Logo DBNL
De Nieuwe Stem. Jaargang 20 (1965)

De Nieuwe Stem. Jaargang 20

(1965)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[Nummer 7]

Julien Vandiest
Hegel, Nietzsche en...?

Gesetzt dass auch dies nur Interpretation ist..., nun, um so besser.
Nietzsche

I. Doorbraak van de wording

Het Europees denken van deze tijd is in de ban - en zulks in nagenoeg dezelfde mate - van drie grote negentiend'eeuwers: Hegel, Nietzsche en Kierkegaard. Natuurlijk is er ook Marx, maar zijn eigenlijk denken werkt veel minder inspiratief op het onze: men wendt zich vooral naar hem toe om hem te vervormen, om hem dienstbaar te maken aan het marxisme.1) Gezien vanuit Marx zelf, bestaat er geen groter ketterij dan de marxistische ‘orthodoxie’. Men kan dus maar naar hem toegaan mits daartoe eerst de innerlijke bereidheid op te brengen. Terwijl elke rechtgeaarde denker van onze tijd zich moreel verplicht voelt vroeg of laat tot een uiteenzetting te komen met Hegel, Nietzsche en Kierkegaard - of toch met tenminste twee van de drie. Maar terwijl de besten er een ernstige studie van maken, of trachten dit te doen, vindt men van het verschijnsel hoofdzakelijk snobistische uitwassen bij het gros van het filosofisch volkje. Er wordt gedweept met Nietzsche en gezwamd over Kierkegaard, terwijl Hegel zo stilaan begint te fungeren als een nieuw Aristoteles dixit.

Bij al die belangstelling is de kritische zin dus erg zoek geraakt. Reden te meer om de betrokken filosofen eens met elkaar te confronteren voor wat de kern van hun denken betreft - en daarbij stelling te nemen. Want zo het van menselijkheid getuigt in de persoonlijke en sociale relaties de hoeken af te ronden, dan getuigt het van halfslachtigheid niet te willen (of niet te kunnen) ‘kiezen’ in verstandelijke aangelegenheden. Het wetenschappelijk denken leeft van drastische, compromisloze maatregelen. Men ziet niet in

waarom men minder resoluut zou tewerk gaan in de filosofische bezinning, die geacht wordt gans ons bestaan te engageren.

 

Wanneer men voor een denken zoals dat van Nietzsche een algemene technische benaming tracht te vinden, dan moet men het uiteindelijk bestempelen als zijnde een dialectisch monisme, t.t.z. als een poging om in de ervaring wegwijs te worden aan de hand van een ‘dialoog’ (procédé van vraag en antwoord, van stelling en tegenstelling) die slechts op één enkel verklarend basisprincipe berust. Nietzsches filosofie is trouwens de enige van haar soort die op een volkomen consequente manier èn dialectisch èn monistisch is.

De basiskracht die Nietzsche overal in de wereld aan het werk ziet, de ‘machtswil’, is niet alleen een passievol streven in dionysiaanse stijl, een soort verbeterde uitgave van de ‘irrationele wil’ van Schopenhauer. Die basiskracht is óók apollonisch: ze bezit het inherent vermogen vorm te geven aan zichzelf. De machtswil, zo leert de latere Nietzsche beseffen, betekent de synthese van twee elkaar aanvullende concepties: hij komt een voorafgaandelijk dualisme overkoepelen.

Dit schept hoe langer hoe meer een kloof tussen Nietzsche en Schopenhauer, maar brengt Nietzsche in het vaarwater van Hegel. Beide denkers werden meermaals met elkaar in verband gebracht, voornamelijk door Karl Löwith,2) maar tot een ware vergelijking komt men zelden. Meestal draait alles uit op de filosofische historiografie van een bepaald tijdperk in het Europees denken: men ziet de ene denker als het begin van dit tijdperk, en de ander als het einde ervan. Er valt echter tussen Hegel en Nietzsche een direct verband waar te nemen - en een even fundamenteel onderscheid.

Het direct verband is dit: dat beide denkers één enkel woord vonden om hun dialectiek te resumeren: aufheben bij Hegel en sublimieren bij Nietzsche. Nu gaat sublimieren terug op het Latijnse sublimare, en hoe dit woord in het Duits anders te vertalen dan door aufheben?! Zo een woord, zo de gedachtenassociaties die het suggereert. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het sublimieren van Nietzsche, precies zoals het aufheben van Hegel (en zoals het Nederlandse

‘opheffen’) drie betekenissen in zich verenigt: afschaffen, optillen en - mits men de twee op hetzelfde ding doet slaan - dit ding dan toch ook weer in ruimere zin ‘bewaren’. Dit bewaren is trouwens van groot belang, want daaruit blijkt het verschil tussen een denken zoals dat van Hegel en Nietzsche enerzijds, en dat van een Platoon anderzijds. Platoon sublimeert inderdaad in de ‘verkeerde’ betekenis van het woord: alles komt er op neer dat een reeks verschijnselen, die van de Erôs, door de denker verwezen worden naar een ander zijnsvlak dan het hunne, doordat ze zich op hun oorspronkelijk vlak hun expressiemogelijkheden ontzegd zien. De manier waarop Platoon Erôs ‘sublimeert’ is geen opheffing door ombouw, maar een radicale verloochening van het verschijnsel.

Hoe ‘sublimeert’ nu Nietzsche? De machtswil, basisimpuls van het al, wordt gedefinieerd in termen van een uiteindelijk doelwit (de macht) dat hetzelfde blijft doorheen al zijn ‘gedaanteverwisselingen’. Dit uiteindelijk doelwit wordt dus ‘bewaard’ samen met de energie die ervoor gemobiliseerd geraakt, terwijl het onmiddellijk doelwit ‘afgeschaft’ wordt; en het ‘optillen’ wordt verwezenlijkt door het bereiken van meer macht. Anders gezegd: het levend wezen (en dan vooral de mens) streeft, altijd maar door, naar onbeperkte macht; om die macht naderbij te komen stelt men zich eerst een beperkt, concreet doelwit; eens dit doelwit bereikt, moet men ermee in ‘tegenspraak’ geraken om er verder bovenuit te kunnen groeien; komt men daartoe, dan wordt het ‘opgeheven’ en is men op weg naar een ander doelwit, dat zich op een hoger machtsplan bevindt dan het vorige, maar dit vorige even goed ‘bewaart’ als het ‘afschaft’, omdat het tweede uit het eerste gegroeid is; en zo steeds ‘dialogerend’ verder, naar de absolute machtsontplooiing.

Dit dialectisch aspect, fundamenteel voor het ganse gebeuren, deelt Nietzsche met Hegel. Maar de inhoud van dit gebeuren is voor beide denkers gans verschillend. Hegels basiskracht is niet de machtswil, maar de ‘geest’, en zijn uiteindelijk doelwit niet de macht, maar de vrijheid.3) Bovendien ziet Hegel in zijn aufheben een conceptueel proces, waar Nietzsches sublimieren bepaald psychologisch is. Nochtans is dit conceptuele niet alleen conceptueel en dit psychologische niet alleen psychologisch. Beide filosofen zien in

hun basismateriaal iets tè fundamenteels opdat wij er iets ‘reins’ zouden in zien.

Inmiddels staan we voor een paradox. Nietzsche heeft nooit een grote belangstelling betoond voor Hegel. Vermoedelijk kende hij hem niet eens zo goed. Maar het is een feit dat men éérst goed begrijpen moet waar het bij Hegel om gaat, wil men fatsoenlijk Nietzsche vatten. De grootste originaliteit blijft steeds berusten op de verworvenheden van de vorige generaties. In die zin is de volgorde Hegel-Nietzsche letterlijk chrono-logisch.

Het behoort tot het wezen van de machtswil zich op bepaalde manier te manifesteren, en dan die manifestaties stuk voor stuk te sublimeren; zoals het tot het wezen van Hegels Geist behoort, zich te belichamen en dan al die belichamingen aufzuheben. Nietzsches machtswil gaat terug op Dionysos èn Apolloon. Hij bezit maar een eindeloos streven omdat hij eindeloze vormdrang is. Wegens zijn steeds nieuwe manieren om zich te manifesteren, spreekt Nietzsche zelfs van de ‘proteïsche’ natuur van de machtswil.4) Maar door zich te sublimeren, of zich te overstijgen, of boven zichzelf uit te groeien (allemaal synoniemen), verschijnt de machtswil steeds in tweevoudige gedaante: hij is tevens dat wat overstijgt (de rede), en dat wat overstegen wordt (de drang). Aristoteles zou zeggen: hij is tevens stof en vorm. Hegel: hij is tevens ‘substantie’ en ‘subject’.

Want waarom verwerpt Hegel tevens de God van Spinoza, het Ding an sich van Kant en het Absolute van Schelling? Omdat het in elk van die instanties alleen maar gaat om een ‘substantie’ waarbij geen ‘subject’ betrokken wordt. Wanneer Hegel het heeft over die soort concepties, spreekt hij steeds van hun ‘inerte eenvoud’. Zonder innerlijke noodzaak tot vorm-krijgen, tot verwerkelijking, tot ‘incarnatie’, moet de veelvuldigheid van alle betrokken manifestaties een even groot mysterie blijven als b.v. bij Platoon de onderlinge participatie, de deelachtigheid aan elkaars wezen, van de Ideeën. De ultieme werkelijkheid kàn niet inert zijn. We mogen niet beginnen vanuit een of ander ‘beginsel’ om daar de werkelijkheid uit af te leiden; we moeten vertrekken vanuit de concrete ervaring, en dan terugschrijdend redeneren. Eens het punt bereikt waar we niet meer verder kunnen reduceren, houden we noodzakelijkerwijze tóch nog iets in

handen dat aktief is. Daarom dient elk monisme verworpen dat de waarneembare verscheidenheid der dingen niet beter verklaren kan dan dit het geval was bij de aanvang van de filosofie, namelijk in de poëtische, maar erg simplistische ‘oerelementen’ (vuur, water, lucht) der vóórsocratische filosofen. We hebben, als uiteindelijke verklaring van het al, een agerend principe van doen.

Het verschil, nu, tussen het ‘dynamisch’ Absolute van Hegel en het ‘statisch’ van zijn voorgangers (vooral Schelling), is precies het verschil tussen de ‘dynamische’ machtswil van Nietsche en de ‘statische’ van diens voorganger Schopenhauer. Vandaar hèt groot punt van overeenkomst tussen Hegel en Nietzsche: hun smaak voor een metafysisch monisme dat gans activiteit is. En monisme, omdat in beider ogen het metafysisch onderzoek niet voltooid is zolang de denker geconfronteerd blijft met twee of meer principes van verklaring. Slechts één principe mag uiteindelijk overeind blijven.

(Daarop kan natuurlijk een fundamentele kritiek uitgebracht worden. In de veronderstelling dat de wereld kan uitgelegd worden aan de hand van één enkele basiskracht, is het gewis zo dat die kracht niet inert zijn kan, dat ze integendeel één en al dynamiek zijn moet. Maar waarom slechts één kracht? Het antwoord ligt voor de hand: omdat we grootgekomen zijn in een wereld doordrenkt van monotheïsme. Zegt Nietzsche zelf: ‘De dominee is de grootvader van de Duitse filosofie’5) - de zijne incluis).

Welke is daarentegen de specifieke ontwikkelingsgang van Hegels denken? We vernemen het in de Logik. Dit werk bezint zich bitter weinig over denkpatronen; veeleer gaat het om een soort anatomie van de Schepper. Het gaat er namelijk om te verklaren dat alles is zoals het is omdat de Absolute Geest zich gestadig in zulke staat van spanning bevindt dat hij zich onophoudelijk bevrijden moet door middel van een scheppingsactiviteit. De Geest, zo zou men kunnen zeggen, staat steeds onder stoom. Aanknopend met een belangrijk aspect van Platoon, zegt ook Hegel dat de tijd slechts het bewegend beeld van de eeuwigheid is. Het is juist het voortdurend bewegen van dit beeld dat de Geest aan onze blikken onttrekt, zodat we niet direct zijn fundamentele eenheid ontwaren. Die eenheid zou slechts

blijken zo we de gansheid van de wording als een ondeelbaar geheel konden zien. Daarom kan de geest zich nooit ‘geven’ in zijn geheel. Op elk ogenblik is hij daar om zich opnieuw te incarneren, maar hij is nooit volledig daar.6)

Het is enkel vanuit dit hegeliaans perspectief dat men de ‘overstijging’ bij Nietzsche verstaan kan. Tot in den treure ziet men herhalen dat de machtswil alleen maar een ‘ontwikkeling’ is van het irrationalisme van Schopenhauer; en zegt men dit niet, dan verafschuwt men de machtswil als een soort monsterachtigheid sui generis. De waarheid is echter dat het dialectisch monisme een oeroud Europees motief is, dat slechts verbannen werd door de honkvaste metafysica van het triomferend kristendom. Men treft dit motief aan in de logos spermatikos van de stoïcijnen, bij Plotinus, bij Proclus, in gans de slotfaze van het neoplatonisme - om maar te zwijgen van het oosters denken. Men vindt het echter in zijn meest onversneden vorm bij Herakleïtos - en het is dan ook geen toeval dat de twee grote filosofen die in Herakleïtos hun oervader gezien hebben precies Hegel en Nietzsche zijn. Zegt Hegel: ‘Er is geen zin van Herakleïtos die ik niet opgenomen heb in mijn Logik’.7) En Nietzsche zegt bijna woordelijk hetzelfde in zijn lezing over Herakleïtos.8) De beaming van de universele wording, het zich eraan overleveren zonder zenuwtrekkingen (en zeker stuiptrekkingen) van de geest, noemde Nietzsche de ‘tragische wijsheid’. Die wijsheid zocht hij vergeefs bij de andere vóórsocratici.9)

Maar nu hèt groot verschil tussen Hegel en Nietzsche: er kan niet genoeg beklemtoond worden dat alleen Nietzsche zich volledig in de lijn van Herakleïtos bevindt. Zijn machtswil heeft zelfs een herakleïtaanse naklank: biedt hij ons soms geen moderne versie van ‘de oorlog is de vader van alle dingen’? Want hoe verwezenlijkt zich de machtswil? Door middel van een eindeloze reeks schermutselingen, en vaak lijf aan lijf gevechten tussen rede en drang. Alle natuurverschijnselen, de ganse geschiedenis, de persoonlijke ontwikkelingsgang van elke mens: dit alles is een competitief gebeuren, dit alles is een verwoede strijd. Al wat is streeft er naar zichzelf te overstijgen, haakt ernaar het huidig zijnsniveau af te schudden, en is dus voortdurend in gevecht met achter te laten delen van zichzelf. Dit verklaart dat de

machtswil, wanneer hij het ganse bewustzijn doorzindert, ten lange laatste een moreel karakter verkrijgt, t.t.z. overslaat van het kwantitatieve naar het kwalitatieve. Dit ligt aan de natuur van de menselijke rede. Deze is immers van die aard dat ze zich geen grenzen laat voorschrijven, zodat de rede, zelfoverstijgend instrument, enkel genoegen kan nemen met een zelfoverstijging die aan haar drager de absolute macht over zichzelf verzekert. Wat dan vanzelf een moraal invoert, maar buiten elk groepsverband om. Nietzsches moraal is een kosmische manier van aangepastzijn. Voor hem primeert de relatie mens-kosmos op superlatieve wijze de relatie mens-mens.10)

Het is dan ook onbegrijpelijk dat een denker als Albert Schweitzer tot volgende misvatting gekomen is: ‘Wat zo kleinzielig en tijdsbepaald is in Nietzsches filosofie, is dat ze enkel gaat over mens en maatschappij, en het probleem van mens en wereld niet kent’.11) Dit is werkelijk lijden aan psychische blindheid! De ganse Zarathustra is één loflied op de mens als kosmisch wezen. ‘Ik, de laatste leerling van de filosoof Dionysos - ik, de leermeester van de eeuwige wederkeer’.12) Neen - de relatie mens-kosmos is voor Nietzsche een absolute eis. Het is alleen de onvergelijkelijke psycholoog in hem die de schijn verwekt dat hij zich enkel bezig houdt met ‘menselijke’ aangelegenheden.

Daarentegen ziet men Hegel veeleer beklemtonen, niet de wording als dusdanig, maar het resultaat van dit en van dat bepaald wordingsproces. Zijn aandacht gaat vooral uit naar de ‘synthese’, naar de bredere eenheid. Hij aanziet het als zijn taak de zelfverwezenlijking te bestuderen van de Geest, en dit op de grootst mogelijke schaal. De Logik buigt zich over de structuur van de Schepper en over de loopbaan van diens scheppingsprincipe doorheen de natuur; de Encyclopädie gaat over naar de anthropologie en naar de psychologie; de Geschichtsphilosophie breidt dit kader uit tot het ganse verloop van de wereldgeschiedenis; de Rechtsphilosophie schenkt bijzondere aandacht aan de manifestaties van de Geest in de Staat; drie cyclussen van lezingen, tenslotte, voltooien het systeem met betrekking tot kunst, religie en filosofie.

Maar in tegenstelling met Nietzsche laat Hegel geen plaats meer over voor de enkeling als dusdanig. Hij is zich terdege

bewust, zo verklaart hij, van het tragisch lot van de enkeling, maar gans zijn oeuvre laat zien dat hij daarmee nooit waaràchtig begaan was. Nogmaals, enkel het resultaat van het ganse wordingsproces was voor hem van tel.13) Om het in zijn terminologie te zeggen: gans zijn denken is afgestemd op de ‘algemeenheid’. Die algemeenheid heeft nochtans geen uitstaans met die van het gezond verstand: daar zijn het een reusachtig aantal enkelvoudige processen die verloop en uitkomst van het geheel bepalen, zodat het algemene hier een (latere) gegevenheid is van het enkelvoudige. Maar van zulk een prozaïsche denkwijze wil Hegel niets weten. Het concept, zo vernemen we, is als ‘thesis’ van die aard dat het alle bijzonderheden van de dingen die het vertegenwoordigt opslurpt en uitwist. Dit stelt het concept ertoe in staat een universele ‘uitbreiding’ te krijgen, waarbij het ‘begrip’ ervan herleid kan worden tot dat van het Ene. Zo wordt dan het concept het universele. Maar tevens negeert het concept zichzelf voor zover het het ‘bijzondere’ insluit. Dit ‘bijzondere’ negeert dus op zijn beurt het universele, en uit die ‘antithesis’ ontstaat dan het individuele - met name de menselijke enkeling of het ik.

Wel een zeer buitenissige operatie, dat afleiden van het meerdere uit het mindere, van het ingehoudene uit het inhoudende, van het individueel ‘ik’ uit het universeel ‘Ik’! Wat Hegel hier ‘concreet’ noemt, namelijk de presente werkelijkheid van mijn individualiteit, wordt in zijn theorie gereconstrueerd vanuit het abstracte. Welke bestaanswijze heeft trouwens dit zogenaamd concreet ‘ik’? Hoe verhoudt het zich, vooral, tot andere ‘iks’, en welke inhoud wordt eraan gegeven? Hegel antwoordt: ‘Wanneer ik zeg: Ik, dan wil ik Ik zeggen in de mate waarin ik een individuele, volledig bepaalde persoon ben. Maar elk ander is óók Ik’. Die intellectuele rebus zou door La Palisse zakelijk samengevat worden in de vaststelling: iedereen noemt zich ‘ik’. Maar het verbijsterend gevolg van Hegels stelling luidt: ‘Door me als ik aan te duiden, meen ik weliswaar te spreken van de enkeling die ik ben, maar terzelfdertijd duid ik ook een absoluut universeel wezen aan’.14) Anders gezegd: doordat elk ‘ik’ aangewezen wordt door dezelfde term ‘ik’, viseert die term niet meer dit of dat ‘ik’, maar de universaliteit der ‘iks’.

Van een psychologische enormiteit gesproken! Het feit van de intentionaliteit van de naam wordt door Hegel volledig weggemoffeld. Ik zeg immers maar ‘ik’ omdat ik de drager van die benaming geheel en al wens te onderscheiden van de rest van mijn ervaringsveld, dus ook van alle andere mensen. De reële betekenis van de uitspraak ‘ik’ ligt dus in de bedoeling waardoor ze aangedreven wordt, en elke theorie die deze bedoeling over het hoofd ziet is volkomen naast de kwestie. Op de meest mysterieuze manier zien we bij Hegel de naam een waarde verwerven van universele aanwijzer - waar toch, in de geest van hem die zich van de naam bedient, niet de minste intentie vóórkomt van het ‘ene’ over te stappen naar de ‘universaliteit’! Men kan niet genoeg beklemtonen dat het hier je reinste woordenkramerij betreft. Door een zuiver verbale goocheltoer speelt Hegel zichzelf alle kaarten in handen om aanstonds te kunnen poneren, ‘het reine wezen waarin elke bijzonderheid genegeerd en gesupprimeerd wordt’, of nog ‘het universele waarin abstractie gedaan wordt van elk bijzonder element’.15) De naïeve geest zal zich hier direct afvragen waarom men dan voortgaat te spreken van een ‘ik’ dat nu juist maar door ons werd ingevoerd op grond van al zijn bijzonderheden? Wil men die bijzonderheden uitgewist krijgen, dan is het veel simpeler een ander woord te gebruiken dan ‘ik’. Wil men ze behouden, dan is het het woord ‘universeel’ dat absoluut niet meer op zijn plaats is.

Met dit ‘concreet universele’ van Hegel werd flink de draak gestoken door Kierkegaard, en nog meer door Marx in zijn Heilige Familie, onder het kapitel Het geheim van de speculatieve constructie - een delicieuse tekst, maar die men doodzwijgt omdat hij vernietigend is voor het hegelianisme.16) Even ironiserend staat tegenover dit ‘concreet universele’, een Bertrand Russell, die laat zien met welk een logisch knoeiwerk we hier te doen hebben.17)

De bedoeling van Hegel is natuurlijk zeer doorzichtig. Aan de hand van een kunst-en-vliegwerk dialectiek wil hij de inhoud van het ‘ik’ systematisch uitputten, om tenslotte een hyperabstracte hoedanigheid over te houden. Heel die loze argumentatie werd opgebouwd pour les besoins de la cause. In werkelijkheid gaat het erom het enkelvoudige vanzelf ondergeschikt te maken aan het algemene, omdat

men dan gelijkerwijs het individuele kan ondergeschikt maken aan die ‘concrete algemeenheid’ bij uitstek die de Staat is. Het is Hegel-de-etatist die hier zijn richtlijnen voorschrijft aan Hegel-de-filosoof. In dit opzicht, zoals in zovele andere, blijft Hegel representatief voor de ganse filosofische ontwikkelingsgang die ingezet werd met Platoon, en waarvoor de enkeling eigenlijk nooit bestaan heeft.18) Hegel is en blijft de insider van de filosofie, de denker die conceptualiseert zoals hij ademt, en daardoor het gewillig slachtoffer wordt van een aantal denkgewoonten die onvermijdelijk samengaan met het eeuwenlang hanteren van het ‘onthecht’ medium dat de filosofentaal is. Hij is zozeer een insider dat hij alle denkbare standpunten met elkaar in overeenstemming tracht te brengen op een ‘hoger’ vlak - ook wanneer hij daartoe wel eens een triade thesis-antithesis-synthesis invoeren moet die een bepaald clownesk uitzicht vertoont. Wereldhistorische filosoof bij uitstek, tracht Hegel in één lekensysteem te doen versmelten, de dogmas van het kristendom, de Griekse erflating en de verworvenheden van het denken sinds Descartes. Zijn eigen filosofie ziet hij als een gepredestineerde vervulling, als de grote verzoening van alles en allen, als de afsluiting van een bepaalde epoche in het menselijk daar-zijn. Verder kon men volgens hem niet gaan in het denken.19)

Zo wàs het ook. Verder kon men niet gaan, omdat men dan de filosofie als dusdanig diende te ‘overstijgen’. En hier plaatst zich het groot moment Kierkegaard. Men kan de Deen op veel manieren interpreteren, maar haast altijd wordt daarbij de basisfout begaan dat men in hem een ‘filosoof’ ziet in de zin waarin Hegel, Kant, Leibniz (noem maar op) filosofen zijn. Dat is Kierkegaard beslist niet. Zijn denken in nuce? Hij stelt vast dat de filosofie als onmiskenbare roeping de algemeenheid heeft, zoals dat het sterkst geëtaleerd wordt door Hegel. Maar door zo te zijn, stelt hij vast, miskent ze noodzakelijkerwijze mij, Sören Kierkegaard. Dit is onvergeeflijk, want per slot van rekening ben ik het, enkeling getrokken op één enkel exemplaar, die alle problemen stel betreffende leven, wereld en lot. Anders verwoord: zo ik zinvol wens te leven, dan kan ik onmogelijk tegelijk leven èn in de filosofie èn in het leven. Het is het een of het ander, en elke tussenweg loopt uit op een koe-

handel. Maar kan ik misschien niet tegelijk gedijen èn in het leven èn in een andere soort bezinning? Ja, dat kan ik, meent Kierkegaard, namelijk in de religie. De religie is van die aard dat ze mij een samenhangende uitleg bezorgt omtrent mijn daar-zijn en mijn problemen, net zoals de filosofie, maar dan op een manier die me toelaat mijn enkelheid te ontplooien àls enkelheid.

Wie de pointe van dit argument over het hoofd ziet, miskent op grove manier niet alleen Kierkegaard zelf, maar de kolossale denkrevolutie die zijn historisch moment vertegenwoordigt. Kierkegaard wil zich voornamelijk schrap zetten tegen de lelijkste aspecten van Hegel, maar door dit te doen groeit hij virtueel uit tot de ‘antithesis’ van de ganse filosofie. Kierkegaard is een dóór en dóór religieuze natuur, die voor een filosoof gehouden wordt onder het voorwendsel dat ook hij zijn kijk op de dingen tracht te expliciteren aan de hand van een min of meer vertogend geheel. Nochtans zou de manier waarop hij dat doet ons al wijzer moeten maken. Hij is inderdaad wars van alle techniciteit, en bedient zich uitsluitend van de algemene omgangstaal. Dat hij, vlak na de verschrikkelijk technische Hegel, het filosofisch medium geheel links laat liggen, zou direct onze ogen moeten doen opengaan. Zoals ons dit ook klaarder zou moeten doen zien in de meeste hedendaagse existentiefilosofen, die vaak technischer zijn dan ooit tevoren (Heidegger, Sartre), en daardoor laten uitschijnen dat ze de les van Kierkegaard nog steeds niet begrepen hebben - niet wèrkelijk. Ze hebben ons denken met boeiende bevindingen verrijkt, maar op de keper beschouwd ziet men ze nog steeds evolueren binnen de omheining van het ‘filosofisch tijdperk’. Steeds opnieuw begaan met de pseudoproblemen van het Zijn en de lelijke abstracties die daarmee gepaard gaan, schijnen ze maar niet te kunnen inzien dat dit stadium van ons bij-de-wereld-zijn voorbijgestreefd is en dat de zich bezinnende mens al een heel eind op weg is naar de volwassenheid van de volbloed-enkeling. Niet-verfilosofeerde geesten kan men heden ten dage nog moeilijk afschepen met wat ingewikkeld conceptueel gezwam, of paaien met een of andere ‘dialectische’ uitleg over de noodzaak van hun aanpassing aan de bestaande maatschappij!

De eerste van die volbloed-enkelingen waarvoor en waar-

van het denken van fundamenteel belang is, is precies Nietzsche. Was Hegel de typische insider, dan is Nietzsche de gedeclareerde outsider. Hij is het zelfs dubbel, want als getrainde filoloog was hij eerst een insider geweest. Als typische enkeling staat Nietzsche, net als Kierkegaard, volkomen vijandig tegenover elke techniciteit. Waar men Hegel enkel ontcijferen kan met de vuisten tegen de slapen, daar is Nietzsche wellicht de best-schrijvende van alle Europese filosofen. Dit is o.m. te wijten aan het feit dat alle problemen die hij aansnijdt zijn problemen zijn, t.t.z. dat hij die problemen maar aanboort of ernaar terugkeert in de mate waarin hun behandeling hem dienstig zijn kan voor eigen ontwikkelingsgang. Het is daarom logisch dat Nietzsche-verguizers vaak hun pijlen richten op Ecce Homo, want dit dagboek is wellicht het meest karakteristiek voor Nietzsche-de-tot-de-algemeenheid-onbekeerbare. Naast zùlk een dagboek komt zelfs Kierkegaard halfslachtig voor.

In de grond was de ‘opstandeling’ Kierkegaard veeleer een eigenaardigheid in het Westers denken, een zonderling in een wereld van brave burgers. Hij was weliswaar in verzet tegen alle abstractomanie, maar dan op grond van een soort revivalism voor privégebruik. Op de Kerk hakte hij maar los omdat ze Jezus verraden had door zijn eenmalige boodschap te bedelven onder de sociabiliteit. In hart en nieren was hij dus wel een neen-zegger t.o.v. alle van buiten komende ordeningen, maar uit de ban van zijn opvoeding is hij nooit geraakt. Nooit of nooit kreeg hij zich gedeconditioneerd. In tegenstelling met zijn collega-pasterszoon Nietzsche had hij het geluk niet, op jeugdige leeftijd een hinderlijke vader te verliezen. (Van Gogh zal later lijden onder dezelfde handicap). Tegen het burgerlijke Kopenhagen was hij in levenslang verzet, maar het had hem, in de gedaante van een rigoristische vader, blijvend scheefgetrokken. Vermoedelijk is Kierkegaards vertekend-worden een van de grootste tragedies geweest die een superieure geest ooit meegemaakt heeft. Met een geniaal peilingsvermogen begaafd zijn - en dan niet aan uw eigen zijnsvlak kunnen! Men kan zich allicht voorstellen tot welke hoogten Kierkegaard zou opgeklommen zijn, had hij zich in volle vrijheid kunnen ontplooien...

Hoe dit zij, het is een feit dat hij, in de grond, ‘braaf’ bleef

tegen heug en meug. Hij miste helemaal het heilig ongeduld dat Nietzsche instinktmatig opbracht tegen alle gevestigde dingen: kerken, instellingen, klassen, systemen, waarden. Op zijn slechtst is Kierkegaard een enerverende uitrafelaar van belijdenissen; op zijn best, een gelaïciseerde purist van het kristendom, een geest voorzien van een superieure knobbel voor droogkuis; meestal echter, een revolutionaire conservatief met een studentikoze ziel. Tegen de achtergrond van zulk een onvoldragen persoonlijkheid lijkt Nietzsche nog eens zo verwoed te filosoferen ‘met de hamer’. Maar laten we ons door die uitdrukking, die hij zelf gebruikt, niet van de wijs brengen! Want van die hamer, waarvan Nietzsche zich op even virtuoze als doortastende manier bedient, zijn drie variëteiten te onderscheiden: de hamer als goedendag (als knots op dikke schedels), de hamer als spechtsnavel (of bevraging van de wormstekigheid der dingen) en de hamer als instrument van orde (de hamer van de voorzitter). Die ingebouwde ‘hamer’ stelt Nietzsche ertoe in staat in zijn zelfbewustwording een zijnsplan en dimensies te bereiken waarvan het lot gewild heeft dat ze nièt weggelegd waren voor Kierkegaard.

Nietzsche was, zo mogelijk, een nog religieuzer natuur dan Kierkegaard. Tijdens zijn jeugdjaren overwoog hij zeer ernstig in een klooster te gaan.20) De allesdominerende idee van zijn leven - Umwertung aller Werten - is een dóór en dóór religieuze idee: alle religiestichters hebben ze gemeen. Het kristendom viel hij aan omdat het niet religieus genoeg was, maar hij predikte die verzetsidee met de gloed van een profeet. Zijn voortdurend zoeken naar modaliteiten van ‘overstijging’, van manieren van boven zichzelf uit te groeien, was ontegensprekelijk een geëvolueerde vorm van zoeken naar ‘heil’. Wat hij vooral van Schopenhauer leerde was diens lekenascese: het leren onthecht worden van zichzelf. Nietzsches ascese was echter geen vorm van zelfkastijding, maar een techniek tot zelfopdrijving, een middel tot intenser leven op dit plan, hier op aarde. ‘Ik ben een van die machines die bijwijlen ontploffen. De intensiteit van mijn emoties doet me beven of in een lach uitbarsten’.

Kierkegaard, tegenstribbelende gelovige, zag zich staan aan een tweesprong waar hij te kiezen had tussen de Heiland en de Meester, tussen Jezus en Sokrates. Hij bleef voor

Sokrates zijn hoed afdoen, maar koos Jezus. Nietzsche, voor dezelfde keuze geplaatst, bleef voor Jezus zijn hoed afdoen, maar koos Sokrates: verstandelijke bewustwording vóór alles. Gebeurlijk viel hij Sokrates aan - vooral op grond van het feit dat Sokrates de dionysiaanse vreugde nooit zou gekend hebben (wat waarschijnlijk klinkt) - maar hij vereerde niettemin in hem de man die van elk probleem zijn probleem maakte, een probleem op te lossen met eigen middelen, zonder hulp van buiten, en met esprit de rigueur. Wat is inderdaad het geheel van de Unzeitgemässe Betrachtungen, van Morgenröte en van Menschliches, Allzumenschliches? Een reeks ‘sokratische’ boeken, die Nietzsches eigen leerschool in de skepsis begeleiden en uitdrukken. Die skepsis voerde hem, gelijk elke nooit tot stilstand komende kritiek die alleen maar gevoerd wordt door het verstand, in een nihilisme dat voor de meesten een straatje zonder eind zou geworden zijn. Nietzsches enorme vitaliteit haalde hem eruit om hem naar een positief nihilisme te voeren. In Sanctus Januarius kan hij reeds getuigen: ‘Ik leef nog, ik denk nog; ik moet nog leven, want ik moet nog denken. Van nu af wens ik op alle ogenblikken alleen nog een ja-zegger te zijn’. Dit besluit tot ja-zeggen noopt hem ertoe eerst en vooral amok te lopen tegen al wat hem van zijn taak weerhouden wil, lees: gans het museum van het denken. We krijgen dan ook te lezen dat haast alle vorige filosofen warhoofden en dikschedels waren, en dat hun ‘systemen’ een uitstalraam blijven van hun petieterige, al te menselijke beperkingen. In dit opzicht krijgt Platoon het hard te verduren, maar ook de ‘ersatz-moraal’ van Kant en de ‘vrijwillige blindheid’ van Hegel moeten het erg ontgelden. Al die denkers exalteren immers het denken alsof dit kon gescheiden worden van de noodzaak tot intens leven, en alsof de bemoeiingen van de betrokken denkers volstonden om het geïnstalleerd te krijgen op een ‘superieur’ vlak. Het gevolg van die waanvoorstelling is geweest dat de filosofen het leven gedevalueerd hebben. Ze zagen niet, of wilden niet zien dat denken slechts een instrument is tot voller leven. De ware manier van mens-zijn is een integrale manier: een manier van ja-zeggen, van prijzen ten allen koste. De ‘alleen-maar-denkers’ hebben ons leven vergiftigd, er een tweederangsartikel van gemaakt.21) Vandaar de grootste daad waartoe de door hen gefnuikte

mens als weerwraakprestatie in staat is: dennoch preisen, steeds meer bewustzijn opdoen van de ergste vormen van het eeuwig neen dat het leven ons grijnzend opponeert, en tóch de reusachtige krachtsinspanning opbrengen dat alles te verteren, de wil dit leven tóch positief te vinden.

Stap voor stap, tot schreiens toe, leerde de universitair-gevormde geest die Nietzsche was zichzelf ja-zeggen. Eigenlijk vordert hem na korte tijd nog maar één basisvraag op: wanneer we de ervaring tot het bittere einde toe volgen, wacht ons dan een uiteindelijk Ja of een uiteindelijk Neen? Die nieuwe versie van Hamlets vraag neemt er dan een andere bij de hand: is er een mens denkbaar die uiteindelijk zou kùnnen zeggen: ‘Ik aanvaard àlles, een uiteindelijk Neen incluis’? Kan men een profeet visualiseren, een heilige, een genie, een man van de daad, of wellicht nog beter een combinatie van alle vier, die zóiets zou aan kunnen? Neen. Daarom vordert Nietzsche zulk een mens; een mens voor wie de ervaring de geliefde doodsvijand is waarmee hij zijn leven lang te worstelen heeft om tenslotte te kunnen uitmaken (misschien) wat er nu van is: slaaf van die ervaring, of meester erover? Die ervaring, zoals gezien door Nietzsche, wordt nu zó ontzaglijk groot dat de mens die ze in haar geheel verteren wil zwellen moet gelijk een luchtballon - om dan te barsten. Daarom moet zulk een wezen ophouden een mens te zijn om een Uebermensch te worden. En ineens staan twee opvattingen pasklaar: de Uebermensch en de Eeuwige Wederkeer. Zoals plots ook de ijzeren interne logica blijkt van gans Nietzsches denken.

In de eerste plaats moet Nietzsche wel in opstand komen tegen Darwin. Een consequent darwinisme refereert immers gestadig naar de algemene evolutie, zodat het de enkelheid en de onvoorspelbare toevalligheid van de grote man veronachtzaamt - en zeker de Uebermensch. Darwin is echter ondenkbaar zonder een deterministische wereldopvatting zoals die van Laplace. Want het organisme wordt door Nietzsche gezien als een deel van de ganse natuur, en hoe zou zulk een organisme door de Evolutie naar de toekomst kunnen gepiloteerd worden indien het niet zó was dat die natuur zich eerst zèlf futuristisch ontvouwt? Daarom dient de kritiek op Darwin verlegd naar het ‘stuntelig’ determinisme van de officiële wetenschap, waarvan Laplace precies

het model geleverd heeft. Want wat is het determinisme van Laplace? Men zou het kunnen definiëren als zijnde een activistische totaalprogrammatie, waarin het moment-nu, hoe dan ook ontstaan, de deur opent op een eindeloze toekomst die door een bovenmenselijk brein zou kùnnen voorspeld worden, moest dit brein op feilloze manier localisatie en beweging kennen van alle bestanddeeltjes van de kosmos.22) Zulk een conceptie brengt niet alleen de eis van het ‘bovenmenselijke’ lelijk in de knel, ze komt ook nog neer op een algehele ontwaarding van het moment-nu. Want dan kunnen, in het wad naar de toekomst, àlle stenen even goed dienen: hoofdzaak is dat we er een onder onze voeten vinden. Maar de Uebermensch, zijnde een existentiële eis, betekent de ‘voorrang’ bij uitstek: hij is de hoogste vorm van niet-evolutieve selectie.

Komt daar nog bij dat het wetenschappelijk tweespan Laplace-Darwin het technisch substratum geleverd heeft voor een van de ergste conditionnementen waar Nietzsche zich uit te sleuren had: de romantiek. Een denkstramien zoals dat van Laplace en Darwin staat immers borg voor de eindeloze ‘vooruitgang’, in contrast met de cyclische wereldvisie van weleer.23) Nu is die vooruitgang een kijk op de zaken die eerst in een tweede stadium een industrieel gezicht opzetten zal. Aanvankelijk is zulk een visie zuiver romantisch. Novalis (leerling te Pforta vóór Nietzsche!) spreekt van ‘de vernietiging van het heden en de apotheose van de toekomst die een waaràchtig betere wereld is’. Maar dit romantisch futurisme is ook een verkapt traditionalisme: men ziet de ‘apotheose van de toekomst’ vol heimwee terugblikken naar de sereen-kristelijke Middeleeuwen.24) Die Middeleeuwen fungeren dan als archetype van een geborgenheid die de romantische mens zo erg ontbeert. Want de typische romanticus is een opgejaagde gevoelsmens, die zo sterk naar ‘bovenzinnelijke’ werkelijkheden haakt omdat de harde klappen die déze wereld pleegt uit te delen hem teveel zijn. Het geval kan dan best gerationaliseerd worden door te verklaren dat het ‘gewoon’ bestaan een illusie is. Dit is echter voor Nietzsche, man van de ‘voornaamheid’ en dus van het frontmaken, een miskenning van de erflating der Franse moralisten, en een laten verloren gaan van de Aufklärung in een Verdunklung. Bovendien ziet Nietzsche dat de werkelijk-

heidsontvluchter in feite een ontvluchter is van het moment-nu. Dit is logisch: als gevoelsmens is hij geankerd in het verleden, en als dromer in de toekomst; zodat voor het Nu geen plaats meer is in zijn bekommernissen. De zoete kern van zijn belangstelling is nooit actueel. Maar het dennoch preisen neemt de Freude am Dasein bij de hand, en deze laatste is uiteraard ‘Grieks’, uiteraard ‘klassiek’. Ze kan enkel gedijen in een bewuste Nu-cultus. Immers, hoemeer ik het huidig ogenblik zijn potentie tot vreugde afhandig wens te maken, des te meer ook moet ik dit ogenblik zien in zijn eigenheid, in zijn eindigheid, in zijn zelfgenoegzaamheid, in zijn ontdaan-zijn van alle seriële bijgedachten. ‘Daarop bracht Zarathustra, uit de vreugde van de Uebermensch, het geheim dat alles wederkeert’.25) Dit ‘uit’ verklaart alles.26) ‘Blijft de aarde trouw’: misschien wel de meest kenschetsende zin van heel Nietzsche. Nooit gaan lopen! Alle mogelijkheden van het hier-en-nu uitknijpen. Vooral dààrom zijn Laplace en Darwin onverenigbaar met het Nu. Even goed water en vuur bijeenbrengen. Het Nu kan immers zijn unieke waarde, zijn waarde van vorming en van integrale mededeling alleen krijgen van een opheffing uit het tijdsgebeuren. Zodat de kordate valorisatie van het Nu de Eeuwige Wederkeert vordert. In de beginfaze van zijn denken zag Nietsche de samenhang niet tussen Uebermensch en Wederkeer - Die samenhang niet ziende, besloot hij hem te smeden. Als wapen tegen de romantiek, tegen de dwangvoorstelling van de evolutieve vooruitgang. Het is de anti-romantische houding van Nietzsche die de Uebermensch verklaart! Om te kunnen gedijen, kan de Uebermensch het niet stellen zonder de Wederkeer, die hem voor de ‘evolutie’ behoedt.

Men ziet nu de logica van het geheel. Dennoch preisen is denken in termen van Mittags, is daardoor de Uebermensch invoeren en is deze laatste verheffen tot een waarde sui generis door mobilisatie van de Wederkeer. Men kan het ook zó uitdrukken: Nietzsche giet het lood van de Wederkeer in de schoenen van zijn Uebermensch om hem bij voorbaat te dekken tegen het gewichtloos idealisme van Hegel of Leibniz, dat halt wil maken bij het samenbundelen van de kosmos tot een ‘bevredigend’ systeem. (Want in de grond zou ook Hegel kunnen zeggen zoals Leibniz: Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes. Hij zei

trouwens iets dergelijks: ‘God is in zijn hemel: alles is in orde met de wereld’). Rijst dan de cruciale conclusie: de Uebermensch is geen ideale, maar een existentiële conceptie. Waarbij dan de Wederkeer de ultieme credo wordt van de volledig dóórdenkende mens die uit het drijfzand van het nihilisme geraakt is. Het gaat hier om een diep-religieuze, anti-humanistische opvatting van ons daar-zijn. De Zarathustra, die er ons de poëtische anatomie van brengt, bevat veel bladzijden waaruit dit hooghartig antihumanisme blijkt, maar het telt er weinig die even diep-religieus inwerken als het Nachtlied en het Tanzlied. Die klinken gelijk de Psalmen van David, of gelijk de Gitas. Waarlijk: de Zarathustra kon slechts geschreven worden door een vrijwillige outcast, door iemand die zich wetens en willens buiten de maatschappij wenstte te plaatsen - zoniet buiten de mensheid.

Een commentator als Ewald doet dan ook bepaald potsierlijk aan, wanneer hij de Wederkeer ziet als een soort kantiaanse categorische imperatief.27) Alsof Kant ooit beroep doet op onze psychologische disposities! Op het stuk van de moraal zegt Kant voornamelijk dit: weet dat bepaalde levensregels strijdig zijn, maar dat die tegenstrijdigheid eerst aan het licht treedt wanneer de nodige conclusies gehaald worden uit de universele adoptie vàn die levensregels. Hoe we daarbij emotioneel reageren - dit interesseert Kant voor geen cent. Terwijl de mens die de Wederkeer beaamt zijn levensregel haalt uit de overpeinzing van een primordiale drang. Nietzsche is niet in de eerste plaats een moralist (misvatting van veel nietzscheanen!), maar een man van de absolute geest - in een nog véél sterkere zin dan Hegel. Zijn hoofdbekommernis is en blijft de voor niets terugdeinzende promotie van de kunstenaar, van de kunstenaardenker (nooit de denker alléén!), van de ‘zelfgeschapen’ mens wiens vitale volmaaktheid die van de gewezen ‘heilige’ komt aflossen. Of Goethes Bildung in een onvoorziene dimensie van uitzinnigheid. Voor de rigorist van Königsberg was het moreel gedrag een schakeling na mekaar; voor Nietzsche houden afzonderlijke daden op belangrijk te zijn (wat Kant zou doen ijzen). Telt nu, een algemene geestesgesteldheid die, samen met het opvrijen van het eeuwig-nu, de eigen wordingsbereidheid bevestigt, en waarbij dus gisteren en morgen verbleken naast het heden. Om die reden

is Goethe steeds een van Nietzsches ‘goden’ geweest: wegens de passie van die ‘Olympiër’ voor de klassieke levenskunst, die steeds een nu-cultus is. In dit opzicht is een zo fijne denker als Cassirer er schromelijk naast, wanneer hij Kant te dicht bij Goethe wil brengen.28) Het enorm verschil tussen beiden ziet hij niet. Nietzsche wel. Zegt hij in Göttzen-Dämmerung: ‘Kant, de tegenpool van Goethe’. Nogmaals: het is niet de ‘geschiktheid’ van een darwiniaanse programmatie die het al-belangrijk iets is, maar de ‘macht’ die gebracht wordt door het enteren van steeds meer leven.

De hele manier waarop Nietzsche omspringt met zijn vocabularium wijst trouwens op de diepe, ongeëvenaarde existentialiteit van zijn denken. Er bestaat immers tussen een aantal woorden, begrippen, zinsneden, enz. een samenhang die spruit uit de gerichtheid van de mens die ze bezigt. Neem daar de ‘sociale’ mens, of negen en negentig procent van de soort: zijn voornaamste bekommernis blijft het aan gang houden van het ‘systeem’ dat hij, kort na zijn geboorte, kant en klaar aantreft. Daarom verwijst hij, in zijn vocabularium, voortdurend naar het ganse verleden van het sociaal patroon, en bedient hij zich van een terminologie die steeds het kettinkje-spelen op het oog heeft. In zijn mond worden dan woorden als ‘systeem’, ‘samenhang’, ‘orde’, ‘overeenkomst’, ‘zijn’, ‘identiteit’, ‘consequent’ e.a. zo goed als synoniem. In zijn mentaliteit roepen ze elkaar voortdurend op, als partners in de gatlikkerij. Zo zegt b.v. zonder een zweem van ironie Robert de Traz: ‘Laat ons onszelf gelijk blijven uit deugd. Wat misschien het best de Westerse mens definieert, dat is de trouw’. (Helaas ja!). Wat zegt echter het vocabularium van de mens-van-het-nu? Het maakt synoniem: ‘vrijheid’, ‘vreugde’, ‘worden’, ‘macht’, ‘wellust’, ‘hoogmoed’, ‘ogenblik’; ten lange leste: ‘Uebermensch’, ‘Wederkeer’. Een aristocratische nomenclatuur. En de ene nomenclatuur sluit de andere uit.

Nietzsches ‘bijbel’, de Zarathustra, is in de eerste plaats een evangelie van de wil, van verbetenheid in het willenworden. Zoals zijn schepper, is Zarathustra een intellectueel van aanleg, maar hij is ook een dichter, een natuurmystieker en een danser. Hij bezingt alle denkbare ‘electriciteit’. Haast onbegrijpelijk is het dat gekwalificeerde waarnemers die fundamentele lichamelijkheid niet gezien hebben. Er is daar

b.v. Anânda Koomaraswâmi, die wellicht het beste essay over Nietzsche schreef, ooit gepleegd door een niet-Europeaan: Cosmopolitan View of Nietzsche. Eerst lezen we - volkomen terecht - dat er een verwonderlijk parallelisme bestaat tussen het denken van Nietzsche en dat van de oosterse religies. (Geen wonder: Nietzsche werd immers ‘op gang’ gebracht door de met Indië dwepende Schopenhauer). Maar op het beslissend moment blijft Koomaraswâmi in gebreke. Want waarom heeft hij, ter illustratie van zijn thesis, het allervoornaamste niét weten op te diepen uit de Zarathustra, namelijk Nietzsches conceptie van de ‘dansende god’? Of is de Siva Natarâdja soms geen Indische Dionysos? Het ganse boek van Koomaraswâmi héét dan nog The Dance of Siva!

Waarom beklemtoonde Nietsche, in een hoofdzakelijk existentieel verband, zozeer de lichamelijkheid? Wellicht niet alleen als tegenwicht voor eigen verstandelijkheid. In zijn aanvallen op het kristendom, die dansloze religie, stelde hij terecht aan de kaak, het schreeuwend gebrek aan lichamelijkheid van de Europese gelovige; maar het is zeker fout, zoals hij schijnt te doen, zulks Jezus in de schoenen te willen schuiven. Objektief gezien, speurt men vergeefs naar enige anti-lichamelijke houding in de ons overgeleverde uitspraken van Jezus. Het is Paulus die daarmee begonnen is. Daarom is de titel van Nietzsches boek Der Antichrist misleidend - ook voor Nietzsche zelf. Anti-Luther zou veel juister geweest zijn, want Luther, die de plak gaan zwaaien is over gans de Duitse religiositeit, was wel degelijk een nieuwe Paulus, een superlatieve misprijzer van het lichaam. Misschien is het omdat Nietzsches verzet tegen Luther op obscure manier in hem blijft voortbroeden dat hij die hatelijke Duitser ‘raken’ wil doorheen Jezus...

Als besluit van al het voorgaande kan gezegd worden dat het evangelie van de wil dat de Zarathustra brengen wil weliswaar afgestemd is op algehele verheldering, maar toch niet in de eerste plaats een wil tot de ‘waarheid’ is, zoals dat bij Hegel het geval is. Waarbij dan de scherpste tegenstelling tussen Nietzsche en Hegel tot uiting komt. Want de wil tot de waarheid is onvoldoende voor hem die zich, zoals Nietzsche, volkomen existentieel wenst in te stellen. Nietzsches ‘wil’ is vooral een wil tot uitbundiger leven, tot

scherper bewustzijn, tot rückhaltlose infusie van de geest in een organisme dat snel tevreden is, zelfs met schrale porties van zichzelf. Het is een drang naar absolute religie die hier vooropgesteld wordt.

Na dit alles meldt zich dan de mogelijkheid het verband tussen de drie besproken denkers óók vanuit een hegeliaans perspectief te gaan bekijken. Als boutade die wel eens met de werkelijkheid zou kunnen overeenstemmen kan men dan zeggen dat Hegel de ‘thesis’ is, Kierkegaard de ‘antithesis’ en Nietzsche de ‘synthesis’! Dit opent echter perspectieven van zulk een draagwijdte dat ze een omstandige analyse vergen.

(Wordt vervolgd)


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs