|
| |
| |
| |
[Nummer 11]
Lieuwe Hornstra
De actualiteit van Marx
Zeven sprekers hebben, onder auspiciën van de International Society for Socialist Studies en de Amsterdamse afdeling van de socialistische studentenvereniging Politeia, in het seizoen 1963/64 van gedachten gewisseld over ‘De actualiteit van het marxisme’. Onder redactie van Dr G. Harmsen en met een inleiding van hem voorzien, zijn deze voordrachten en discussies in 1964 door Kruseman in Den Haag uitgegeven onder de titel De actualiteit van Marx. Een symposium. Waarom ‘marxisme’ veranderd is in ‘Marx’, wordt niet vermeld.
De bundel opent dus met een inleiding van Harmsen. Zoals te doen gebruikelijk is, begint hij met enkele biografische en historische gegevens, om vervolgens de belangrijkste inhoud van Marx' denken te vermelden. De waarde hiervan acht hij nog altijd groot, ook al zijn er verwachtingen van Marx niet of anders uitgekomen. ‘De filosofie van Marx heeft zijn waarde behouden. De niet door Marx opgeloste problemen van wezenlijke betekenis hebben anderen evenmin opgelost’. Dat Harmsen geen Marxist is, blijkt uit de volgende zin: ‘De strijd voor het behoud van de wereldvrede is op de eerste plaats komen te staan en alle problemen van politieke en sociaaleconomische aard dienen in dit licht te worden bezien.’ Een Marxist zou immers de ‘wereldvrede’ nader analyseren, de economische krachten bloot leggen, en tenslotte misschien tot een voorlopige politieke stelling komen.
De titel van deze elf bladzijden tellende inleiding: ‘Marx als bron van inspiratie’ lijkt mij zeer juist gekozen.
De daarop volgende eerste voordracht heet ‘Het christendom in een zich revolutionerende wereld’, gehouden door Prof. Dr B. Delfgaauw. Hij acht Christendom en marxisme weliswaar onverenigbaar in één persoon, doch dit sluit een waardering voor de denkbeelden van Marx niet uit. Hij behandelt zeer in het kort: het atheïsme (dat hij tot op
| |
| |
zekere hoogte respectabel en verklaarbaar acht), het materialisme (geen vulgair materialisme, doch een evolutionistisch realisme) en het communisme (dat hij wezenlijk in overeenstemming met het Christendom noemt). De gehele uiteenzetting blijft aan de oppervlakte. De discussie, waarin vooral marxisme en godsdienst aan de orde komen, is wel levendiger maar graaft niet dieper.
De tweede voordracht: ‘Een kritisch onderzoek van het marxisme’ is van de hand van Prof. Dr R.C. Kwant. Zijn eerste punt is: heeft Marx een wezenlijk privilege boven andere wijsgeren? Hij put uit Marx en Sartre: De wijsbegeerte van Marx is de uitdrukking van de bestaanswijze, van de bestaansnood van het proletariaat; de actuele bestaanswijze is in het proletariaat reeds vernietigd, en de toekomst is daar reeds begonnen. De wijsbegeerte van Marx is zonder meer de uitdrukking van het werkelijke leven; wie haar niet als zodanig ziet en bestudeert, begrijpt haar niet in haar eigenlijke betekenis; het marxisme is de waarheid van de geschiedenis. Aldus Sartre, die het marxisme zelfs ‘Le Savoir’ noemt. Kwant zegt dat Marx zich inderdaad ingespannen heeft geen theorieën, geen leer, geen ideeën te geven, geen scheiding tussen theorie en leven te bewerkstelligen, doch rechtstreeks het werkelijke leven uit te drukken. Kwant stelt de onmogelijkheid hiervan; tussen de mens en de wereld schuift zich de uitdrukking, de interpretatie, de theorie, de doctrine zelfs. Op de vraag of Marx er toch niet méér in geslaagd is dan vrijwel alle denkers, gaat Kwant niet in. - In zijn tweede punt: de betekenis van Marx als wijsgeer, betoogt hij dat Marx kan worden aangeduid als de grootmeester van het infrastructurele denken; Marx heeft de geweldige invloed van de economische infrastructuur aan het licht gebracht. Marx, zegt Kwant, heeft ons een paar nieuwe ogen gegeven. Hij wijst echter de verabsolutering van Marx' filosofie van de hand. - In zijn derde punt: het producerende bestaan, door Marx als filosofisch grondlicht beschouwd, stelt Kwant zich tegenover Marx (en ook tegenover Sartre die m.i. terecht ‘de behoefte’ aan het begin van de dialectiek van de arbeid stelt); hij meent mèt Marx dat de kennis zich mèt de arbeid ontwikkelt, maar men mag niet zeggen dat de kennis uitsluitend uit de arbeid
voortvloeit: arbeiden doet een dier niet, in de arbeid
| |
| |
is het mens-zijn reeds gegeven. Kwant formuleert dit bizonder duidelijk en fraai, en eindigt dit betoog als volgt: ‘Het “fait primitif” van Marx' wijsbegeerte is niet zonder meer het volstrekte “fait primitif” van alle wijsgerig denken. Marx begint op een punt dat niet een volstrekt beginpunt is. Zijn beginpunt zelf is voorwerp van een dieper wijsgerig vragen, waarmede Marx zich nooit heeft bezig gehouden.’ Men kan ook zeggen dat honderd jaar geleden nog niet de taal geschapen was om zich uit te drukken zoals thans Sartre, Merleau-Ponty en ook Kwant dat doen. Overigens is het de vraag of het ‘fait primitif’ wel bestaat en of men wel bij het ‘begin’ kan beginnen.
De derde voordracht: ‘Marx als econoom’, van Prof. Dr S. Kleerekoper, behandelt heel in het kort: de meerwaarde, de klassenstrijd, de Zusammenbruchs-theorie, het industriële reserveleger en de concentratietheorie. Het blijft zeer oppervlakkig, binnen nationaal verband, met wat schimpscheuten vermengd. De meerwaardetheorie acht hij niet sluitend, maar wel waardevol. De burgerlijke waardetheorieën zijn, zegt hij, evenmin sluitend, en de visie van Marx was belangrijk omdat zij leidde tot verkorting van de arbeidstijd. Hij motiveert dit als volgt: als de arbeider 12 uur werkt en hij krijgt slechts 8 uur gemiddelde maatschappelijke arbeid uitbetaald, dan is de meerwaarde 4 uur. Als hij dus door strijd en machtsvorming de werktijd weet te verkorten, vermindert hij de meerwaarde en dus de uitbuiting. Een hoogst zonderlinge redenering. Want het kapitalisme stond werktijdverkorting toe omdat het meerwaarde-percentage ongewijzigd bleef; in bovenstaand voorbeeld is dit 33% bij 12 uur werk, en het blééf natuurlijk 33% bij 8 uur werk (of steeg zelfs nog iets). Voorts is de meerwaardetheorie niet zo afhankelijk van een sluitende waardetheorie, omdat men bij het einde moet beginnen: de dividenden enz. worden niet betaald door productieve arbeid, doch door de producenten (de arbeiders) aan de niet-producenten (de aandeelhouders) geleverd. Dat de uitbuiting van de Westerse arbeider toch iets geringer geworden is, is het gevolg van een verschuiving van de klassenstrijd naar een landenstrijd. De Westerse arbeider is mede-uitbuiter van de boeren en arbeiders in de arme landen.
Dr K. Strijd hielde de vierde voordracht over ‘Christen- | |
| |
dom en marxisme’. Strijd accepteert het atheïsme niet als wezenlijk tot het marxisme behorend. De godsdienst, zegt hij, is een verschijnsel sui generis en kan zich niet rechtvaardigen voor een bepaalde wetenschappelijke instantie (Gollwitzer). Het zal nog wel lang duren eer degenen die zich marxisten noemen hier iets van begrijpen; zij gaan uit van een bepaald vertekend beeld van het Christendom, van alle godsdienst, en handhaven hun bezwaren. Dit is een wijze van schijnproblemen scheppen die onvruchtbaar moet heten. Dat Christenen vaak zelf een vertekend beeld van de godsdienst hadden en hebben, is in het geheel geen excuus voor de marxist die immers maatschappelijk onderzoeker wil zijn.
Dr Strijd is vooral gegrepen door de eschatologie en de anthropologie van het marxisme die hij als ten dele nietwetenschappelijke elementen meent te kunnen aanwijzen.
De vijfde voordracht, van Arthur Lehning, noemt ‘het socialisme van Marx: een als wetenschap vermomde utopie’. Hij is sterk anti-marxistisch, maar op het niveau van een populaire brochure: simplificerend, vol onjuistheden, tamelijk rancuneus. Eerst de discussianten brengen het gesprek op redelijk peil. Zowel de opmerking van Harmsen dat Lehning niet begrijpt wat Rosa Luxemburg en Georg Lukács met de ‘totaliteit’ van het marxisme bedoelen (blz. 125), als de uiteenzetting van een discussiant over Marx' theorie over het fetichisme en de subject-object-identiteit (blz. 126), zijn duidelijk gesteld. Aan het eind is van de zelfverzekerdheid van Lehning niet veel over.
Als ik de laatste voordracht: ‘Oorsprong en wezen van het Stalinisme’ van Dr G. Harmsen als wat buiten het kader vallend onbesproken laat, blijft nog de zesde en m.i. belangrijkste voordracht van de bundel, nl.: ‘Marxistische ethiek’ door Prof. Dr J. Kruithof. Deze steekt met kop en schouders boven de anderen uit; zijn formuleringen zijn kort en helder, scherp als een mes, nooit dubbelzinnig.
Centraal stelt hij de aliënatie, de vervreemding. Het is er, zegt hij, in de marxistische ethiek om te doen de menselijke aliënatie op te heffen. Hij behandelt twee vormen van aliënatie: de ideologische en socio-economische. Van de ideologische bespreekt hij het mechanisme of vulgaire materialisme en het metafysische spiritualisme (de godsdienst).
| |
| |
De socio-economische aliënatie noemt hij de meer fundamentele. Opvallend is toch, dat hij de meeste ruimte besteedt aan bestrijding van de godsdienst, d.w.z. door deze te behandelen als een ernstige vorm van vervreemding. In zekere zin kan dit welkom zijn, want ieder van zijn uitspraken is een uitdaging aan de godsdienstigen die tot een gesprek bereid zijn. Als de godsdienstigen niet in staat zijn Kruithof te antwoorden, daarbij zowel zichzelf als hem op de korrel nemend, hebben zij de slag verloren.
Juist omdat de voordracht van Kruithof zo belangrijk is, wil ik er enige opmerkingen over maken.
Het is opvallend dat Kruithof zich geheel tot Marx beperkt, en tot twee aspecten van de aliënatie: de godsdienst en de dienstbaarheid van mens tot mens. Hij geeft géén toepassing op het heden, géén onderzoek van huidige aliënatiefenomenen. In de gehele bundel trouwens is nauwelijks sprake van huidige vervreemdingsverschijnselen. Geen woord over het nozemdom en de verlengde puberteit, over de discriminerende functie van de scholen (de Engelse marxisten hebben zich met het klasse-karakter van het I.Q. grondig bezig gehouden), over de vrije tijd, de vacantie, over prestige, stand, fatsoen, over de zgn. emancipatie van de vrouw (d.i. haar vervreemding), over de uitbuiting van de consument, over het speelgoed van het kind. Maar evenmin een woord over aliënatieverschijnselen in de Sowjet-Unie, of over de oorzaken van de grote belangstelling voor Marx in het Westen.
En waarom de moderne kunst niet in het onderzoek betrokken? De kunst, zo zou men kunnen betogen, wordt met de opkomst van het grote industriële kapitalisme eerst romantisch (de eerste vervreemdingsverschijnselen, zoals nu in Rusland en nog lang niet in China), tenslotte abstract. Waarom? Omdat in dit productiestelsel het object voor de producent niet meer bestaat (en voor de niet-producent uiteraard niet). Hij leeft in een imaginaire wereld van deelhandelingen en papieren (tekens). Geen wonder dat de Russische Communistische Partij woedend is op abstracte schilders! Deze brengen tot uitdrukking dat de onteigening, de vervreemding, al evenzeer voortschrijdt in Rusland als in het Westen. En dit moet verborgen blijven, net zo lang tot het relatieve tekort aan maatschappelijke goederen in het
| |
| |
tegendeel is omgeslagen. Zolang - zo schreef ik eens in 1962/1963 aan Mr J.L. Heldring van de N.R.C. - de varkensstapel niet op peil is, is er in Rusland geen plaats voor abstracte kunst.
De functie van het marxisme is dubbelzinnig. Enerzijds is het de uitdrukking van de maatschappelijke werkelijkheid, anderzijds is het een ideologie die bepaalde maatschappelijke realiteiten wil ontkennen, goedpraten of maskéren. Als de marxisten dit niet voortdurend in de gaten houden, worden zij het slachtoffer van een ideologie door deze voor uitdrukking van de werkelijkheid te houden. Men bewijst de grootheid en vooral de actualiteit van Marx en het marxisme niet door de denkbeelden van Marx steeds fraaier en helderder te formuleren, doch door ze in de praxis van vandaag toe te passen en door voort te gaan met de analyse van de dialectische maatschappelijke ontwikkeling. En die ontbreekt in deze bundel vrijwel geheel. Zelfs een aanduiding hoe de moderne dieptepsychologie enerzijds als vervreemdingsverschijnsel begonnen is en een klassekarakter heeft, anderzijds echter kan aansluiten bij het vervreemdingsbegrip en aldus een waardevolle bijdrage kan leveren, blijft achterwege.
Kruithof bijt zich vooral vast in de godsdienst als vervreemdingsfenomeen. In veel dingen moet men hem gelijk geven. Maar als men een eeuw gelijk heeft gehad, imponeert het niet meer zo. Godsdienst is, niet sui generis, maar sociaal gezien, een gedragswijze van de mens in een bepaalde maatschappij. De betekenis ervan wijzigt zich voortdurend. Voorts is godsdienst en kerk, ja godsdienst en geloof niet hetzelfde. Men zou, marxistisch gesproken, al deze lagen en aspecten moeten onderscheiden om precies het klassekarakter en het vervreemdingseffect te onderzoeken. Vermoedelijk mag men concluderen dat de gelovige mens niet zwaarder gealiëneerd is dan de niet-gelovige. Het is zelfs mogelijk dat de gealiëneerde mens (dat is dus de mens) in het belijden van zijn geloof de mogelijkheid heeft minder vervreemd te zijn, meer ‘bij zich’. Men leze er vooral Buber en Rahner eens op na. Dat maakt de kritiek van Marx (en van Kruithof) niet onbelangrijk, maar wel van beperkte omvang. Godsdienst is een meer en meer teruggenomen projectie, een wijze van zijn, van vragen, van realiteits- | |
| |
aanvaarding. Godsdienst is nog geen theologie. De theologie is een altijd mislukkende poging om van het geloof een consistente theorie te maken.
De mens is geen ‘einheitlich’, consistent wezen. Hij bestaat niet op één wijze, maar op meer manieren. Hij spreekt verschillende talen (wetenschappelijke taal, omgangstaal, infantiele taal, mythische taal, archaische taal, e.t.q.), hij leeft in meer dan één wereld. Dat zijn feiten die men benaderen, bestuderen, ontleden kan, feiten die men heeft te accepteren.
De vraag is niet of Christendom en marxisme verenigbaar zijn; de vraag is zinloos. Een Christen kan marxist zijn en niet-marxist. Er bestaat geen Christologische evolutieleer, geen Christologische astronomie, geen Christologische maatschappijleer. Dat het vóór-Christelijke, en het manicheïsche, en het magische denken in de Christelijke godsdiensten zeer sterk zijn, is duidelijk. Dat de ‘inhoud’, het ‘object’ van het geloof moeilijk bepaalbaar is, en dat zodoende de godsdienstige zich telkens aan de kritiek onttrekt, ik ben het met Kruithof eens. Hij noemt het een bewegingsoorlog. Toch zou het wel eens kunnen zijn dat bij bestudering van de dialectische ontwikkeling van de godsdienstige inhouden meer aan het licht komt dan Marx en Kruithof konden dromen.
Maar wezenlijk is niet de analyse (op rationalistische basis) van een geïsoleerd verschijnsel, doch het onderzoek naar de aliënatie in de maatschappelijke totaliteit. M.a.w. hoe is het gesteld met de aliënerende resultaten van de kerken en hun theologie temidden van de andere vervreemdingen? Mr Johan Huyts heeft eens (in een naar ik meen nooit gepubliceerd artikel) geschreven dat Marx, had hij nu geleefd, niet de godsdienst doch de bioscoop opium van het volk genoemd zou hebben. Dit lijkt mij modern en actueel denken.
Er is noch door Kruithof, noch door de anderen op gewezen dat in onze Westerse maatschappij vrijwel geen verschijnsel ontsnapt aan de vervreemding, en dat dit proces ook in de Sowjet-Unie gaande is. Per slot van rekening gaat de vervreemding volgens Marx voor het grootste deel uit van de ‘onteigening’ der eigenlijke producenten, waardoor de arbeider van zijn productiemiddel èn van zijn product
| |
| |
vervreemdt, en dat is in de Sowjet-Unie evenzeer het geval als hier. De andere door Marx genoemde oorzaken der vervreemding: te grote specialisatie (horizontale differentiatie, in bedrijfstermen), waardoor de arbeider van zijn handelingen vervreemdt; én de verlenging van de opleiding en de scheiding tussen theoretisch denken en practisch handelen waardoor de arbeider van zijn natuurlijke intelligentie vervreemdt, worden in het gehele boek evenmin genoemd, laat staan voor onze huidige maatschappij onderzocht. Is de vervreemding inherent aan de economische ontwikkeling, zowel in een kapitalistische als in een socialistische maatschappij? Waarom wel? Waarom niet? Is de vervreemding een omkeerbaar proces? Hoe? wanneer? Dit zijn de actuele vragen waar wij voor staan.
De bundel De actualiteit van Marx is belangrijk, maar geeft slechts Marx, en geen actualiteit en geen verdieping van het marxistisch denken.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd