Logo DBNL
De Nieuwe Stem. Jaargang 18 (1963)

De Nieuwe Stem. Jaargang 18

(1963)– [tijdschrift] Nieuwe Stem, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ger Harmsen
Groen of rijp?1)

II

Godsdienst en religie

In de gedachtengang van Marx vormen atheïsme en communisme een conditio sine qua non voor een humanistische wereldbeschouwing. Hierdoor hebben de christenen het moeilijk met Marx; aangetrokken door de maatschappij-kritiek worden zij afgestoten door de godsdienstkritiek. Uiteraard besteedt ook Delfgaauw veel aandacht aan de verhouding tussen marxisme en christendom. Als de katholieken nu eens bereid waren de socialisatie van de productiemiddelen te zien als iets dat op geen enkele manier met het christendom in strijd is en als de communisten nu eens hun atheïsme lieten varen en tot het geloof terugkeerden... Zo ongeveer is de wensdroom van Delfgaauw (blz. 25 en 47). Een dergelijke gedachtengang getuigt van weinig inzicht in de diepe samenhang en fundamentele verbondenheid tussen het atheïsme en het communisme in het denken van Marx. Bovendien worden hier twee zaken door elkaar gehaald die in het praktische leven heel vaak te scheiden zijn: politiek en filosofie.

Natuurlijk ontkomen katholieken en communisten er niet aan samen met alle andere mensen deze aarde bewoonbaar te helpen maken, maar daarvoor hoeft nog niet iedereen gelijk te denken over de lijfelijke ten hemelopneming van Maria. Strijden tegen oorlog, honger, uitbuiting en onvrijheid is zowel op humanistische als op godsdienstige grondslag mogelijk. De geschiedenis levert er voorbeelden te over van. We behoeven alleen maar aan de wederdoperij en de Zwijndrechtse broederschap te denken, om twee voorbeelden van geheel verschillend gewicht uit ons eigen verleden aan te halen. Maar ook al strijden we samen voor al deze doeleinden daarom behoeven we de meningsverschillen op wereldbeschouwelijk terrein nog niet te verdoezelen, integendeel juist daar waar het om de laatste vragen van de zin van ons menszijn

gaat is klaarheid geboden. Wanneer wij wegens het belang van de zaak nog een en ander over de verhouding tussen marxisme en christendom te berde brengen, doen wij dit op zuiver wijsgerige en niet op politieke gronden, want onze bereidheid om met progressieve katholieken samen te werken staat buiten kijf.

Delfgaauw stelt terecht vast (blz. 10) dat Marx atheïst is, maar of dit nu inhoudt, zoals de schrijver meent, dat hij derhalve zonder meer iedere vorm van religiositeit afwijst in de betekenis die dit woord momenteel steeds meer krijgt, is nog de vraag. Het wordt gebruikelijk godsdienst te onderscheiden van religieuze gevoelens in het algemeen, en deze laatste term weer in de oorspronkelijke betekenis op te vattten die het latijn er aan hecht. Theun de Vries hanteert in zijn reeds eerder genoemd essay2) het woord religieus in positieve zin en verstaat hieronder ‘Het bindend gevoels-element, dat mensen in meerdere of mindere mate verenigen of bezielen kan’. In deze zin is b.v. de menselijke solidariteit een concrete gestalte van religiositeit. Een andere uiting ervan is de kosmische eenheidsbeleving die zgn. pantheïstische vormen kan aannemen zonder dat dit iets met godsdienst en zeker niet met christendom uitstaande heeft. Het is nodig dit alles te zeggen omdat er zonder deze gevoelens en belevingen alleen maar een caricatuur van het atheïsme zou overblijven.

Delfgaauw behandelt het atheïsme van Marx als iets bijkomstigs dat men kan laten vallen zonder dat dit de verdere gedachtengang van Marx wezenlijk aantast (blz. 25). Moet men hieruit concluderen dat de schrijver nog helemaal niet tot de kern van het marxisme is doorgedrongen? De afwijzing van de godsdienst en ook van het ideologische denken zoals de ‘Hegelsche Linke’ dit bedreven, is van fundamentele betekenis voor het denken van Marx. Maar Delfgaauw poneert doodleuk dat Marx nu wel het ontstaan van het christendom opvat als een uiterste vorm van vervreemding, maar dat men ook en waarschijnlijk beter het omgekeerde kan aannemen, nl. dat het loslaten van het christendom juist een uiterste vorm van vervreemding is (blz. 15 en 42). Dit gebeurt allemaal zo luchtigjes alsof daarmee niet alles staat of valt. Kan men tot zover misschien nog een ernstig gezicht zetten, geheel onmogelijk wordt dit als Delfgaauw ten aanzien van de sociale ellende gaat verklaren (blz. 103): ‘Men kan daarbij de vraag stellen, of de godsdienst ontstaat, omdat de ellende zo groot is, of dat de ellende ontstaat, omdat de godsdienst de mens van de wereld aftrekt’. Hier laat Delfgaauw het bewustzijn het sociale zijn veroorzaken en begaat daarmee de eenzijdigheid, zij het in omgekeerde richting, die

hij Marx, maar dan ten onrechte, zo als we nog zullen zien, verwijt!

Marx heeft de godsdienst in letterlijke zin radicaal, d.w.z. bij de wortel aangevat. Hij ziet de priesters niet als sluwe bedriegers die de godsdienst hebben uitgevonden om zo macht te kunnen uitoefenen over de mensen; ook volstaat hij niet met de godsdienst te bestrijden omdat de door haar verkondigde opvattingen absurd en onjuist zijn; ook is voor hem de godsdienst niet alleen maar een middel van handige koningen om de sociale rust en orde te handhaven en de armen met hun lot te verzoenen, al kan deze functie aan de godsdienst, wanneer zij eenmaal gevestigd is, niet ontzegd worden. Nee, Marx toont aan dat godsdiensten onder bepaalde historische, d.w.z. tijdelijke omstandigheden ontstaan. Een dusdanige relativering van de absolute waarheid waarop de godsdienst aanspraak maakt, tast deze in wezen aan.

Door de uit de klassenstructuur voortvloeiende uitbuiting en de arbeidsdeling komt de mens vreemd tegenover zijn eigen arbeid te staan en daardoor tegenover zichzelf; de mens die zichzelf verloren heeft projecteert zijn verlangens naar menselijkheid en volmaaktheid in een jenseits. Gedreven door materiële ellende, bestaansonzekerheid en geestelijke nood schept de mens zich een god naar zijn eigen beeld; de mens beleeft deze relatie in omgekeerde zin: god heeft de mens geschapen naar zijn beeld. De mens laat zich geheel door zijn eigen ideologische schepping beheersen evenals en omdat hij zich door de maatschappelijke krachten laat beheersen;; deze omkering gaat zo ver, dat hij de hemel stelt boven de aarde en nu kan Delfgaauw wel poneren dat een christendom dat de aarde ontvlucht het ware christendom niet is, maar welke bewijzen voert hij hiervoor aan? (blz. 19 en 26)

Het marxisme helpt ons de illusie van het christendom ook inderdaad als illusie te zien; door het overwinnen van de godsdienst krijgt het begrip menselijke waardigheid pas een concrete inhoud en treedt de mens ‘aus seiner selbst-verschuldeten Unmündigkeit’, om een bekend woord van Kant aan te halen.

Maar niet alleen de godsdienst ook de vorm waarin de Hegelse filosofie zich aandient ziet hij als een begrippensysteem dat pretendeert de mens individueel, langs geestelijke weg te verlossen; voor de humanist Marx is dit alleen collectief d.w.z. langs politieke en sociaal-economische weg mogelijk. Daarom is de bestrijding van godsdienst en andere vormen van ideologische bevangenheid speciaal in zijn jonge jaren essentiëel voor zijn denken. Deze antithetische houding ten opzichte van de godsdienst is een theoretische,

want in de praktijk van de sociaal-economische strijd is iedere strijd tegen de godsdienst als zodanig onnodig - omdat, zoals Marx meent, deze sociaal-economische strijd de maatschappelijke wortels van de godsdienst aantast, waardoor deze op den duur vanzelf moet sterven door gebrek aan voedingssappen.

Men kan het hier al of niet mee eens zijn, maar wanneer men het er niet mee eens is, houdt dit een volledige verwerping van Marx' wijsgerige denken in, want communisme is nog wel iets anders dan socialisatie van de productiemiddelen!

Maar los hiervan kan Delfgaauw natuurlijk in een of andere vorm een christelijk socialisme voorstaan, wat wel de mogelijkheid voor een verdergaande praktische samenwerking met marxisten schept, doch in wereldbeschouwelijke zin is dit iets totaal anders dan marxisme.

De schandvlek van het materialisme

Marx is geen echte materialist (blz. 85, 110, 11, 113, 125) en de omstandigheden dringen hem een materialistische terminologie op (blz. 86), zegt Delfgaauw verontschuldigend en Marx in bescherming nemend tegen een zo gruwelijke verdenking (blz. 14). Het is beter in dit verband te spreken van realisme, meent de schrijver, een term die Engels overigens omschreef als ‘shamefaced materialism’. Maar waarom al deze omslag? Als Marx en Engels ook in later jaren hun filosofie nadrukkelijk als materialisme presenteren, zullen ze daar toch wel hun redenen voor gehad hebben. Nog in 1886 schrijft Engels dat het grondprobleem van alle filosoferen is: ‘was ist das Ursprüngliche, der Geist oder die Natur’ en zelf geeft hij hierop als antwoord:

Je nachdem diese Frage so oder so beantwortet wurde, spalteten sich die Philosophen in zwei grosse Lager. Diejenigen, die die Ursprünglichkeit des Geistes gegenüber der Natur behaupteten, also in letzter Instanz eine Weltschöpfung irgendeiner Art annahmen - und diese Schöpfung ist oft bei den Philosophen, z.B. bei Hegel, noch weit verzwickter und unmöglicher als im Christentum -, bildeten das Lager des Idealismus. Die andern, die die Natur als das Ursprüngliche ansahen, gehören zu den verschiedenen Schulen des Materialismus3).

Engels spreekt dus [va]n verschillende materialistische scholen. Het argument van Delfgaauw, dat Marx het Franse materialisme uit de 18e eeuw en het natuurwetenschappelijke Duitse materialisme uit

de 19e eeuw afwijst en dus eigenlijk geen echte materialist is en daarbij te groot gewicht hecht aan een paar onduidelijke plaatsen in de Parijse manuscripten, weerlegt Engels bij voorbaat. Delfgaauw moet zich echter ook realiseren dat voor de een materialist een scheldnaam is en voor de ander een eretitel. Ons is het primitiefste materialisme liever dan wat wij zien als de schijndiepte en absurditeiten van het christendom; dit neemt niet weg dat we overtuigde voorstanders zijn van de processievrijheid omdat we de geestelijke vrijheid niet beknot wensen te zien. Wat is er nu echter toch voor vreselijks aan het materialisme? Nemen we als voorbeeld de consequentste der zo gesmade 18e eeuwse Franse materialisten, Lamettrie. F.A. Lange, de schrijver van de bekende ‘Geschichte des Materialismus’ noemt hem de meest belasterde denker die de geschiedenis kent4); verbannen uit Frankrijk zwierf hij van land tot land. Waarin bestond de aanstootgevende kern van zijn denken? Lamettrie achtte het onjuist, zoals Descartes doet, twee substanties: uitgebreidheid (materie, lichaam) en denking (geest, ziel) aan te nemen. Voor hem bestaat er alleen levende materie die uit zichzelf in beweging is; alle leven is een eenheid van lichaam en geest. Geest zonder lichaam is een onmogelijkheid. De consequenties liggen voor de hand: geen god, geen schepper en geen onsterfelijke ziel. Hoe primitief deze Franse arts zijn grondgedachte als gevolg van de beperkingen die de toenmalige stand van de wetenschappen hem oplegde, ook uitwerkte, de gedachte zelf is groots: de eenheid van al het zijnde dat zich in een voortdurende ontwikkeling bevindt. En is dit geen menselijker en verhevener gedachte dan de zoveel moeilijker met de menselijke waardigheid te rijmen christelijke theologie? Zeker, Marx wees het Franse materialisme af, maar niet op de wijze zoals Delfgaauw dit doet; het is een afwijzen in de zin van de Hegelse negatie, wat er positief in was leeft voort in het marxisme. En als we christendom, marxisme en Frans materialisme met elkaar vergelijken dan kan er geen twijfel over bestaan dat Marx meer met Lamettrie gemeen had dan met de christelijke theologen. Zeker Marx stijgt ver uit boven de beperkingen en begrenzingen van het oudere materialisme, maar daarmee houdt hij nog niet op materialist te zijn.

Omgekeerd doet Delfgaauw ook aan het idealisme onrecht door te stellen dat ‘Hegel verblijft in de sfeer der abstracte ideeën’ (blz. 34);; dit geldt eerder voor de Franse materialisten, die juist wanneer zij zich tegenover maatschappelijke problemen geplaatst zagen in een abstract idealisme vervielen. Lukács heeft in zijn studie over de jonge Hegel aannemelijk gemaakt dat deze goed

bekend was met de klassieke Engelse economie en de functie van de menselijke arbeid in de ‘Phaenomenologie des Geistes’ maakt de Hegelse anthropologie heel wat minder abstract en soms zelfs minder idealistisch dan Delfgaauw suggereert. Engels zegt dat ondanks het idealistische uitgangspunt bij Hegel toch ‘überall der reale Inhalt in die Philosophie hineinkam; um so mehr als Hegel sich dadurch von seinem Schülern unterschied, dasz er nicht wie sie auf Ignoranz pochte, sondern einer der gelehrtesten Köpfe aller Zeiten war.... Was Hegels Denkweise von der aller andern Philosophen auszeichnete, war der enorme historische Sinn, der ihr zugrunde lag.’5) Ook Marx zelf zegt van Hegel ‘Die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, dasz er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewusster Weise dargestelt hat.’6) En dit kon Hegel, dank zij de kwaliteiten die Engels ons genoemd heeft. We wezen er reeds op dat Hegel soms historischer en relativerender te werk ging dan Marx.7) Wij laten het moeilijke probleem van de verhouding Hegel-Marx verder rusten en besluiten met de opmerking dat het nooit mogelijk is grote denkers in zo eenvoudige formules te vangen als Delfgaauw bij herhaling probeert; daarvan is de materialistische filosoof dieper overtuigd dan wie ook: de werkelijkheid is altijd rijker dan het menselijke denken voorziet.

Zweefde de geest nu wel of niet op de wateren?

Volgens Marx, zegt Delfgaauw, zijn ‘alle ideëen, die tot uitdrukking komen in wetenschap en kunst, wijsbegeerte en godsdienst, recht en politiek alleen gevolgen (door mij onderstreept G.H.) van de productieverhoudingen’ (blz. 12). Ook op andere plaatsen spreekt Delfgaauw zich op dezelfde wijze uit over de door Marx aangegeven verhouding tussen het maatschappelijk zijn en het bewustzijn. Nu is het merkwaardige dat in de door Delfgaauw zelf aangevoerde citaten uit de geschriften van Marx geen sprake is van een eenzijdig causale relatie, zoals de schrijver de indruk wekt, nee de ideeën zijn er, maar hun uiteindelijke vorm wordt bepaald door het maatschappelijk zijn. Bepalen is wel iets anders dan veroorzaken. Het maatschappelijk zijn brengt geen bewustzijnsvormen voort, het bepaalt alleen de uiteindelijke vorm die deze aannemen. De ‘rigiede tegenstelling tussen onder- en bovenbouw’ waar Delfgaauw van spreekt (blz. 91), is wel typerend voor

de wijze waarop hij Marx weergeeft, maar niet voor Marx zelf. Zelfs in de meest absolute en dogmatische formuleringen waaraan de jeugdschriften zo rijk zijn, komen we een dergelijke voorstelling van zaken niet tegen. Maar juist bij een moeilijk probleem als de verhouding tussen zijn en bewustzijn, blijkt het hoe funest het is zich tot de jeugdwerken te beperken, zoals Delfgaauw doet, zelfs als men de mening van Marx wel adekwaat zou weergeven. Immers ten eerste miste Marx nog de ervaring en kennis om deze verhouding te kunnen concretiseren en ten tweede zijn alle formuleringen uit deze periode polemisch toegespitst en vaak niet eens voor de druk bestemd.8) Al handhaafden Marx en Engels hun stelling dat het zijn het bewustzijn bepaalde en niet omgekeerd, net zoals zij van mening waren dat de mensheid de goden schiep en niet omgekeerd, het was hun weldra duidelijk dat het niet meeviel dit concreet aan te tonen. In 1859 schrijft Engels:

Die Entwicklung der materialistischen Auffassung auch nur an einem einzigen historischen Exempel war eine wissenschaftliche Arbeit, die jahrelange ruhige Studien erfordert hätte, denn es liegt auf der Hand, dass hier mit der blossen Phrase nichts zu machen ist, dass nur massenhaftes, kritisch gesichtetes, vollständig bewältigtes historisches Material zur Lösung einer solchen Aufgabe befähigen kann9).

Delfgaauw schijnt het probleem van de verhouding tussen het maatschappelijke zijn en het bewustzijn niet zo gecompliceerd en moeilijk te vinden, want nu eens draait hij de zaak radicaal om, door te verklaren dat de maatschappij ‘zich inadaequaat gaat structureren’ doordat de christen onverschillig staat ten opzichte van het aardse leven (blz. 43), zonder hier enig bewijs voor aan te voeren, dan weer verklaart hij ‘dat de scheiding tussen onderbouw en bovenbouw niet te handhaven is’ (blz. 73) omdat de mens alvorens een stuk gereedschap te maken hier eerst over moet nadenken en het denken dus het zijn bepaalt en niet omgekeerd. Hier onderschat Delfgaauw als filosoof zijn collega Marx wanneer hij meent hem met zo'n simpele opmerking te weerleggen. Hij onderschat hem niet alleen, maar hij kent hem niet, anders zou hij weten dat Marx hetzelfde nog beeldender en scherper zegt:

Eine Spinne verrichtet Operationen, die denen des Webers ähneln, und eine Biene beschämt durch den Bau ihrer Wachszellen manchen menslichen Baumeister. Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das beim Beginn dessel-
ben schon in der Vorstellung des arbeiters, also schon ideell vorhanden war10).

Blijkbaar ziet hij in deze voor hem zo vanzelfsprekende gedachte waarin volgens Marx bovendien de kiem van het teleologische denken besloten ligt, geen weerlegging van het historisch materialisme. Zelfs als we het biologische probleem buiten beschouwing laten, dat denken zonder hersenen niet wel mogelijk is, is het toch duidelijk dat de mogelijkheden om de inhoud van een gedachte te verwerkelijken afhangen van de materiële mogelijkheden nl. van de beschikbare grondstoffen, gereedschappen en handvaardigheden. En omgekeerd wordt de inhoud van een gedachte, voorzover deze in praktische of wetenschappelijke zin van betekenis is, door de maatschappelijke behoeften en noden bepaald. Dit ligt echter nog allemaal sterk in het individuele vlak; duidelijker wordt de zaak, om bij het voorbeeld van Delfgaauw te blijven, als we ons verdiepen in de sociologie van de uitvindingen. Dan blijkt enerzijds dat in oudheid en middeleeuwen, en laten we daarbij vooral het tsaristische Rusland niet vergeten, vele technische vindingen werden gedaan die geen toepassing vonden omdat de sociaal-economische omstandigheden dit verhinderden, anderzijds dat de maatschappelijke behoefte aan bepaalde uitvindingen deze inderdaad katalytisch versnelden. Engels schrijft hierover aan Starkenburg (25 januari 1894):

Wenn die Technik, wie Sie sagen, ja grösstenteils vom Stande der Wissenschaft abhängig ist, so noch weit mehr diese vom Stand und den Bedürfnissen der Technik. Hat die Gesellschaft ein technisches Bedürfnis, so hilft das der Wissenschaft mehr voran als zehn Universitäten11).

Al meent Delfgaauw dat de onderscheiding tussen onder- en bovenbouw niet te handhaven is, in de moderne sociologie speelt deze nog steeds een rol, niettegenstaande de sociologie zich angstvallig van de economie afgrenst. Wat in ‘Moderne Sociologie’ van prof. dr. J.A.A. v. Doorn en C.J. Lammers, in 1959 verschenen, sociale structuur heet blijkt bij nader onderzoek sterk verwant met de ‘onderhouw’ van Marx, en wat hier cultuur genoemd wordt zou Marx met de term ‘bovenbouw’ aanduiden. Zeker de mens vormt een eenheid van lichaam en geest en de materialist is hier langer en dieper van overtuigd dan de christen, maar dat neemt niet weg dat het voor een analyse van de menselijke samenleving - en dat is een verschijnsel van andere aard en andere orde dan de individuele mens - nog altijd vruchtbaar is uit te gaan van de grote tweedeling waarvan ook Marx zich bediende.

Causaliteit of wisselwerking

Iets anders is natuurlijk van welke aard de relaties tussen onderbouw en bovenbouw zijn. Omdat ook Delfgaauw dit doet, staan we hier nog nader bij stil om te proberen enkele van de ergste misvattingen recht te zetten. Eigenlijk onbegrijpelijke misvattingen, want hoe kan men de geschoolde dialecticus Marx zulke primitief mechanische opvattingen in de schoenen schuiven als Delfgaauw doet? Dit kan alleen wanneer men zich beperkt tot de nog abstracte, categorische en uit polemische noodzaak eenzijdig gescherpte uitspraken die we in de jeugdwerken aantreffen.12) Engels verduidelijkte op hoge leeftijd in enkele brieven zijn bedoelingen en die van Marx. Deze brieven zijn zozeer gemeengoed geworden in de kringen van hen die zich voor Marx interesseren en zo vaak aangehaald dat we eigenlijk schromen het nogmaals te doen, maar als Delfgaauw Marx weerleggend opmerkt, als was het een vinding van hem zelf, dat ‘de ontwikkeling der productiemiddelen op haar beurt weer door de bovenbouw wordt bepaald’ en dat op deze wijze ‘omgekeerd de onderbouw afhankelijk wordt van de bovenbouw’13) dan gaat men er toch aan twijfelen of de bedoelde uitspraken van Engels wel zo afgezaagd zijn als we dachten.

In een brief aan Bloch schrijft Engels:14)

Dass von den Jüngeren zuweilen mehr Gewicht auf die ökonomische Seite gelegt wird, als ihr zukommt, haben Marx und ich teilweise selbst verschulden müssen. Wir hatten, den Gegnern gegenüber, dass von diesen geleugnete Hauptprinzip zu betonen, und da war nicht immer Zeit, Ort und Gelegenheit, die übrigen, an der Wechselwirkung beteiligten Momente zu ihrem Recht kommen zu lassen.

Engels gaat dan verder uitvoerig in op de wisselwerking tussen economische en ideologische factoren, waarbij ‘das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens’ is. De bewering dat het economische moment het enig bepalende, laat staan eenzijdig veroorzakende is, noemt Engels ‘eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase’. En in een brief aan Schmidt15) zegt Engels over dezelfde kwestie ‘was den Herren allen fehlt, ist Dialektik. Sie sehen stets nur hier Ursache, dort Wirkung’ terwijl in werkelijkheid alleen sprake is van wisselwerking, zij het tussen ongelijke krachten. Maar, zegt Engels, al hebben wij verzuimd deze kant van het historisch materialisme nader theoretisch uit te werken, wanneer men de historische en politieke werken leest waarin wij het historisch materialisme concreet toepasten, zal men zien dat wij altijd van deze opvatting zijn uitgegaan. In drie verschillende brieven raadt hij aan als bewijs hiervoor de ‘Achtzehnte Bru-

maire’ van Marx te bestuderen.16) Wij hebben hier niets aan toe te voegen; alleen stellen we nogmaals vast dat de oude Marx rijker, dieper en minder dogmatisch dacht dan de jonge Marx.

Vrijheid en noodzakelijkheid

‘Met de verhouding binnen de “geestelijke natuur” tussen vrijheid en noodwendigheid zal Marx zijn leven lang niet klaar komen’, schrijft Delfgaauw (blz. 110); nu dachten wij dat dit geen schande was, omdat het hier om een werkelijk moeilijk probleem gaat waar al heel wat grote denkers mee geworsteld hebben, maar uit de context blijkt dat voor Delfgaauw de zaak helder en eenvoudig is. We noteerden nog een andere plaats waar Delfgaauw schrijft dat Marx niet ontkomen is aan de schijnbaar onweerstaanbare invloed van het 19e eeuwse determinisme: ‘daardoor worstelt hij gedurende geheel zijn leven met het vraagstuk van de verhouding tussen vrijheid en gedetermineerdheid. De overtuiging, dat de gang der geschiedenis gedetermineerd is, kan bij hem samengaan met een hartstochtelijk beroep op de vrijheid deze gang te beïnvloeden’, (blz. 40) Delfgaauw spreekt hier van een paradox en voor een zo mechanisch denker als hij moet hier inderdaad van een paradox sprake zijn. Prof. dr. D. Wiersma, een filosoof uit een volkomen andere hoek dan Marx, spreekt van ‘het aloude misverstand omtrent het determinisme, als zou dit de menselijke beslissingen afhankelijk willen stellen van uitsluitend factoren, die buiten hemzelf, althans buiten zijn diepste natuur zijn gelegen’.17)

Voor Delfgaauw schijnt het probleem van de vrijheid zo weinig problemen mee te brengen dat hij zelfs verzuimt nader aan te geven wat hij onder dit veelduidige begrip verstaat: bedoelt hij de vrijheid in politieke, psychologische, of misschien wijsgerige zin? Gaat het om de vrijheid van keuze d.w.z. om de mogelijkheid zelf te beslissen of om te kunnen handelen in overeenstemming met zijn eigen diepste natuur?17) Wat het eerste betreft is het duidelijk dat biologische wetten, waaraan ons lichaam gehoorzaamt, en de structuur van de maatschappij waarin wij leven, en nog vele andere wetmatigheden en omstandigheden de grenzen bepalen van de ruimte waarbinnen wij vrij kunnen handelen. De term ‘vrij’ is in dit verband misleidend; beter is het misschien te spreken van de beslissingsmogelijkheid, want zoals de filosoof H.J. Pos het uitdrukte: ‘de vrijheid van keuze heeft haar wortels in een onbewuste bepaaldheid, die zich aan de onmiddellijke ervaring onttrekt’.18) Waar het om deze beslissingsmogelijkheid gaat, duidt deze juist in samenhang met het determinisme iets aan van het

gecompliceerde proces dat we met sociale realiteit aanduiden. De grens tussen ‘vrijheid’ en determinisme verschuift afhankelijk van de situatie. Maken we dit duidelijk aan de hand van Coornhert's goed vaderlandse koopman, die zijn waren niet hier te lande, maar in Spanje van de hand wil doen:

‘Dit werck is ghants vrijwilligh, nemende zijne oorzake alleen uyten koopman zelve’. Storm op zee dwingt hem te kiezen tussen zijn leven en zijn waren en met eigen handen werpt hij deze overboord. Hij doet dit ‘willigh, doch niet vrij van dwang’. ‘Dit is wel een wilkuerigh of willigh, maar geen vrijwilligh werck’. De storm wordt heviger en het schip vergaat toch. De koopman komt in zee terecht. Nuchter stelt Coornhert vast: ‘'t Welck geschiedende moet noodzakelyck de Koopman sterven door d'ingheplante nature, die zonder athemen ende onder 't water blijvende niet en magh int leven blijven. Dit is een noodzakelyck werck, zonder alle berading, kuere ofte wille geschiedende.’19) Nuchter en in een voor ieder begrijpelijke taal geeft Coornhert de gradaties van de vrijheid aan en maakt datgene duidelijk wat voor Delfgaauw een ongerijmdheid is.

Delfgaauw meent dat de jonge Marx meer de nadruk legt op de vrijheid en de latere Marx meer hamert op de gedetermineerdheid van het sociale gebeuren. In deze voorstelling van zaken ontbreekt iedere historische notie. In het deels nog idealistische jeugdwerk van Marx w rkt de hierbij passende zelfoverschatting na, die ook de kring der links hegeliaanse intellectuelen, waartoe Marx behoorde, kenmerkte: zij zouden de wereld wel eens even gaan veranderen; of hoeft men alleen maar jong en idealistisch te zijn om zo te denken? Naarmate Marx ouder wordt en dieper doordringt in het wezen van economie en politiek en de wisselwerking tussen beide, krijgt hij meer oog voor de beperkingen die deze de menselijke wil opleggen, al zal hij de tijd die de maatschappelijke ontwikkeling vergt blijven onderschatten. Bovendien is er nog een groot verschil: de jonge Marx sprak voor zichzelf of hoogstens voor een kleine kring, de lateere Marx is de geestelijke leider van een ‘partij’ in de ruimste zin van het woord. Hij moet zijn aanhangers leren geduld te oefenen en in de jaren van tegenslag het hoofd niet te buigen; de beweging is nog klein en de macht van de heersende klassen groot; ligt het dan niet voor de hand dat Marx de nadruk gaat leggen op de onwrikbare economische wetten die het kapitalisme in de richting van het socialisme drijven? Delfgaauw gaat abstract en dogmatisch te werk en verzuimt de uitspraken van Marx te interpreteren in het licht van de historische en persoonlijke omstandigheden waarin zij gedaan zijn.

Evenmin houdt Delfgaauw er rekening mee dat Marx agitator,

polemist en popularisator was, naast geleerde, wetenschappelijk onderzoeker en filosoof. Een toppunt is wel dat Delfgaauw uit een felle polemiek van Marx met Proudhon een retorische vraag licht, waarin Marx zijn publiek voor de keuze stelt: terug naar de middeleeuwen of vooruit naar het socialisme, en daaruit concludeert dat Marx dus van mening was dat het de mens vrij stond de ene maatschappij of de andere te kiezen (blz. 90/91). Maar dan miskent Delfgaauw het wezen van een zo door en door historisch denken wel volkomen.

Sprekend over vrijheid in wijsgerige zin vatten Marx en Engels deze op als inzicht in de noodzakelijkheid, inzicht in de eigen gedetermineerdheid, inzicht in de wetmatigheden waaraan de maatschappij en de natuur onderworpen zijn, niet omdat de mens daar dan, zoals Delfgaauw meent op willekeurige wijze zelf richting aan zou kunnen geven (blz. 117); wel echter omdat de mens natuur en maatschappij overwint door deze te gehoorzamen, maar daarvoor moet hij ze eerst goed begrijpen.

Wij willen hiermee onze beschouwingen besluiten, hoewel er nog zeer veel te zeggen zou zijn20) waarbij we ons bewust zijn dat het door ons gezegde evenzeer tot tegenspraak prikkelt. Wij hebben er ons toe beperkt de uiteenzettingen van Delfgaauw over de jonge Marx te toetsen op hun historische betrouwbaarheid en al te lichtvaardige en ongefundeerde aanvallen op Marx te signaleren. De ruimte liet niet toe onze eigen mening over de betekenis en houdbaarheid van het marxisme ten tijde van wat men wel het neo-kapitalisme noemt, te ontwikkelen;21) Het lezen van Delfgaauw's boek heeft onze smaak echter niet veranderd; wij laten een groene appel liever hangen tot hij gerijpt en liefst wat rood is.

 

maart 1963


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums