Geen koloniaal vooroordeel is Johannes bij zijn gebrek aan zelfbewustzijn vreemd. Maar ook zijn hoop voor de toekomst is vooralsnog vals gebleken. Spoedig volgden landelijke dipenda-woelingen die zouden leiden tot de onafhankelijkheid van 1960. En de onafhankelijkheidsverlening aan Afrikaanse staten zou gepaard gaan met de beweging van Afrikaans ras- en zelfbewustzijn, het uitbouwen van het begrip ‘négritude’ door o.a. Leopold SenghorGa naar eind(18) Met uiteindelijk kleine machtselites, die inspelend op dit négritudeidee, en vooral op de bantoe-krachtsfilosofie zich aan de leiding van het land hebben gesteld (zoals in Kongo de kliek van Mobutu en zijn clan). En pas veel later kwamen de sociale bewegingen die zich (in navolging van bijvoorbeeld NyerereGa naar eind(19) er bewust van werden dat de tegenstellingen inderdaad niet tussen de rassen bestonden, maar veeleer op socio-politieke gronden. Celestin rekent in het boek op zijn kolonialistische wijze af met nationalistische (doem )gedachten: ‘Er bestond geen koloniaal probleem. Waar men arrogant optreedt, pretentieus, onrechtvaardig en wreed, wordt men gehaat, waar men humaan is wordt men geliefd’ (p. 209). Het zou geen werkelijkheid worden. Maar waarschijnlijk vooral, omdat men aan de gestelde voorwaarden nooit echt van harte heeft willen voldoen. En omdat men vergat een leidinggevende groep op te leidenGa naar eind(20). In 1953 mag er ook bij Walschap nog hoop zijn, als zovelen in Kongo nog denken dat het koloniale rijk nog lange tijd stand zal houden en zich nog van geen kwaad bewust zijn. Als in 1960 de dipenda-roes losbreekt, de muiterij van de Force Publique over het land raast, gevolgd door een echte burgeroorlog en een machtsovername door sergeant-hulpboekhouder Mobutu, is iedere hoop de bodem ingeslagen; niet alleen voor de kolonialen, maar ook voor de inlanders. De derde weg van Johannes zag er zo mooi uit, hij werd zeker voor Kongo nooit bewandeld: ‘(...) en als er nog een derde weg is naar de beschaving, een weg voor zwarten alleen, dan willen wij die nemen’ (p. 125). | |
4. Slot.Het werk van Alfons en Gerard Walschap dat hier besproken is, gaat over Kongo zelf, over het land, de natuur en de mensen. Het is als het ware geschreven vanuit het hart van dat onme-telijk gebied, het is alsof je de Kongo-stroom er door heen voelt lopen. Een geijkte uitdrukking van kolonialen voor dingen uit Kongo schijnt te zijn geweest: ‘Ce n'est qu'une belle imitation’Ga naar eind(21). Niemand zal die typering op deze boeken willen plakken, ze voeren ons op verhelderende wijze mee naar het koloniale rijk, ze ademen de spanning van de tropische brousse. Wie ze gele-zen heeft, kan niet meer naar Kongo kijken met dezelfde ogen van voordien. Hij kent en begrijpt Johannes de boy, de catechist of de evolue, de mensen tussen twee werelden: Europa en Afrika. Hij snapt ook Longwangu de smid, wiens doem het was dat zijn geslacht ten onder zou gaan, zoals het ook de doem voor kolonisa-tor en gekoloniseerde was dat de ketens die zij smeedden los zouden raken. Wie deze boeken heeft gelezen, heeft een bewustzijnsschok ervaren. Hij kan niet meer naar onze wereld van toen en nu kijken met dezelfde ogen als voorheen. We mogen Basil Davidson bewonderen voor wat hij in deze tijd doet om onze vooroordelen tegenover het Afrikaanse continent weg te nemen. Maar al lang voor hem waren mensen, zoals Alfons en | |
[pagina 194]
| |
Gerard Walschap, bezig om zo over Afrika en de Afrikanen te vertellen. | |
Noten:Met dank aan Gerard Walschap voor de vriendelijke controle van mijn concept en aan alien die mij in een interview hun Kongo-ervaringen vertelden: Jef Geeraerts, Albert Van Hoeck, Karel Jonckheere, pater Coen Raes S.M.M., Albert Verhoeven en Jan Van den Weghe. |
|
