De Nieuwe Stem. Jaargang 18

P. Spigt
De ironie van Albert Camus

In 1949 promoveerde in Groningen de theoloog B. Klein Wassink met een knap proefschrift, getiteld: ‘Credo quia absurdum’ - een uitvoerige uiteenzetting van polemisch-theologische aard met filosofen en schrijvers, die men in het algemeen kan samenvatten onder de naam van existentialisten. Daarbij kwam Klein Wassink vanzelfsprekend te schrijven over Albert Camus - maar heel kort, want de theoloog moest erkennen, dat hij tegen diens ‘philosophie de l'absurde’ niet veel kon inbrengen. Hij kenschetste de denkbeelden van Camus als ‘een vertwijfeld nihilisme zonder meer’, volkomen onvruchtbaar en zonder enige mogelijkheid om aan de zinloosheid te ontsnappen.

Nu is, buiten de psychologie, een overtuiging omtrent de eigen oorsprong, anders gezegd: een geloof (in de onverknoeide betekenis van dit woord) tenslótte een onbetwistbaar gegeven. En als men daarbij

[p. 260]

dan nog erkent, zoals Klein Wassink ook doet, dat geloof niet 'n voor allen geldende evidentie is, dan moet men er als theoloog wel het zwijgen toe doen.

Dit was dus een standpunt: Camus laten voor wat hij is. Maar het was wel ietwat onbehagelijk, waar het toch één van de meest militante atheïsten van onze eeuw betrof - die bepaald niet in duisternis had gefulmineerd, maar die voor het front van de wereld bekroond (of belast) werd met de hoogste legale prijs onzer dagen, hoe twijfelachtig men de waarde van de Nobel-onderscheiding ook mag noemen.

* * *

Het is een goed ding, dat de theologen, beter: de denkende gelovigen, het er niet bij hebben gelaten. Vorig jaar is aan de Amsterdamse Universiteit een theoloog, cum laude, gepromoveerd op een dissertatie, geheel gewijd aan het leven en werken van Albert Camus, in het bijzonder met betrekking tot zijn ethische denkbeelden.^*) 't Is naar mijn smaak een prachtig boek geworden, ten aanzien waarvan de kritiek alleen op hoog niveau mag beginnen. Maar dat is gemakkelijker gezegd dan gedaan.

Deze Dr. F.O. van Gennep, geboren in 1926, studeerde theologie in Leiden en Amsterdam, was daarna vicaris in Den Haag en Maarssen. Op het moment van zijn promotie was hij hervormd predikant in Leidschendam en wetenschappelijk ambtenaar aan de Amsterdamse Universiteit. Met een beurs van het Centre National de la Recherche Scientifique was hij in de gelegenheid in Parijs een aanvullend onderzoek in te stellen, waardoor hij zich kon voorzien van een indrukwekkende informatie, vooral omtrent de naoorlogse journalistieke werkzaamheden van Camus.

Zo is dit boek een onmisbaar ding geworden in de bibliotheek van wie Camus leest, want het is een grondige, systematische, voortdurend onderzoekende

*) Dissertatie over het ethische denken van Albert Camus, door F.O. v. Gennep; Uitgave van Polak & Van Gennep, Amsterdam.

[p. 261]

beschrijving van leven én werk van die heftig levende schrijverspersoonlijkheid, die Camus was. Organisch groeit het verhaal van de afkomst af - de jeugd, het typische milieu van Franse proletariërs in Algerië, het hard-mooie landschap, de eeuwige zee, de tegenstrijdige invloeden, met vooral een nieuw licht op zijn filosofische meester Jean Grenier, zijn ‘lichamelijkheid’, zijn natuur-mystiek, de engagementen in de spanning tussen zijn zelfgenoegzaamheid en verbondenheid, uitvoerige overzichten van zijn creaties, zijn groeiende bewustwording èn zijn weerhoudingen - kortom het verhaal van een bijzonder boeiend leven, dat in een absurde dood te pletter liep.

Aan het slot geeft Van Gennep dan een polemiek, als hij alle draden, dun gesponnen door alle hoofdstukken heen, opneemt en zich principieel, tenslotte zelfs uitdrukkelijk persoonlijk rekenschap geeft van de onmiskenbare bekoring die uitgaat van die prikkelende, eeuwig jonge vent, die Camus altijd bleef.

* * *

Het boek van Van Gennep bezit een aanstekelijke werking, het drijft aan tot lezen, tot dagenlang omgaan met het werk van Camus; zijn boeken rondom opstapelend, nakijkend, terugbladerend. Tezelfdertijd kwam het Parijse gezelschap ‘Les Réalisations Théatrales’ hier enkele voorstellingen geven van Les Justes. En ook dàt was, in het geheel van zo'n herleving van Camus' werk, een unieke gebeurtenis. Van Gennep heeft wel gelijk, in zijn beschouwing van het toneelwerk, als hij er de stijfheid van signaleert. Dat stuk der Rechtvaardigen is wel schematisch en cerebraal, láng niet wat Sartre er bijvoorbeeld van gemaakt zou hebben als men denkt aan wat voor 'n aangrijpende affaire een stuk van ongeveer gelijke idee als Les mains sales geworden is. Maar Les Justes is beslist kenmerkend voor Camus; 't is wel steriel en zo duidelijk van een idee bezeten, dat geen der spelers zich zèlf geheel kan spelen - maar ook toch erg zuiver, erg naïef, erg ontroerend en op enkele momenten een-

[p. 262]

voudig groots. Camus had denkbeelden, ideeën, beter: obsessies, wars van elk compromis - en díe wilde hij veraanschouwelijken, díe wilde hij doen spelen. Daardoor krijgen zijn figuren iets van robots, bedrijvige bedoelingen, in hoogste mate dáár waar zij rechtstreeks motieven belichamen, 't minst wanneer er gehandeld wordt nadat de teerling is geworpen, dus ná de climax, als de bedoelingen van Camus gezegd zijn.

Zo in Les Justes, vierde bedrijf, als de bom gegooid is, de groothertog naar de eeuwige jachtvelden is gezonden, de jonge revolutionair Yanek in de cel zit en de czaristische politie met taktische beweegredenen de groothertogin een bezoek in de cel laat brengen. De confrontatie van deze twee mensen - waarvan Camus tot uitdrukking brengt, dat niemand ter wereld méér met de dode groothertog verbonden kan zijn dan deze twee - die scène is werkelijk adembenemend. 't Moment zèlf moet zich hier ook aan Camus, de overigens zo hardnekkige betoger, hebben medegedeeld - er is feitelijk dan geen spoor van exaltatie meer, er zijn twee mensen die doen wat ze niet laten kunnen, en niets meer zeker weten.

* * *

Deze mogelijkheid in Camus tot sterker beleven van de noodzaak van die ándere werkelijkheid dan die der ideeën - in feite toch een bevattelijkheid voor het compromis als wezenlijke voorwaarde van leven - heeft Van Gennep ook onderkend en zijn betoog is eigenlijk ten dele samen te vatten als een gedocumenteerde vaststelling, dat Camus kort voor zijn catastrofale dood genaderd was tot een nieuwe ontwikkelingsfase - die leidde van een solitaire naar een solidaire reactiewijze.

Het is ook niet te miskennen, dat de laatste novellen, uitgegeven onder de sprekende titel: L'exil et le royaume, - in het bijzonder het verhaal van Daru - een krampachtige drang verraden om de noodzaak van handelen, solidair handelen, te illustreren. Het spastische van die onderneming kan men moeilijk over het hoofd zien. Elk verhaal laat het schetsplan door-

[p. 263]

schemeren dat ideëel onder de tekst gelegen heeft. Dit verdoemt de figuren dezer novellen dan ook tot marionetten.

Maar men moet ook zeggen: het zijn geweldige stappen die gedaan werden. Denk maar eerst aan Meursault uit L'étranger, die zich in de nacht vóór zijn terechtstelling pas volmaakt bevrijd en gelukkig voelt en van harte hoopt dat er veel mensen zullen zijn die hem ontvangen met kreten van haat. En denk dan vervolgens eens aan Rieux, de eenzame dokter uit La Peste, die wéét dat na de epidemie de pestbacil overal sluimert en eens terug zal keren tot nieuwe rampen, en die - zonder hoop maar ook zonder vertwijfeling - tegen de tirannie der ellende zal blijven vechten uit eenvoudige zindelijkheid. En dan tenslotte één van de laatste figuren uit het werk van Camus: d'Arrast uit La pierre qui pousse, die niet zijn eigen bevrijding meer zoekt, ook niet passief en gelaten een plicht erkent, maar die ingrijpt, de steen van een ander opneemt en moeizaam torst, om door anderer bevrijding zichzelf gelukkig te weten.

* * *

Dit is duidelijk het tafreel van een groei naar een houding in de tijd, anders gezegd: naar een sociale moraal. Van Gennep heeft dit dan ook tot centraal onderwerp van zijn commentaar genomen. Het is een vraag van belang dus: welke is de ontstaansgeschiedenis van Camus' moraal of van zijn ethische denkbeelden, en - belangrijkste probleem eigenlijk - hoe staat het met de geldigheid van die moraal, in het bijzonder zo men deze toets aan wat men doorgaans, (simpeler gesteld dan verantwoord), de christelijke ethiek noemt. Deze laatste vraag is in dit boek blijven liggen.

Er wordt dan door Van Gennep betoogd, dat de hoofdtrek van Camus' ontwikkeling genoemd kan worden een groei van religiositeit naar ethiek. Dit zijn woorden, knetterend van misverstanden - maar de auteur heeft er vooraf bemiddelende omschrijvingen

[p. 264]

van gegeven. Hij rept niet van religie, maar van religiositeit, om aan te duiden, dat dit een complex van menselijke bevindingen is, waarin de mens een door hem als absoluut beleefde werkelijkheid gewaar wordt en ondergaat. Hierover kan men lang in- en uitpraten, het klinkt ook wel wat als een conferentie van maatschappelijke werkers, maar het is toch wel helder wat bedoeld wordt en bij Camus is er dan alle aanleiding tot gebruik van de term religiositeit. De jonge Camus kenmerkt zich inderdaad door een extreme vorm van natuurmystiek, door een sterk anti-rationalisme, door een mythische voorkeur voor symbolen. De conclusie, die uit zo'n instelling wel moet voortvloeien: dat elke conceptie van rationele orde faalt en het leven redenerenderwijs geen enkele objectieve zin kan worden toegekend - deze conclusie die traditioneel de filosofie van het absurde wordt genoemd, werd bij Camus toch altijd getemperd (of verontrust, zo men wil) door een erg oorspronkelijke vitaliteit, een ontembare, door tuberculeuze inzinkingen nog versterkte lichamelijkheid. En juist in die levenslust ontsprong bij hem een drang naar twee kanten. Men kan zeggen: als de natuur, meer precies: het lichamelijk beleven, de essentie des levens is, dan ligt een kans op vrede in toewijding aan dit meest eigene, aan de welbehagelijkheid van strikt individuele bevrediging.

Dat levert dan een solitaire levenshouding op. Indien het accent evenwel - door welke omstandigheden dan ook, bijvoorbeeld door ouder worden - éven wordt verschoven, dan kan ‘that man of flesh and bone’ óók zijn zelfbehoud gaan verwachten van een solidaire toewijding, en bevrediging vinden in een opgang in en met een gemeenschap. Deze wending zien wij steeds duidelijker bij Camus in zijn laatste jaren. De mystiek vervaagde en een ethiek, een plaatsbepaling aan de hand van gemeenschapsnormen, kreeg meer contouren. En het is ook misschien in het algemeen wel waar wat Van Gennep beweert: ‘De ethiek begint waar mystiek ophoudt’ (288).

Maar voltooid was deze ontwikkeling bij Camus nog lang niet - de behoefte aan handelend optreden

[p. 265]

werd wel sterker, maar hij werd daarbij heftig geremd door slepende overwegingen omtrent de zinloosheid van alle activiteit. Deze breuk tussen zijn drang tot doen en zijn wanhoop omtrent het effect, is nooit geheeld. In zijn laatste verhalen blijkt hij de solidariteit aanvaard te hebben, maar hij kan 't niet laten er de uiteindelijke hopeloosheid steeds weer van te demonstreren.

* * *

Het is bekend dat Camus geen christen was, beter gezegd - in de woorden van Van Gennep in diens samenvatting: ‘un des plus importants représentants de l'athéisme du XXme siècle’ (313).

Merkwaardigerwijs meent Van Gennep, dat dit atheïsme niet zozeer gebaseerd was op rationele overwegingen, maar eer ontstond door innerlijke onmacht. Hij zegt: ‘Dat Camus geen christen is geworden en ook niet die neiging vertoonde, bewijst dat hij het christendom beter begrepen heeft dan sommige van zijn exegeten. Maar als Camus het innerlijk had gekund zou hij daarbij zeker niet door intellectuele overwegingen zijn verhinderd, omdat hij zich juist door een zeker anti-rationalisme in het christendom aangetrokken voelde’ (291).

Het kan wel zijn dat dit juist is - maar dat is des te erger voor het christendom. Want van enig natuurlijk paganisme was bij Camus, geloof ik, geen sprake. Dat bedoelt Van Gennep ook wel te zeggen. Maar als hij dan innerlijk ook al niet meer tot het christendom bij machte was, dan restte er daartoe helemaal niets meer. Dan was Camus het christendom gepasseerd.

Zijn werk, en ook zijn leven wel, bewijst dat hij intellectueel had afgerekend met het traditionele geloof in alle vormen. Maar wat hem teisterde, wat hem die typische statuur van getourmenteerde ijveraar verleende, dat was de verslagenheid door het emotionele fiasco van het christendom. De ontzettende ijver van Camus voor zijn opinies van het absurde, bewijst naar

[p. 266]

mijn smaak toch wel tamelijk overtuigend, dat hij niet heidens lángs, maar dóór het christendom is gegaan. Wat moet er op de bodem van de ziel van die man een verzekerdheid omtrent de hogere zin en geborgenheid van het leven hebben gelegen, om zó verpletterd te worden door de reflexie dat er geen spat klopt van enige Plan, laat staan het christelijk Plan! Zijn ongeloof was nooit een trotse verachting van het lot, ook geen rustige scepsis voor het lijden, die hij in Sisyphus zo geïdealiseerd heeft!

Feitelijk bezat Camus voldoende aanleg om dupe te worden van de christelijke hoop. Misschien heeft wel alleen zijn elementaire properheid hem weerhouden. Hoe vatbaar was deze man: óver de veertig was hij, toen hij nóg overhoop lag met zijn allang gestorven vader, toen hij historisch toch eigenlijk niet meer te ontwijken beslissingen weerhield uit overgevoelige bescherming van zijn moeder. - Het kan in dít verband wel zijn, dat Klein Wassink gelijk had: het christendom had hem niets meer te vertellen.

* * *

Hierbij kan een voorbeeld genoemd worden. Het was mijn eigen gewaarwording, maar het vermelden wel waard doordat haar een algemene betekenis toegekend moet worden. Dat was de volkomen bevreemding steeds bij het woord Schuld in dit boek - een woord dat in theologische vertogen onvermijdelijk opdoemt. Volgens Van Gennep zou Camus in zijn laatste novellenbundel een open oog hebben verworven ‘voor 's mensen schuld’, en dát zou zijn instelling tot het leven hebben vernieuwd (299).

Dit is nu iets dat mij geheel ontgaat. Ik moet zeggen: hier spreekt de blomme mij geen tale! En eigenlijk is het er vlak bij, dat ik het spreken tijdens een wetenschappelijk betoog in die trant, van ‘'s mensen schuld’ - en dan liefst met een hoofdletter - ongeveer net zo ongepast vind als het bezigen van vakjargon in een algemeen gezelschap. Dat klemt vooral bij Van Gennep, die overigens zo'n distinctie betoont

[p. 267]

en er zich goed rekenschap van geeft - op een naar mijn smaak dramatisch moment van zijn dissertatie - dat hij niet namens de christen in het algemeen spreekt, maar na dieper beraad alleen voor zichzelf. Realiseren theologen zich dan niet, dat een begrip omtrent ‘'s mensen schuld’ in het denken en overwegen van moderne mensen een Fremdkörper is, dat het zelfs te betwijfelen is of onder het gewone kerkvolk nog enig wezenlijk besef van bedoelde schuld heerst?

Zélf begrijpt Van Gennep het ‘schone-handen-idealisme’ van Camus niet - zoals hij zegt: ‘Het is de mens die niet bezoedeld is en geen bezoedeling kan verdragen. Hij weet niet van schuld. Hoe zou hij er van moeten weten...’ (307).

Hier ligt natuurlijk een aanzienlijk verschil. Ter weerszijden staan zij die wél en zij die niet weten van die schuld, wel te verstaan: die met 'n hoofdletter. Ik geloof, dat juist hierdoor het wezenlijke van Camus aan Van Gennep en dan zéker aan de christenen in 't algemeen ontsnapt. En dan zie ik vier dingen die in dat verband achtereenvolgens van belang kunnen zijn.

* * *

Albert Camus is als filosoof eigenlijk van geen enkele waarde - hij erkent zelf herhaaldelijk zijn onkunde. Zijn begripsbesef en woordgebruik is oncritisch en soms is hij zichtbaar geheel verstrikt in zijn eigen redeneringen, doordat hij al doende onbeholpen op tegenstrijdigheden niet verdacht was.

Hij is in zijn politieke, historische en sociaal-economische visies nauwelijks meer dan een beginneling. Zijn ethiek is gebaseerd op overbodig ingewikkelde theses van Jean Grenier, die niets nieuws bevatten, maar door het existentialistische jargon een omwenteling van het denken suggereren - en daaruit trekt Camus dan nogal hachelijke conclusies.

Als schrijver is Camus schematisch, schraal en stijf. Zijn figuren zijn geen levende wezens, zij wòrden geleefd; zij ontplooien zich niet uit zich zelf, maar

[p. 268]

worden voortbewogen in een richting die Camus wenst. Geen enkel boek van zichzelf heeft hij ooit 'n roman willen noemen. L'étranger, La chute heten ‘récit’, La peste heet ‘Chronique’.

Hij was evenwel een ongelooflijk boeiende man, uiterst problematisch en volstrekt de verpersoonlijking van onze tijd. Zijn gehele werk is het doorlopende dagboek van een briljante tijdgenoot. - Dat is één overweging.

Waardoor brak zijn onmiskenbare schrijverschap niet door naar een verbeelding, waardoor bleef hij worstelend steken in dit adembenemende dilettantisme? Men kan dit wel vragen, maar een antwoord is moeilijk en kan, geloof ik, de kwestie nooit beslechten. Er is iets, dat wellicht een spoor levert - zijn ironie. Roger Quilliot verstrekte een ongepubliceerde uitspraak van Camus: ‘Toute mon oeuvre est ironique’. Dit lijkt vreemd voor een man die zo dodelijk ernstig kon wezen. Maar er zit toch wat in. Ironie is: het neerzetten van contrasten, maar mild! Die mildheid - om te beginnen - ontgaat niemand, die hem leest. Hij is op het weke af. En dan: zijn werk is, goed beschouwd, een voortdurende demonstratie van eigenlijk malle contrasten - de ironie van het menselijke lot. Hij laat de onverzoenlijkheden, de tegenstrijdigheden van het menselijke bedrijf steeds spélen. Daar is het vrijwel zijn gehele korte leven bij gebleven. Materieel bezien heeft hij zelfs nog meer van zijn contrasten in essays beschreven.

De ironie is zijn behelpsel geweest. - Dat is de tweede overweging.

Het derde punt is, dat Camus juist hierdoor het christendom niet serieus kon nemen; 't kon voor hem namelijk geen reddende rol meer spelen. Want het christendom bevat toch naar mijn smaak geen oplossing voor het ook dáár erkende contrast, integendeel: het likwideert het hele conflict door de principiële mogelijkheid der verzoening te stellen. Daarmee heeft het christendom elke tragische visie op het leven eigenlijk verwoest. De transplantatie van de meest elementaire geloofsfeiten naar welke tragedie dan

[p. 269]

ook, zou van dodelijke afloop zijn. Geloof in een heilsplan vermag nog wel spanningen te weeg te brengen door trieste incidenten onderwèg - het wezenskenmerk der tragedie: de strijdigheid van waardebesef en gebeuren, wordt immers in het christendom vernietigd, doordat de beide elementen in het kader van een werkzaam godsgeloof zich oplossen sub specie aeternitatis.

De contrasten die de ongelovige constateert, moeten voor de christen slechts schijnbewegingen van één, hogere, eeuwige Bedoeling zijn - in zekere zin ook 'n Ironie, maar dan lijnrecht tegenover die van Camus, die aan de realiteit van de tegenstellingen nooit getwijfeld heeft en zijn ironie allesbehalve als een spel kon beschouwen.

Dit levert mijn weg naar de vierde overweging, die misschien iets kan doen begrijpen van de bevreemdheid van Camus voor het christendom en van de vervreemding van tallozen in deze tijd ten opzichte van de christelijke reactiewijze. Er bestaat namelijk, naar mijn mening géén christelijke ethiek. Indien een christen een ethiek bezit dan is zijn christendom daarvoor in het gunstigste geval overbodig.

De zeven laatste geboden hebben niets specifiek christelijks, - en inzoverre het handelen der christenen de eerste drie geboden tot richtsnoer en de heilsverwachting als verlokking bezit - is er geen sprake van een ethiek, maar alleen van een strategie: een wijze van doen om iets te bereiken.

Bij Camus is duurzaam merkbaar 'n meer dan gewone geluksbehoefte, een koortsige zucht naar gerechtigheid, een dóórbrekend besef ook van menselijke solidariteit - verlokkingen allemaal die er voortdurend waren. Maar een even duidelijke en ondoofbare zuiverheid en zindelijkheid was er evenzeer, waardoor hij begreep of bij instinct wist, dat een pure ethiek pas kan ontstaan voorbij die verleiding.

Tenslotte is hij midden in die ontwikkeling tegen een boom te pletter gereden. We raden er verder maar naar.

Jan. '63