De Nieuwe Stem. Jaargang 15

[p. 751]

O. Noordenbos
Geloof en ongeloof

Het boek van Gerhard Szczessny, Die Zukunft des Unglaubes, in 1958 te München verschenen, heeft in en buiten zijn land veel aandacht getrokken. Niet het minst in ons land waar de in dit jaar gepubliceerde vertaling druk is besproken¹. In Oostenrijk heeft het boek de katholieke cultuurfilosoof en -historicus Friedrich Heer uit zijn tent gelokt met het resultaat dat er tussen hem en de schrijver een briefwisseling is uitgegeven onder de titel Glaube und Unglaube die ook ten onzent is vertaald². De belangstelling voor zijn geschrift is vervolgens nog tot uiting gekomen door de opkomst van een ruim publiek bij de voordrachten die de schrijver in dit najaar in verschillende steden van ons land heeft gehouden.

Wat Szczessny in zijn boek heeft te vertellen mag dan niet alles gloednieuw zijn, het is zeker treffend uiteengezet en laat de lezer niet gemakkelijk los. Hij zegt duidelijk en stellig wat hij op het hart heeft, formuleert pakkend en scherp en strijdvaardig zonder de triomfantelijke uitroepen van de gelijkhebber. Zijn eerlijk betoog blijkt ook op zijn tegenstanders indruk te maken, al wordt het ergens gebrandmerkt als ‘voor een argeloze lezer beslist gevaarlijk en te ontraden’, ondanks de erkenning dat men er ‘zeker nuttig inzicht kan opdoen in de hedendaagse ongelovig-humanistische denkwijze’.

Het boek is namelijk een klemmend pleidooi voor de ‘ongelovigheid’, een pleidooi, zegt Szczessny, dat echter niet mogelijk is ‘zonder tegelijkertijd het geduld en de bereidheid tot begrip der gelovigen op een harde proef te stellen’. Hij stelt vast dat enerzijds het christelijk geloof voor de doorsnee moderne mens ongeloofwaardig is geworden maar dat het anderzijds nog in hoog conventioneel aanzien staat, ondanks de openlijke afvalligheid en de nog meer verbreide reële onverschilligheid onder de zo vele naam-christenen. Wij leven

1 De toekomst van het ongeloof.

2 Geloof en ongeloof.
Beide boeken, vertaald door Johan Winkler, zijn verschenen bij Moussault's Uitgeverij, Amsterdam, 1960.

[p. 752]

volgens Szczessny ‘onder de dwangvoorstelling dat de “godloze” mens een minderwaardig subject en nihilistisch wezen is dat de menselijke orde tot een volledige ruïne maakt en dus met alle middelen in naam van de ware humaniteit en de ware christelijkheid moet bestreden worden’. Hij heeft zijn boek geschreven om ertoe bij te dragen deze voorstelling uit de wereld te helpen.

Nu kan men hiertegen inbrengen - en is ingebracht - dat de schrijver te zeer van een in zijn land bestaande situatie uitgaat, maar het is moeilijk vol te houden dat het afwijzen van het christelijk geloof en het poneren van niet-christelijke overtuigingen daar alleen niet onder een geestelijk en sociaal taboe en stille terreur zou staan. Ook spreekt men elkaar na, en meent het ook nog, dat de kwalen van onze tijd die ik maar niet alle zal noemen toch wel vooral de gevolgen van het geloofsverlies zijn, ook waar het gebaar van het zichzelf op de medeschuldige christelijke borst slaan in zwang is. Dat de oorzaak van het ongeloof zou kunnen liggen in de ongeloofwaardigheid en onhoudbaarheid van de geloofsinhoud kan de christen niet toegeven. Niet zozeer, moet ik aannemen, omdat het ‘peccavimus’ dan zoveel diepere lagen van het christelijk bewustzijn zou raken en vrijwel ondragelijk zou worden, maar omdat het christelijk geloof zijn waarheid boven alle tijden en veranderingen in de tijd uitgeheven denkt. De christelijke waarheid is voor de gelovige christen - in onderscheid van de half- of nauwelijks meer gelovige - een in de ‘volheid der tijden’ geopenbaarde, éénmaal gegeven en niet voor herhaling vatbaar heilsfeit. Wel zal de gelovige, maar tegelijk verlichte christen de toenemende onvatbaarheid voor deze absolute waarheid niet zomaar kunnen toeschrijven aan de propaganda van, letterlijk godvergeten, sceptici, agnosten, humanisten of vrijdenkers, zodat hij hier voor een verbijsterend verschijnsel staat. ‘Religies komen niet ten val’, zegt Szczessny, ‘omdat een paar radicalen en intellectuelen daar hun zin op hebben gezet’. Zij komen ten val wanneer zij niet meer het culturele en sociale leven doordringen en de mens een vast uitgangspunt ver-

[p. 753]

schaffen om taken te ondernemen die de tijd en het milieu hem stellen.

Dit geldt in het bijzonder voor het christendom. Wat eens de uitzonderlijke kracht van het christendom is geweest verkeert thans in zijn specifieke zwakheid. Want het christendom heeft eeuwen lang het Europese continent en het erdoor gekoloniseerde westelijk halfrond plus nog enkele kleinere gebieden beheerst en grotendeels opgevoed en gevormd. Dit hebben boeddhisme en islam ook gedaan voor de door deze religies bestreken gebieden, maar terwijl deze wereldreligies in beginsel een gelijkgerechtigdheid van andere religies erkennen, maakt het christendom er aanspraak op de enige openbaring Gods in al haar volheid te zijn. Deze gezagspraak heeft het christendom eeuwen en eeuwen onbestreden kunnen handhaven. Maar toen de christelijke metafysische waarheid in twijfel werd getrokken en ontkend en als maatstaf voor wetenschappelijke waarheid, voor moraal en wet werd aangevochten, moest zich wel een strijd ontwikkelen die wij als de eeuwenlange strijd tussen geloof en wetenschap kennen. Een metafysisch waarheidsbegrip als het christelijke kan zich in een uit menselijke ervaring en onderzoek gevormd wereld- en mensbeeld niet anders inpassen dan door concessies die telkens weer moeten worden aangevuld. De kracht van het christelijk autoriteitsgeloof verkeerde in zijn zwakheid omdat het denken over de wereld als een universeel continuüm, dat hoe langer hoe meer de denkvorm is geworden van de moderne tijd, een principiële breuk betekent met het metafysisch dualisme van het christelijke openbaringsgeloof. Anders dan in de oosterse religies die door de christelijke gelovige dan ook niet als werkelijke gods-dienst worden erkend.

In zijn boekje over ‘Kerk en Humanisme’ van 1956 van Dr. H. Kraemer spreekt de schrijver als zijn vermoeden uit dat er een gigantische ontmoeting op til is tussen Kerk en humanisme waarvan weinige humanisten en christenen een idee hebben. Hij heeft ‘de naderende ontmoeting met de oosterse godsdiensten en culturen, niet verweg daar ergens in het Oosten, maar

[p. 754]

hier op ons eigen westers erf’ op het oog. De oosterse godsdiensten zijn voor Kraemer geen werkelijke godsdiensten, want er bestaat maar één godsdienst, voortgekomen uit de enige openbaring in Jezus Christus. Daar buiten bestaan slechts kleine - in Nederland bijv. - of grote - in het Oosten - humanismen. Dit schrijft een man die als weinigen uit ervaring het Oosten kent maar daardoor in het minst niet tot enige relativering van zijn uit Nederland meegenomen christelijk absolutisme is gekomen. Die niet-christelijke godsdiensten - en niet minder het westers ongeloof - zijn voor hem en wie denken als hij dan ook een principieel ‘verbijsterend mysterie’.

Voor hen die niet meer in de christelijke heilsleer geloven en voor hen die er, buiten de christelijke geloofssfeer levend, nooit aan hebben geloofd is het blijven vasthouden aan de christelijke metafysica niet minder verbijsterend; alleen is het geen metafysisch mysterie, als voor de gelovigen, maar een verschijnsel waarvoor zij naar een psychologische en sociologische verklaring zoeken. Even bevreemdend, maar wel weer verklaarbaar uit het christelijk dogma, is voor hen de historisering van de mythe van de zich in een god-mens openbarende god die, omdat hier sprake is van een boven-tijdelijke relatie tussen de God-Vader en de God-Zoon, geen historisch onderzoek naar het ontstaan van de christelijke godsdienst toelaat, daar het zich principieel aan dit onderzoek onttrekt. Het verwondert dan ook niet dat ook Szczessny weer, evenals ten onzent Vestdijk in zijn De toekomst der religie en Sierksma in zijn De religieuze projectie in het boeddhisme een hun meer aansprekende wereldvisie vinden en een vorm van religiositeit waarin een rationeel wereldbeeld dat de ratio overschrijdt zich zonder conflict in laat voegen. In elke godsdienst vindt men een beeld of voorstelling van de wereld waarin de mens leeft en die hij tracht te begrijpen met de vermogens die hem als ervarend, waarnemend, denkend en fantaserend wezen ten dienste staan. Maar evenzeer en met dit beeld of deze voorstelling nauw verweven bevat de godsdienst de uitdrukkingen van zijn verlan-

[p. 755]

gens, angsten, verbijsteringen en verwachtingen en van zijn geloof aan de machten waaraan zijn bestaan is onderworpen. Zij dragen dus het teken van de tijd en de situatie waarin de mens leeft.

Het christelijk geloof is het geloof aan een god die zich in de lotgevallen van het volk Israël kenbaar heeft gemaakt. Het is niet in de eerste plaats in de kosmische werkelijkheid waarin God zich openbaart, maar uit het willekeurig lot van een klein volk dat door zijn God niet losgelaten wordt, hoezeer het ook tegen hem rebelleert en hem ongehoorzaam is, wordt zijn stem hoorbaar. De God van Abraham, Izaäk en Jakob is ook de christelijke God die zich pas ten volle openbaart in zijn eniggeboren zoon. Dit heilsfeit is het moment dat volgens de gelovigen de geschiedenis van het menselijk geslacht een volkomen nieuwe wending geeft. Het is deze geschiedmetafysica en geschiedtheologie die de kerkvader Augustinus zo indrukwekkend te boek heeft gesteld. Het christelijk geschiedpatroon heeft de gehele christelijke middeleeuwen beheerst, totdat dat andere moment dat in de oosterse religies meer intuitief begrepen is en in de Griekse filosofie meer rationeel naar voren treedt, de drang naar kennis van en inzicht in de kosmische werkelijkheid buiten de mens, met het kerkelijk levenspatroon in botsing komt en de voor het christelijke Westen zo kenmerkende strijd tussen geloof en wetenschap begint.

Wanneer men zegt dat op onze westerse beschaving het christendom zijn stempel heeft gedrukt is dit natuurlijk juist, maar als integrerende factor in het proces van deze beschaving moet dan de steeds in kracht en gezag toenemende weerstand en strijd tegen de christelijke geloofsaanspraken worden verdisconteerd.

In de eerste brief van Heer aan Szczessny schrijft hij over de dagboeknotities van de Oostenrijkse katholiek Reinhold Schneider en tekent hij die betreurde vriend als iemand met wie Szczessny een innerlijke verwantschap vertoont. Schneider ‘trekt het historische christendom tot aan de uiterste grens in twijfel’. Volgens Heer is hij overtuigd ‘dat het christendom zich in een proces van historische liquidatie bevindt, waarvan

[p. 756]

vriend noch vijand vaak beseft hoe ingrijpend het wel is’, maar ook dat ‘juist dit liquidatieproces tevens het proces (is) van de incarnatie van het christendom in de wereld waarin het nu groeien en leven gaat: die groei is slechts mogelijk door zoiets als een radioactief verval, waarbij zowel de confessionele als de buiten-confessionele elementen van dat christendom, zijn orthodoxieën en zijn heterodoxieën, zijn verwereldlijking en zijn vergeestelijking tot dit éne proces behoren van het leven, dat straling is’. Tegenover deze interpretatie van Schneiders opvattingen stelt Szczessny enkele citaten uit diens notities: ‘Het geloof aan de opstanding veronderstelt het verlangen daarnaar - of de angst voor het Niets. Maar noch dat verlangen noch die angst zijn iets vanzelfsprekends; zij komen in de definitie van het menselijke, voorzover die tenminste mogelijk is, niet voor. Het menselijke kan manifeste vormen aannemen, zonder zich door die vraag naar onsterfelijkheid te laten verontrusten’. ‘Het beeld van de mens en het verlangen naar eeuwig leven hoeven niet samen te gaan ... De door Christus' menswording beantwoorde en daaraan voorafgegane vraag is een historische, nauwkeurig gelokaliseerde vraag, en dus de stem van een variabele, zeer bijzondere constellatie’.

Schneider belijdt, zegt Szczessny dat het ‘christengeloof voor de mens “niet essentieel”, dat het niet “onverminderbaar” is’. En, voegt hij er aan toe, ‘dat is veel, ja dat is eigenlijk reeds alles. De brug is geslagen’. Maar dan komt bij hem de bedenking op: ‘namens wie spreekt Reinhold Schneider? Wie is hij? Een outsider, een scepticus, een ketter? Of is hij de stem van een christendom, dat op het laatste ogenblik zich zijn verblinding bewust wordt en tot inkeer komt?’

Hier komt van Heer geen antwoordt op maar de discussie verplaatst zich naar die problemen waar niet de juistheid van de geloofsovertuigingen in het geding is, maar de geestelijke en maatschappelijke consequenties ervan. Heer heeft betoogd dat de aanspraken van het christendom in laatste instantie te herleiden zijn tot het gevoel dat men maar aan het christendom moet vasthouden zolang er niets beters wordt geboden. Dit vindt

[p. 757]

Heer natuurlijk ook een situatie waarin gevaren sluimeren van nihilisme, verval en politieke reactie; er is in deze omstandigheid niets anders te doen dan dat oprechte christenen en oprechte niet-christenen, hetzij hier, hetzij in India, China of in de islamitische landen naar een broederlijke coëxistentie streven. Szczessny daarentegen geeft op de vraag of het uiterlijk vasthouden aan de traditionele conventies nog nuttig of reeds verderfelijk is dat - en dit wil hij voornamelijk met zijn boek betogen - het noch de religiositeit noch de moraal bevordert, dat het integendeel het gevoel voor beide doodt. De binding tussen christendom en ethiek en de identificatie van christendom en religie moet ongedaan worden gemaakt en daarom is het ook dat Szczessny, in strijd met de politieke opzet van zijn boek, toch steeds weer probeert met het christendom in religieus-wijsgerige discussie te treden. Zijn boek, zegt hij, is zoiets als een belijdenis en wanneer men hem telkens weer - en ook in de bespreking van zijn werk van theologische zijde in ons land gebeurt dit - voor de voeten werpt dat zijn schets van het christendom niet ‘juist’ is, dan gaat hij terug tot de metafysische kern van de christelijke leer: de overtuiging dat God zich in de historische persoon van Jezus Christus geopenbaard heeft en dat men, om verlost te worden, aan dat feit geloven moet. En aan Heer die het bezwaar opwerpt dat hij over christelijke ervaringen spreekt zonder die te kennen, antwoordt hij dat hij voor dit argument slechts toegankelijk zou zijn, wanneer het christendom een esoterisch-mystieke cultus was. Maar zo is het niet. Het christendom representeert een bepaalde geloofsleer en tracht hem te bewegen die leer te aanvaarden en dat, zonder en vooraleer hij enige christelijke ervaring heeft opgedaan.

Voor een reële discussie wordt een discutabel onderwerp vereist, d.w.z. voor beide partijen discutabel. Op de vraag of dit in de discussie tussen Szczessny aanwezig is, zeg ik: nee. Natuurlijk is het onder fatsoenlijke lieden die naar elkaar willen luisteren mogelijk elkaar beter te leren verstaan. Maar een discus-

[p. 758]

sie onderstelt de bereidheid en het vermogen zich door de ander te laten overtuigen en zijn standpunt te delen. Men kan binnen de geloofsomheining over geloofsformuleringen strijden, maar de gelovige kan het geloof niet discutabel stellen. Ook wie een open en verlicht geloofsstandpunt inneemt zal zijn innerlijk bezit en laatste toeverlaat door geen moderne wereldvisie misbaar of overbodig gaan vinden. Hij kan erkennen dat zijn geloof erdoor gezuiverd wordt tot op de naakte kern, maar zijn ‘wereldlijke’, wetenschappelijke of andere, inzichten zullen voor hem tot een andere dimensie behoren dan zijn geloof. En weinigen zullen zo ver gaan als de door Szczessny aangehaalde Rudolf Schneider.

Men kan niemand overtuigen van de ‘waarheid’ van zijn geloof, wanneer men het niet ter discussie kan stellen. Het is dan ook alleszins begrijpelijk dat Heer niet ingaat op een voor Szczessny's boek essentieel hoofdstuk waarin de schrijver de ‘drie pijlers der antirede’: de menselijke onsterfelijkheid, de vrije wil en het bestaan van een persoonlijk God discutabel stelt. Wat Heer wel doet, op subtiele wijze, is Szczessny binnen zijn geloofssfeer trekken door ook hem te laten bezielen door het Eeuwige Leven, ‘zo als het alle mensen hier op aarde bezielt, als kinderen van een vader, als zonen der godheid, of zij het weten of niet, of zij het willen of niet’. Hier wordt de ongelovige tot een niet-wetend gelovige verklaard, hij wordt christelijk genaast. In dit beschikken over de potentieel gelovige, die de oprecht-ongelovige, of júist de oprecht-ongelovige, voor de verlichte gelovige is, ligt waarschijnlijk de grond en oorsprong van het imperialisme van het christelijk geloof. En hierop berusten ook de machtsaanspraken van ‘de Kerk’.

De tragiek van de kerken van onze tijd bestaat hierin dat zij voor hun missie steunen op een zo talrijke aanhang van half- en quasie-gelovigen, op wat Szczessny noemt het clandestiene ongeloof. Maar deze situatie houdt voor Szczessny het gevaar in - en daar komt hij telkens op terug - dat zij een hindernis is voor de schepping van een eigentijdse, uit een legitieme

[p. 759]

menselijke behoefte ontsproten visie op de wereld en de werkelijkheid die, zoals hij zegt, in plaats van de zekerheid van het zekere uit het onwaarschijnlijke aan te vechten, van het zekere naar het waarschijnlijke voortgaat.

Szczessny ziet een nauw verband tussen het ongeloofwaardig worden van het christelijke geloof en het ontstaan van de zgn. pseuno-religies, vooral op het wereldbeschouwelijke, maar ook op het maatschappelijke terrein. Deze herleiden het bestaan tot één alles verklarende formule of passen kennis en inzichten op een bepaald gebied toe op gebieden van geheel andere orde en structuur. Hij ziet dit verband niet slechts antitetisch, maar vindt deze stelsels van wereldbeschouwing, die een formuleerbaar totaalbeeld van het kosmisch gebeuren denken te leveren, gepreformeerd in het christendom, zodat hij dan ook ergens zegt: ‘Het christendom is het prototype van het positivisme’.

Al ben ik van mening dat op het boek van Szczessny in de briefwisseling geen echte discussie gevolgd is, m.i. niet kon volgen, daarmee is allerminst gezegd dat deze brieven, behalve dat ze boeiende lectuur vormen, niet kunnen bijdragen tot de meningsvorming over een situatie die nodig tot verheldering moet komen; deze bijdrage geeft in de eerste plaats het boek van Szczessny zelf. Deze situatie is onklaar en maatschappelijk vol gevaren, waar de schrijver zo terecht op wijst. Dat is een chapiter op zich zelf. Zijn boek is gebleken een krachtige stoot te geven tot een hernieuwd nadenken over de verhouding geloof en ‘ongeloof’ in de betekenis van niet-meer-geloof en clandestien ongeloof. Ook is het een aansporing tot de vorming van een nieuw ‘geloof’ dat uit de ondergang van het oude geloof en de plaatsvervangende pseudo-geloven gered moet worden voor mondige mensen.