De Nieuwe Stem. Jaargang 21

[p. 270]

E. Zürcher
Transformatie en Traditie
enige sinologische reisindrukken

Wie China bezoekt, wordt geconfronteerd met de geschiedenis; weinig culturen zijn zich zo bewust van hun verre en nabije verleden. Mensen en dingen herinneren de reiziger voortdurend aan de historische achtergronden van het heden, en de gidsen maken gebruik van iedere gelegenheid om de huidige toestand te contrasteren met het duistere ‘feodale’ en ‘semi-koloniale’ verleden. Zij zijn daarbij natuurlijk geneigd, om dit contrast in zwart-wit af te schilderen, en 1949 tot een absoluut keerpunt in de geschiedenis te maken, en de uitdrukkingen djiè-fang yi-tsièn en djiè-fang yi-how (‘voor-’, resp. ‘na de bevrijding’) liggen hun in de mond bestorven. Voor wie verder kijkt dan de gids is het beeld genuanceerder. De tradities van het eigen verleden leven voort, op elk gebied, en het huidige régime heeft daarmee terdege rekening te houden bij het proces van transformatie dat zich onder zijn leiding voltrekt. Sterker nog: de traditie is een onderdeel van de transformatie zelf, ten dele als gevolg van een bewuste cultuurpolitiek, die er op gericht is de ‘bruikbare’ elementen van de oude cultuur te handhaven, aan te passen en creatief in te schakelen in het huidige vernieuwingsproces, maar ten dele ook omdat bepaalde fundamentele trekken van de Chinese cultuur - bepaalde diepgewortelde denkwijzen, idealen en motiveringen - doorwerken in de huidige situatie, en daarin een grote kracht ontplooien, misschien wel zonder dat de Chinese kaders zich daarvan ten volle bewust zijn.

De Chinezen plegen dit eigen verleden ‘feodaal’ te noemen, in navolging van de westerse Marxistische terminologie. Over de juiste betekenis van die term kan men twisten; met het Europese feodalisme had de traditionele Chinese gentry-maatschappij vrijwel niets gemeen. Deze maatschappij, die vooral op het platteland tot ver in de twintigste eeuw is blijven voortleven, kwam in vele opzichten overeen

[p. 271]

met die van andere grote niet-westerse cultuurgebieden met een agrarische economie. In sociaal opzicht was de bevolking primair georganiseerd in het starre en gecompliceerde familie- en clan-systeem met zijn principiële ondergeschiktheid van de jongere aan de oudere generatie en van de vrouw aan de man - een systeem dat gedragen en gerechtvaardigd werd door de sinds eeuwen tot staatsleer verheven Confucianistische moraal. Op economisch gebied uitte het familie- en clansysteem zich in vormen van grondbezit, die op patriarchale verhoudingen gebaseerd waren: grote macht van de clanhoofden en geletterde notabelen, die het (in theorie voor gemeenschappelijk gebruik bestemde) clan-land beheerden; verregaande exploitatie van de massa van de ongeletterde boerenbevolking in het kader van het familiesysteem. Op politiek gebied leidde dit tot een versplintering van de staat en een extreem particularisme: men was lid van een familie, een clan, een gesloten dorpsgemeenschap; met de centrale regering en haar vertegenwoordigers had men weinig - zo weinig mogelijk! - te maken; er was weinig besef van nationale identiteit en ‘burgerschap’. De overheid, zowel onder het Keizerrijk als in de daarop volgende decennia van nationalistisch bewind, was zwak vertegenwoordigd buiten de stedelijke centra, liet de handhaving van orde en rust van de traditionele moraal zo veel mogelijk over aan de individuele families en clans, en beperkte zich in de praktijk voornamelijk tot het opleggen en vergaren van belastingen. ‘Regeren’ betekende in het traditionele China altijd een harmonische samenwerking tussen de magistraat en de ‘inlandse hoofden’ (om een koloniale term te gebruiken), waarbij, indien nodig, de staat door scholing en indoctrinatie, of met hardhandiger middelen, het gezag van de plaatselijke notabelen ondersteunde. Daardoor was de overheid altijd in wezen conservatief, temeer omdat de magistraten zelf afkomstig waren uit de klasse van de grondbezittende notabele families, de ‘gentry’.

De religie bestendigde deze situatie, omdat de vooroudercultus, die in China altijd de dominerende vorm van de religie is geweest, zelf een onderdeel vormde van het familiesysteem. Een particularistische godsdienst dus, met de familie zelf als focus van verering en solidariteit, en met de familie- en clanhoofden als priesters en zedelijke leiders.

[p. 272]

Het Confucianisme fungeerde als bindend element, maar het was juist deze leer die de ‘atomisering’ van de maatschappij in talloze kleine groepen onder een vanuit de verte toeziend centraal bewind als de enig juiste vorm van menselijke samenleving aanprees. Boeddhisme, Christendom en Islam hebben het nooit kunnen opnemen tegen de macht van deze centrale traditie: de rol van de grote institutionele godsdiensten is altijd marginaal gebleven. Op cultureel gebied tenslotte vinden wij de monopolisering van vrijwel het gehele geestelijke, literaire en artistieke leven door een zéér kleine élite van geletterden, die doorgaans ook leden waren van de grondbezittende ‘gentry’. Dit zijn, naar ik meen, de hoofdtrekken van het traditionele China; de lezer mag uitmaken of hij dit ‘feodaal’ wil noemen - maar dan is dat toch een ‘feodaliteit’ zonder erfadel, zonder horigen, zonder apanages, zonder heren en vazallen, en zonder kerk.

De bewuste cultuurpolitiek, die het huidige bewind voert ten opzichte van de erfenis van dit verleden, is er niet een van verwerping en eliminatie - men streeft ernaar, om de ‘progressieve’ elementen van die erfenis te bewaren, en deze dienstbaar te maken aan de moderne ontwikkeling. Soms gaat men zeer ver in het gebruik van oude vormen, soms ook is de reïnterpretatie van traditionele elementen zó drastisch, dat het resultaat potsierlijk of ronduit kitschig is. Maar de algemene lijn van deze politiek is duidelijk en konsekwent: het is een kritische en bewuste houding tegenover het eigen erfgoed. Niet vrij van nationale trots, maar zonder de excessen van nationalistische zelfverheerlijking die men elders in de derde wereld regelmatig tegenkomt, en die men juist China graag in de schoenen pleegt te schuiven. De ambivalente houding tegenover het verleden, die merkwaardige combinatie van traditie en vernieuwing, van strijd en aanpassing, van toekomstvisie en historische gerichtheid is misschien wel de grootste ervaring, die de sinoloog tijdens een bezoek aan China opdoet.

Wat betreft de bewust gevoerde cultuurpolitiek: het duidelijkst openbaart zich deze op die gebieden, waar de macht van de ‘feodale’ traditie zich het sterkst deed gelden - folklore, beeldende kunst, theater, het godsdienstige leven. Kort na mijn aankomst in Peking (september 1964) werd ik daarmee geconfronteerd op een wijze, die ik niet licht ver-

[p. 273]

geten zal. Temidden van een geboeid toekijkende menigte was ik er getuige van, hoe een straatgoochelaar een aantal kleine voorwerpen deed verdwijnen, na het uitspreken van een magische formule, die in het verleden stellig een min-of-meer onverstaanbare Boeddhistische heilspreuk zou zijn geweest, maar die nu luidde ‘onder de leiding van de Communistische Partij stijgt dagelijks het levenspeil van het volk!’ De betekenis van dit op zichzelf burleske voorval werd mij eerst gaande weg duidelijk - hier was sprake van een cultuurpolitiek, die zelfs op dit niveau van de straat, in het vlak van goochelkunsten, straatzangers, kinderspelen en andere folklore, bewust gebruik maakt van de traditie als middel tot ideologische vorming van de volksmassa's. Dit besef groeide door een serie van analoge ervaringen. De traditionele verhalen-vertellers zijn nog actief in iedere Chinese stad. Het zijn ware voordrachtkunstenaars die, gestoken in het lange literaten-gewaad, hun met trommelslagen gescandeerde verhaal afwisselen met gezongen passages, begeleid door snarenspel, en geïllustreerd met een gestyleerde gebarentaal. Zij doen hun werk voor een aandachtig publiek, en met alle traditionele middelen. Maar de verhalen zelf zijn zonder uitzondering modern, en uitgesproken propagandistisch van inhoud. Een ander folkloristisch voorbeeld: de primitieve blokdrukken van ‘deurgoden’, die vroeger uitsluitend dienden om boze invloeden af te weren, en dan ook afgebeeld worden als krijgshaftige generaalsfiguren in volle wapenrusting met banieren en hellebaarden, worden nog steeds gemaakt. Maar de boze macht die zij afweren is nu, in geseculariseerde vorm, het Imperialisme, en op hun banier staat te lezen ‘Wij wensen Formosa terug!’

Op het gebied van de hogere schilderkunst en de calligrafie - vanouds het domein bij uitstek van de ‘feodale’ geletterde bovenlaag - is deze cultuurpolitiek niet minder werkzaam dan op meer populair niveau. En zij is zeker zo effectief. De calligrafie (die in China steeds heeft gegolden als evenknie of zelfs als meerdere van de schilderkunst) bloeit in alle stijlen: het archaische beeldschrift van de oudste tijden, het statige ‘model-schrift’, het rhytmische ‘klerken-schrift’ van de eerste eeuwen onzer jaartelling, en alle variaties van het vluchtige ‘gras-schrift’. - Maar de werken van de beroemde hedendaagse calligrafen, die nu worden uitgestald en be-

[p. 274]

wonderd, ontlenen hun teksten niet meer aan de Confucianistische klassieken, maar aan de gedichten van Mau Tze-toeng, of zij sporen de kunstgenieter in artistiek-aantrekkelijke vorm aan het volk te dienen, strijdbaar te zijn en de productie te vergroten. Men kan niet ontkennen dat ook de schilderkunst een zekere creatieve impuls heeft gekregen door de nieuwe thematiek die de kunstenaar in het kader van deze cultuurpolitiek tot zijn beschikking heeft gekregen. De soms beklemmende monotonie van de Chinese schilderkunst, de eindeloze variatie op het thema bergje-wolkje-meertje of vogeltje-takje-bloempje, is doorbroken. De grootste kunstenaars is het gelukt om de vormentaal en de weergaloze techniek van de klassieke schilderkunst creatief toe te passen op actuele en politieke onderwerpen (de industrie, de strijd tegen Japan, het leven in de volkscommune, de grote irrigatieprojecten enz.), en daarmee de zo gewenste ‘inschakeling van de traditie in dienst van de vernieuwing’ te bereiken. Natuurlijk ontwikkelt zich hierbij een nieuwe stereotypie, en is veel werk middelmatig - ook al steekt zelfs dit massawerk gunstig af bij de in Rusland decennia lang geproduceerde horreurs van het ‘Socialistisch realisme’.

Vrij veel bekendheid is in de westerse pers gegeven aan de brute wijze, waarop de Chinese cultuur-managers het klassieke Chinese toneel de nek hebben omgedraaid. In feite ligt de zaak ingewikkelder. Meer dan enige andere vorm van artistieke expressie en recreatie droeg de toneelkunst een conservatief en - vanuit communistisch standpunt - bijna ‘subversief’ karakter. Het toneel, of liever die combinatie van dialoog, zang, muziek, vechtkunst, dans en acrobatiek die men de ‘Chinese Opera’ pleegt te noemen, was een karakteristiek produkt van het ‘feodale’ verleden, qua inhoud vrijwel beperkt tot de lotgevallen van hovelingen en literaten, keizers, ministers en concubines. De ideologische inspiratie was volkomen Confucianistisch: verheerlijking van trouw aan het hof en kinderlijke onderworpenheid jegens ouders en ouderen; veroordeling van ontrouwe onderdanen en wulpse courtisanen; een op zijn best paternalistische houding tegenover de lagere standen. De zeer grote populariteit van deze kunst, ook op het platteland, had de communistische autoriteiten reeds kort na de machtsovername ertoe gebracht, om de bekendste stukken een zekere ‘bijschaving’ in socialis-

[p. 275]

tische zin te doen ondergaan. Men was beducht voor de grote indoctrinerende werking die van deze stukken placht uit te gaan, vooral in een milieu waarin schriftelijke en formele overdracht van de traditionele moraal-leer beperkt bleef tot een kleine groep van geletterden, en het toneel dus in zekere zin voor een groot deel van de bevolking de school verving (het is in dit verband interessant erop te wijzen, dat door het toneel de gemiddelde ongeletterde Chinees over een opmerkelijke, zij het globale en gemoraliseerde kennis van de Chinese geschiedenis beschikte). Zo herschreef men al kort na 1950 een groot deel van de oude toneelliteratuur. De stukken werden voorzien van ingevoegde ‘progressieve’ passages; het reactionaire karakter van sommige figuren werd aangedikt; het lot van de boer en de verdrukking van de vrouw in het oude familiesysteem werd geaccentueerd.

Op ons moge zo'n bewerking een vandalistische indruk maken; wij zijn geneigd een voltooid kunstwerk als sacrosanct te beschouwen. In China ligt dat anders. Men heeft altijd geadapteerd, geïnterpoleerd, herschreven - toen Mau Tze-toeng zei dat het oude kunstwerk ‘niet een bron, maar een stroom’ is, formuleerde hij daarmee een oud Chinees principe. Geen wonder dus, dat men in 1964 een stap verder gegaan is, en de traditionele toneelkunst, in al haar genres en regionale variaties, integraal heeft vervangen door een hybridische ‘moderne opera’, die gebruik maakt van de oude melodieën en muzikale begeleiding, ten dele ook van de overgeleverde danspassen en gebarentaal, maar waarbij costumering en inhoud gemoderniseerd zijn. De thema's zijn vanzelfsprekend propagandistisch, en betreffen niet alleen de moderne Chinese geschiedenis (strijd van de communistische beweging tegen Japanners en nationalisten; de landbouwhervorming, etc.) maar ook de recente internationale ontwikkelingen (Vietnam; de strijd van de negers in de Congo; de Cubaanse revolutie, enz.). Een gewaagd experiment, dat van het publiek een grote omschakeling vereist. Het is te vroeg om te bepalen in hoeverre dit nieuwste voortbrengsel van Chinees cultuurbeleid levensvatbaar is. Het oordeel van de westerse toeschouwer is daarbij nauwelijks relevant. Voor onze begrippen zijn vele ‘nieuwe opera's’ kitschig van vorm en pueriel van inhoud. Het kost ons enige

[p. 276-277]

[p. 278]

moeite om ernstig te blijven bij het aanschouwen van als demonen opgetuigde Amerikaanse soldaten, die met oranjerode pruiken, blauwgeschilderde oogkassen en aangeplakte puntneuzen op het toneel rondstampen, kinderen martelen, en schor lachend oude boerenvrouwtjes in de buik trappen. Maar zoals gezegd - het gaat niet om onze reactie (en ter ontnuchtering is het altijd goed te bedenken, dat sommige van onze eerbiedwaardigste tragedies op het Chinese publiek een dwaze en dolkomische indruk plegen te maken!). Mijn voorlopige indruk is dat het Chinese publiek onwennig maar niet negatief reageert, en dat er zeer grote verschillen zijn in kwaliteit. Een stuk, dat de lotgevallen van een groep ondergedoken militairen in een door de Japanners bezet dorp schilderde, en dat ik in verscheidene regionale opvoeringen heb kunnen zien, steeds met andere muziek en gezongen in het plaatselijk dialect, had zeker kwaliteiten, en beloofde volgens mijn zegslieden de eerste ‘classic’ van dit genre te worden.

Andere verschijnselen treft men aan in het godsdienstig leven, voor zover dit zich onder de controle van het werelds gezag kan handhaven. Het is zeer moeilijk uit te maken, in welke mate de vooroudercultus nog in leven is - waarschijnlijk is deze op het niveau van de familie althans op het platteland nog niet verdwenen. Maar de grotere manifestaties - op het niveau van de clan, met de gemeenschappelijke vooroudertempel als centrum - behoren waarschijnlijk wel tot het verleden. De vooroudertempels fungeren nu als scholen, kantoren, clubs of laboratoria, en in grote steden soms ook als musea. De collectivisering van de landbouw heeft de clan ontdaan van alle economische functies, en (door confisquering van het gemeenschappelijk clan-land) ook van de financiële middelen, waaruit de clan-activiteiten zoals voorouderdienst, onderwijs en gemeenschappelijke feestmalen werden bekostigd. Men heeft de voorouderdienst niet met geweld onderdrukt, maar a.h.w. geïsoleerd en ingekapseld, door haar te scheiden van het onderwijs, de recreatie, de welfare-activiteiten en van andere gebieden, waarop zij vroeger invloed placht uit te oefenen.

Hetzelfde geldt voor de grote godsdiensten, met name het Boeddhisme, het Taoïsme en de Islam (het Christendom, dat in China ongeveer twee miljoen volgelingen heeft, staat

[p. 279]

in een moeilijke positie, omdat het nog steeds gezien wordt als een bijproduct van de doordringing van het westerse imperialisme in China). Anders dan men gewoonlijk veronderstelt, worden deze religies niet met brute middelen onderdrukt. De politiek is er een van isolement en inkapseling. De tempels zijn toegankelijk, maar hun functie is gereduceerd tot die van ‘bedehuizen’, en niet meer. Alle sociale activiteiten in de wereld zijn hun ontzegd, en door de staat overgenomen. Als Boeddhist is men ingeschreven bij een bepaalde tempel of associatie, die uitsluitend religieus van aard is, en dus geen charitatieve of onderwijzende werkzaamheden kan ontplooien. Tempels en kloosters vormen vreemde, onnatuurlijke enclaves in communistisch China - ‘Fremdkörper’ die, zoals de Chinese autoriteiten stellig menen, op den duur vanzelf zullen afsterven of geassimileerd worden.

Maar zelfs op dit gebied, waar de cultuurpolitiek haar meest negatieve zijde toont, vindt men pogingen om bepaalde elementen van de traditionele godsdiensten te selecteren en in te schakelen in het grote politieke spel. Het Boeddhisme is dan niet zozeer de verlossingsleer van karma en nirvana, maar veeleer een ‘belangrijke macht in het streven naar wereldvrede’, en bovendien een ‘groot bindend element in de cultuur van de Aziatische volkeren’. Het Taoïsme als zodanig dient verworpen te worden als reactionair en onwerelds, maar bepaalde praktische aspecten van die leer (Taoïstische ‘voga’ als heilgymnastiek; de op Taoïstische speculaties berustende acupunctuur en andere onderdelen van de traditionele Chinese artsenij- en kruidenkunde) worden ten zeerste geprezen, en zelfs tot wetenschap verklaard. De Islam, die niet alleen in Centraal-Azië, maar ook onder de Chinezen in de zuidelijke provincies veel aanhangers heeft, is als leer natuurlijk onaanvaardbaar, maar verdient een zekere waardering als uiting van de ‘cultuur der nationale minderheden’ (de volkeren van niet-Chinese taal en herkomst, die in de Volksrepubliek een zekere mate van autonomie geacht worden te bezitten).

Tot dusver hebben wij gesproken over een bewuste, geplande cultuurpolitiek. Men kan zich als sinoloog niet aan de indruk onttrekken, dat de traditie ook - en misschien nog veel grondiger - doorwerkt op die gebieden, waarin de

[p. 280]

autoriteiten nu juist de grote vernieuwers menen te zijn. Het onderwerp is niet nieuw, en tamelijk speculatief. Eén aspect zou ik hier willen noemen, omdat het nog meer dan andere aanleiding kan zijn tot misvattingen en vertekeningen van het beeld, wanneer men het slechts vanuit een West-Europees standpunt bekijkt: het probleem van de ideologie, de indoctrinatie en de ‘brain-wash’.

Onnodig te zeggen dat de indoctrinatie in het huidige China van een onvoorstelbare omvang en intensiteit is. Zij omvat de gehele bevolking en werkt permanent. Zij begint in de kleuterschool en eindigt in het tehuis voor ouden van dagen. Leuzen op alle muren wekken op tot ideologische verdieping en bestudering van Mau Tze-toeng's geschriften. Massa-acties van enorme omvang worden georganiseerd om de gehele bevolking van de leer te doordringen, en vooral de jeugd wordt door scholing en productieve arbeid naar men hoopt opgeleid tot waardige ‘erfgenamen van de revolutie’. Afwijkend gedrag en politiek onwenselijke meningen worden niet geduld, maar evenmin met bruut geweld onderdrukt. Het ideaal is niet eliminatie maar bekering door overreding - een praktijk die in China bekend staat als sjwo-foe, vrij vertaald: ‘iemand plooibaar maken door met hem te spreken’. Overreding en kritiek, beide in ruime mate toegediend, behoren te leiden tot inkeer en openbare zelfkritiek, die (behalve in de ergste gevallen) gevolgd wordt door vergiffenis en wederopneming van de berouwvolle dwaler in de gemeenschap. Controle wordt niet zozeer uitgeoefend door het officiële overheidsapparaat, maar veeleer door de informele leiders (kaders, toonaangevende leden van kleine groepen, en in de steden ‘blokhoofden’) die een zekere mate van collectieve verantwoording dragen. Geschillen, inclusief afwijkend gedrag, worden bij voorkeur door de groep intern geregeld, liever door ‘social pressure’ dan door ingrijpen van de autoriteiten. Opmerkelijk tenslotte is de morele gerichtheid van het gehele systeem: het ideaal is dat van de volmaakte groepsmens, de onzelfzuchtige, hard werkende en puriteinse altruïst - men leze Lioe Sjau-tsji's How to be a good Communist.

Alweer: een atmosfeer die de onvoorbereide westerse waarnemer verbaast en ontstelt. Hij is gewend, indoctrinatie te verwerpen als verstikkend en mensonterend, omdat zij

[p. 281]

recht ingaat tegen de strikt individualistische idealen van een groot deel van zijn eigen maatschappij - en zelfs indien hij deze idealen zou verwerpen ten gunste van een collectivistische leer, dan gaat hij niet vrij van de verdenking dat juist het westerse individualisme hem tot dit afwijkend standpunt heeft geïnspireerd. Willen wij een poging doen, om het hedendaagse Chinese collectivisme van binnen uit, in een Chinees kader dus te interpreteren, dan moeten wij ons goed realiseren, dat vanouds ‘ideologie’ (in de zin van een door samenleving en staat gesanctionneerde expliciete leer) en ‘indoctrinatie’ centrale begrippen in de Chinese cultuur zijn. De Confucianistische leer had als ideaal de volmaakt geordende maatschappij, waarin iedere groep zijn eigen hiërarchisch bepaalde plaats heeft, bijeen gehouden wordt door de unificerende werking van een nauwkeurig omschreven systeem van plichten en gedragsnormen, en onder het overkoepelend gezag van de overheid (die als super-patriarch boven alle groepen troont) zijn taak in het grote geheel vervult. De individu en zijn morele en maatschappelijke ontplooiing werden gewaardeerd, maar binnen de collectiviteit, als onderdeel en exponent van familie en clan.

De individu was en bleef gevangen in het web van het familiesysteem, en in dat web werd hij blootgesteld aan een voortdurende en bewuste indoctrinatie, en aan een niet aflatende critiek en toezicht op zijn persoonlijk denken en handelen met sancties op afwijkend gedrag (waarbij overreding en ‘bekering door onderwijzing’ een grotere rol speelden dan straffen). Zijn scholing in de familie was in hoge mate doctrinair, en vond haar verlengstuk in de van staatswege georganiseerde educatieve instellingen (staatsscholen, examensysteem), waarin de toekomstige leden van de ambtelijke hiërarchie opgeleid werden. Altijd is in China het onderwijs voorgesteld als een apparaat tot recrutering van staatsdienaren, en altijd (ook in de nationalistische periode vóór 1949) is er van staatswege naar gestreefd, het onderwijs een sterk ideologisch en moralistisch karakter te geven.

Men mag niet concluderen, dat de huidige Chinese ideologie het verlengstuk van het Confucianisme zou zijn - een begripsverwarring waaraan zelfs prominente China-kenners als Fitzgerald zich schuldig hebben gemaakt. Zelfs in zijn ‘Mau-istische’ formulering is het Marxisme-Leninisme in op-

[p. 282]

zet en doelstellingen grondig verschillend van de oude ‘feodale’ heilsleer. Maar hij die in staat is de huidige situatie te spiegelen aan het verleden, en die dit tracht te doen zonder een a priori-veroordeling van die situatie, kan niet twijfelen aan het bestaan van sterke en diepgewortelde denkwijzen en motiveringen, die in het huidige politieke bestel doorwerken. De rol van ideologie, indoctrinatie en ‘bekering door overreding’ is slechts één voorbeeld.

En toch is al het bovenstaande de minst belangrijke kant van de zaak. Ondanks alle gewicht van de traditie, en ondanks het bewuste en onbewuste gebruik dat nog heden van die traditie gemaakt wordt, moet het accent blijven liggen op het andere aspect: dat van de transformatie. De economische basis van de Chinese maatschappij is onherkenbaar veranderd, niet alleen door de eerste fase van de industrialisatie, maar vooral door de volledige collectivering van de landbouw en de vestiging van de volkscommunes, die ondanks de grote tegenslagen van 1960 en '61 zijn blijven functioneren. Even belangrijk is de sociale revolutie, die zich vooral op het platteland heeft voltrokken.

Familie- en clansysteem zijn ondermijnd; de nieuwe huwelijkswetgeving en de daadwerkelijke inschakeling van de vrouw in alle vormen en op alle niveaus van productieve arbeid heeft de positie van de vrouw veranderd. De massale inschakeling van de jongere generatie, veelal in leidende functies, en de uiterst intensieve indoctrinatie van de jongste generatie via het onderwijs hebben de oude, op generatieverschil gebaseerde gezagsverhoudingen omgekeerd. Het isolement van de vroeger in zichzelf opgesloten dorpsgemeenschap is definitief doorbroken; talloze relaties binden het boerengezin aan de overheid, die ingrijpt en controlerend optreedt tot in het kleinste dorp.

Wij zijn geneigd om dit alles af te doen met het woord ‘communisme’ - en laten ons daardoor maar al te gemakkelijk in de luren leggen door termen en ‘labels’. Vanzelfsprekend is het bewind in Peking totalitair en communistisch, en niemand mag het belang onderschatten van de ‘doctrine’ als inspirerende en unificerende kracht. Maar als wij de concrete resultaten van zestien jaar overzien, dan kunnen wij het gehele proces ook opvatten als een specale en zeer versnelde vorm van modernisering. Het zijn immers verschijn-

[p. 283]

selen, die wij ook elders in niet-westerse maatschappijen zien optreden, zij het dan dat zij daar doorgaans een minder methodisch, grilliger en langduriger verloop hebben, en door vele andere ontwikkelingen doorkruist worden. Op economisch gebied: rationalisering van de productie, geleidelijke mechanisatie, grote nadruk op besparingen en investeringen, en bovenal de opbouw (via het systeem der volkscommunes) van een infrastructuur. Op sociaal terrein: desintegratie van familie- en clansysteem en andere archaïsche vormen van sociale organisatie; openbreking van de gesloten dorpsgemeenschap. Politiek: centralisering van het gezag, dat voor het eerst zijn invloed op het platteland effectief doet gelden; opbouw van ambtelijke gezagsorganen van het moderne, onpersoonlijke en gespecialiseerde type. Cultureel: spreiding en specialisatie van het onderwijs; unificatie van spreektaal en schrijftaal; moderne typen van massa-recreatie.

Hier zien wij in feite een versnelde vorm van een algemeen proces van modernisering - men zou geneigd zijn om in natuurwetenschappelijke termen te spreken van een ‘phase-verandering onder hoge druk’. Het is een proces, dat de weg opent naar een universele, en in de verre toekomst niet noodzakelijk aan enige politieke ideologie gebonden ‘industrial society’. China heeft ruimte gemaakt voor een dergelijke ontwikkeling - het is voor China zelf te hopen dat ideologische verstarring die weg niet opnieuw zal blokkeren.

Voorlopig zijn in China transformatie en traditie nog in een gecompliceerd samenspel gewikkeld. Maar de vergelijking met het verleden gaat niet meer op. Men heeft de dynamiek van de ontwikkeling van het Keizerlijk China wel eens gekenschetst als ‘change within tradition’. Ik ben geneigd voor het heden de formule om te draaien, en te spreken van ‘tradition within transformation’.