De Nieuwe Stem. Jaargang 8

[p. 611]

J. Suys
Principiële vredespolitiek

I

Voor een vredesbeweging geldt vanzelf dat de vrede centraal staat. Maar vrede is zozeer het levensbelang der mensheid geworden, dat men hem thans ook als politiek doel centraal moet stellen. Als gemeenschappelijk bestanddeel van overigens onderling-strijdige politieke doelstellingen kan hij daarentegen niet au sérieux worden genomen. Wordt immers de vrede alleen in die zin nagestreefd, dat hij als resultaat van op andere politieke doelen gerichte activiteit wordt verwacht, dan vindt men, daar de partijpolitieke activiteit langs divergerende lijnen verloopt, in het éne woord ‘vrede’ eenvoudig de veelheid der politieke tegenstellingen terug, en niets gemeenschappelijks. Als wèl au sérieux te nemen politiek doel kan de vrede thans slechts het centrale desideratum zijn, waaraan alle andere desiderata ondergeschikt moeten blijven. Met het vredesstreven is zeker geen volwaardig politiek program gegeven, maar wel is vrede de onmisbare basis van zulk een program. De bestaande politieke partij-programma's gaan uit van de stilzwijgende veronderstelling, dat men van dit eerstnodige kan afzien, en dat op de aardbeving-in-permanentie der totale oorlogs-dreiging iets kan worden gebouwd dat standhoudt. Een dergelijk program is ijdelheid en illusie, en een vredesbeweging, die zich hiertoe zou laten verleiden, zou eerst recht ijdelheid en illusie worden. Haar politiek kan daarom de politieke partijen niet imiteren, maar moet ‘nieuwe politiek’ in de aangeduide zin van basis-politiek zijn.

Het is kleingelovigheid wanneer een vredesbeweging haar vredesdoel aan waardevol-geachte andere doelen als aan voorwaarden bindt, inplaats van kracht te putten uit het inzicht, hoeveel waardevolle doelen in de vrede zijn geïmpliceerd, in deze zin dat de vrede er de onmisbare basis voor legt. Dit geldt bij uitstek voor de sociale rechtvaardigheid. Maar juist het sociale onrecht heeft de bescherming der wapenen nodig om zich te handhaven. Hoe kan dan de sociale rechtvaardigheid beter worden gediend dan door een vredesbeweging, die de vrede niet slechts als einddoel proclameert - wat practisch elke groepsmacht doet en daarom waardeloos is - maar ook als middel en uitgangspunt belijdt, en hiermee ernst maakt? Het geweld is de maat van het onrecht; de overwinning op het geweld - geweldloos en dus schijnbaar onmogelijk! - ontneemt aan het onrecht stut en steun, en maakt zo

[p. 612]

pas de concrete verwerkelijking der sociale rechtvaardigheid mogelijk: als een taak die dan veeleer technisch dan politiek is, omdat de sterkste politieke weerstanden zijn weggevallen. Maar de wens dat een vredesbeweging met een ‘concreet’ sociaal program komt, waardoor zij pas de haar ontbrekende ‘inhoud’ zou krijgen, is geboren uit een illusionisme dat door inwilliging slechts zou worden versterkt. Niet dat inwilliging zo moeilijk is: op een regenachtige middag, en met diverse partij-programma's naast zich om op gang te komen, speelt men het wel klaar.

Moeilijker inderdaad dan naar déze wens concreet te zijn, is het om door abstract denken het illusionisme te verdrijven dat eraan ten grondslag ligt. Wat men programma's van ‘sociale rechtvaardigheid’ noemt is al te zeer een onvermijdelijk bijproduct van oorlogsvoorbereiding - zelfs in de beperkte zin van voorbereiding tot de mogelijkheid van oorlog - eenvoudig omdat men anders de massa niet meekrijgt. De zorg hiervoor kan gevoeglijk worden overgelaten aan de massa-partijen, die in dit grote politieke verband een onvervangbare functie hebben, en deze met de vereiste animo vervullen. Maar een vredesbeweging moet zich niet van de rechte weg af laten brengen door dwaallichten die in het moeras voeren. Vrede is tegenwoordig onbestaanbaar zonder een beslissende verzwakking van machtsposities, die aan de sociale rechtvaardigheid in de weg staan. Maar deze machtsposities worden 't meest effectief aangetast door de massale behoefte aan vrede te mobiliseren. Hiervoor is een algemeen-menselijk appèl nodig - in de politiek inderdaad een novum - en dit kan met overtuiging slechts uitgaan van hen, bij wie de vredesbehoefte zo sterk is, dat zij, zonder welke voorwaarden of bijbedoelingen ook, de strijd hiervoor willen voeren. Maar het blijft niettemin waar, dat, óók uit een oogpunt van sociale rechtvaardigheid, de vrede en alleen de vrede voorop moet staan.

Hieruit volgt - en men vergeve mij de harde, onsentimentele woorden die nodig zijn om het te betogen - dat men niet de strijd voor de vrede voert als men erop staat de strijd voor ‘vrede èn socialisme’ te voeren, alsof vrede-alleen onvoldoende en smakeloos zou zijn. Over de inhoud van het begrip ‘socialisme’ bestaat allerminst overeenstemming waaraan men houvast heeft, ja, heerst zelfs een zo verwoede strijd ònder socialisten en òm de massa, dat met een zekere onvermijdelijkheid de toewijding aan het ‘ware’ socialisme zich in vijandigheid tegen het ‘verkeerde’ omzet, hetgeen, van het Westen uit gezien, wil zeggen: in vijandigheid tegen Rusland, terwijl de vrede

[p. 613]

juist in de eerste plaats vrede met Rusland betekent. De onvermijdelijkheid van deze koers wordt bovendien ten krachtigste in de hand gewerkt door de gemakkelijkheid ervan. Immers: de strijd voor het socialisme is practisch strijd voor iets anders: meer nabijliggende doelen, die geacht worden op de weg naar het socialisme te liggen, en hiertoe behoort dat er socialisten in de Regering komen. Maar zelfs al werd de hele Regering socialistisch, dan nog zou zij, bij gebrek aan een vrijwel autark economisch blok, waarover haar gezag zich uitstrekt, tezeer van het buitenland afhankelijk zijn om meer dan stappen in socialistische richting te kunnen doen. Geplaatst in een nationaal en ook internationaal milieu, dat nog kapitalistisch is, zullen socialistische ministers er als vanzelf toe komen de zeer moeilijke taak om het socialisme door te voeren te verruilen voor de zeer gemakkelijke taak zich in de anti-Russische stroming mee te laten drijven. Maar waarom zo passief? Een actieve rol geeft de mens de sterkste bevrediging, en men behoeft zijn overtuiging geenszins te verzaken, kan zelfs bezielend voorgaan, want is de strijd tegen het ‘verkeerde’ socialisme niet tevens een strijd vóór het ‘ware’? Zo gemakkelijk hadden de weinige socialistische ministers in de tijd vóór de Russische revolutie 't niet. Gelukkige conjunctuur, die in staat stelt het élan der jeugd in de verbetenheid van geposeerder leeftijd bedrieglijk na te bootsen; die zelfs verlepte carrieristen omtovert in bezielde kruisvaarders.

Zoveel betoogs lijkt overbodig waar de ervaring reeds zo duidelijk aantoont dat men voor de vrede aan socialistische ministers niets heeft; er moge iets meer mee worden gedemonstreerd, en wel, dat het socialisme voor de vrede een sta-in-de-weg is geworden, en dat het verlangen naar een socialistische belijdenis en program in een vredesbeweging, slechts verwarring-stichtend en misleidend kan zijn. Zo veelzinnig is tegenwoordig het begrip ‘socialisme’ geworden, zo veelvuldig gebruikt en misbruikt, dat de enige realistische politieke benadering van de vraag ‘wat is socialisme?’ als antwoord moet opleveren: een wóórd met een functie, en wel een functie die aan de vrede tegengesteld is.

Het is, helaas, niet overbodig te verzekeren dat deze vaststelling geenszins door anti-socialistische gezindheid is ingegeven. Ik heb respect en sympathie voor die oudere socialisten vooral, in wie de jeugd van het socialisme voortleeft, dat aan ‘oude vormen en gedachten’ de ondergang aanzegde, en die, toen het officiële socialisme hier zelf in snel verval toe ging behoren, oppositie-figuren zijn geworden. Socialisme en vrede zijn zij als eenheid blijven beleven, al stond het

[p. 614]

socialisme voorop. De vrede voorop te stellen, in het vertrouwen dat slechts de vrede de basis kan zijn van het socialisme, inplaats van omgekeerd, dat wordt in de strijd voor de vrede van de tegenwoordige socialisten gevraagd. Het socialisme als - thans slechts gedeeltelijk te voorziene - vormgeving der sociale rechtvaardigheid, zal in een tot vrede gebrachte wereld zijn grote kans krijgen.

II

De communistisch-geïnspireerde Vredesraad bepaalt zich bij zijn propaganda tot de vrede-alleen, zonder de eis van een hoe ook verdund socialistisch program te stellen, ten einde zodoende de tegenstanders als ‘oorlogshitsers’ te kunnen brandmerken en isoleren, en dit terwijl toch de oorlog door de communisten als noodzakelijk gevolg van het kapitalisme wordt gezien. Er valt hieruit veel te leren, en in elk geval is het voor een vredesbeweging geboden een standpunt vast te stellen, van waaruit het gesprek met communisten, dat toch niet mag worden geschuwd, kan worden gevoerd. Dat de Vredesraad een instrument van de buitenlandse politiek van Rusland is, erop berekend de potentiële Westerse vijand te ondermijnen, terwijl het Westen geen gelijke toegang tot de Russische invloedssfeer krijgt, moet worden erkend; eveneens, dat de geloochende communistische leiding van deze beweging wordt weersproken door de voorbehoudloze steun die juist de communistische partijen eraan geven. Er is voldoende reden hierop de aandacht te vestigen, en te eisen dat een twee-richting-verkeer mogelijk wordt gemaakt. Maar men moet ook erkennen, dat het Westen geen vredespropaganda van gelijke eenvoud en appellerende kracht te bieden heeft, wanneer aan deze eis zou worden voldaan. En verder dient erkend, dat deze communistisch geïnspireerde vredespropaganda, zelfs ondanks dit één-richting-verkeer, ook de eigen politiek van het Russische blok reëel aan banden legt, immers de psychologische voorbereiding van militaire agressie bemoeilijkt, en het onwaarschijnlijk maakt dat men iets dergelijks, en dus ook de agressie zelf, in de zin heeft.

De volstrekte verwerping van het militair geweld, reeds om principiële redenen voor een echte vredesbeweging geboden, zou ons bovendien in de discussie met de Vredesraad een sterke positie geven. Niet omdat op de instemming hiermee van Westerse regeringen kan worden gewezen: geen enkele regering, Westers of Oosters, socialistisch of kapitalistisch, Christelijk of niet-Christelijk, zal in deze prin-

[p. 615]

cipiële zin vóór de vrede zijn, om de afdoende en allerminst schuldige reden - al kunnen er schuldige redenen bij komen - dat aan alle regeringen het nationaal zelfbehoudsinstinct als 't ware is toevertrouwd als een belang voor welks behartiging zij tegenover hun volken verantwoordelijk zijn. De regeringen kunnen niet anders, zelfs al zouden zij als personen zijn gaan inzien dat door dit instinct het nationaal zelfbehoud juist niet wordt gediend. Uitkomst uit deze menselijke nood, die ook een nood der regeringen is, kan slechts on-officieel en van onder op worden gebracht, en wel door een vredesbeweging die, zichzelf aan het onbeweeglijk gewordene meedelend, de verstarring verbreekt.

Het werkelijk distinctief van het Westen bestaat hierin, dat het deze principiële propaganda toelaat, maar het antwoord van de Russen zal zijn dat het ook oorlogspropaganda toelaat, en dat zij van de laatste meer merken dan van de eerste. Daarbij nemen zij, het Westen onwillekeurig naar zichzelf beoordelend, aan, dat die oorlogspropaganda door de regeringen positief wordt gewild en gehanteerd, en dat voor de tegenkrachten slechts te vertrouwen is op de aanhang die communisme en Vredesraad weten te winnen. Maar een principiële vredesbeweging zal, doordat zij niet oppositie voert tegen bepaalde regeringen, maar tegen een vastgelopen situatie die alle regeringen in haar ban houdt, boven de verdenking staan instrument te zijn van Westerse regeringspolitiek en organisatie van een Russische oppositie na te streven - zoals de Vredesraad een Westerse - wanneer zij de eis van twee-richting-verkeer in de vredespropaganda stelt. Zij moet dit, wanneer zij door de Wereldvredesraad wordt aangezocht, dan ook zeker doen, erop wijzend dat anders in het ‘oorlogzuchtige’ Westen een principiële vredespolitiek wel wordt toegelaten, in het ‘vredelievende’ Oosten niet, maar zij moet tegelijk begrip hebben voor het Russische wantrouwen en verdacht zijn op de vraag: ‘wat is dan in het Westen Uw staat van dienst en wat hebt gij er bereikt?’ Met begrip hiervoor zullen wij het moeten aanvaarden, dat onze eis wordt afgewezen, maar er dan tevens van moeten afzien aan congressen van de Wereldvredesraad deel te nemen, omdat wij dan zelf de fictie zouden helpen instand houden dat van samenwerking op voet van gelijkheid sprake is. Het is zeker geen bezwaar, als wij zo in onze taak tot het Westen beperkt blijven, totdat, wanneer wij onzerzijds op een bevredigende staat van dienst kunnen wijzen, opnieuw en met betere kansen een poging tot deze echte samenwerking kan worden gedaan. In afwachting hiervan moet dan de discussie met communisten

[p. 616]

en Vredesraad op nationale basis worden gevoerd.

Het is inmiddels een voordeel van het onvoorwaardelijk-stellen van de vrede, dat kritiek op West of Oost geen dienstbaarheid aan de politiek van de tegenpartij kan betekenen en daarom des te vrijmoediger kan worden uitgesproken. Waar in de Vredesbeweging ‘De Derde Weg’, die deze onvoorwaardelijkheid nog uit de weg gaat, terecht zowel het Atlantisch Pact als de Kominform wordt afgewezen, moet worden opgemerkt dat de afwijzing van het Atlantisch Pact ons reeds met de communisten verbindt, terwijl de afwijzing van de Kominform, die ons van hen scheidt, in het Westen een meer theoretisch karakter heeft. Het is dus vooral nodig, dat de grens tegenover het communisme duidelijk wordt gemarkeerd, en dit geschiedt vanzelf en ongedwongen, als nuttig bijproduct als 't ware, wanneer het onvoorwaardelijk vredesbegrip wordt aanvaard. Anders blijft de ‘De Derde Weg’ te zeer ‘tussenstandpunt’, het gewenste contact met de communisten schuwend in het besef van hun zijde aan ontbindende inwerking bloot te staan. Wij hebben inderdaad een nieuw beginsel met nieuwe bindende kracht nodig. Onder de na-oorlogsleus van ‘vernieuwing’ heeft men tot dusver slechts oude, platgetreden wegen begaan.

In een gesprek met communisten zou bovendien, om een volkomen adaequaat antwoord op hun vredespropaganda te geven, nadruk moeten worden gelegd op een aspect van het vredesprobleem dat gewoonlijk wordt verwaarloosd. Wanneer tegenwoordig wordt gesproken over ‘ideologische oorlog’, komt hierin het schemerig besef tot uiting dat de oorlog formeel nog wel staten-oorlog is gebleven, maar in wezen veeleer partijen-oorlog is geworden, daar 't de politieke partijen zijn door middel waarvan de ideologische tegenstellingen de staatsmacht trachten te beheersen. Het feit echter dat niettemin de oorlog tussen gewapende staten wordt gevoerd, onttrekt dit kenmerk van de hedendaagse wereld aan het oog en laat aan verouderde opvattingen vrij spel. Het gelijkblijvende in de tegenstellingen tussen de staten vroeger en nu, vaak reeds met hun gelijkblijvende geografische ligging gegeven, wordt zodoende in zijn betekenis overschat. Dit sticht verwarring in de discussie over oorlogsoorzaken. Want zelfs al zouden alleen deze gelijkblijvende tegenstellingen in aanmerking komen, dan zou men toch uit gelijkheid van tegenstellingen niet tot gelijkheid van oorlogszaken mogen concluderen, omdat, wegens het zoveel destructiever karakter van de tegenwoordige oorlog, dezelfde oorzaken dan juist nièt dezelfde gevolgen zouden hebben. De oorlog is steeds

[p. 617]

hogere offers gaan eisen, daarom zullen ook steeds meer tegenstellingen als oorlogsoorzaken wegvallen, en zal als zodanig ten slotte slechts datgene overblijven, wat zo hoog gewaardeerd wordt dat men er de hoogste offers voor over heeft. Dit hoogst-gewaardeerde nu, dat geacht wordt nog de oorlog te lonen en te rechtvaardigen, is uitgedrukt in ideologieën, waarom men dan ook van ‘ideologische oorlog’ is gaan spreken. Dat deze ideologieën geregeld als voorwendsel worden gebruikt, is zeker waar, maar dit verwijst slechts naar hun karakter van oorzaak, waardoor juist dit soort voorwendsel nodig is om de massa tot oorlog - en om te beginnen tot bewapeningslasten - te bewegen.

Op het politieke vlak, waar men elkaar niet ontwijken kan, wordt de ideologische machtsstrijd gevoerd, en in deze strijd zijn de partijen minstens even belangrijk als de staten, zodat de oorlog politieke oorlog, niet slechts staten-oorlog, de vrede politieke vrede, niet slechts staten-vrede is, de vrede daarom zonder ondeelbare politieke pacificatie onmogelijk is. Aan alle partijen moet worden gevraagd: wat hebt gij hiervoor te bieden? Maar aan de communistische partij moet het speciaal worden gevraagd: wat hebt gij, met de twee pijlen op Uw boog - de marxistisch-leninistische klassenstrijd-pijl en de algemeenmenselijke vredes-pijl - voor deze ondeelbare politieke pacificatie te bieden? Het gaat hierbij niet zozeer om Uw marxistisch-leninistische theorie - de meeste Christelijke politieke theorie is niet beter - maar om Uw praktijk, en gegeven het feit dat juist gij de partij van de vrede wilt zijn. Wat is er in Uw politieke praktijk dat Uw tegenstanders kan geruststellen? En wanneer gij dan antwoordt, dat alleen fascisten en reactionnairen iets van U te duchten hebben, dan zeggen wij - afgezien ervan dat tegenover reactionnairen en zelfs fascisten niet alles geoorloofd is - dat gij onder deze elastische leus over Uw tegenstanders waar mogelijk macht uitoefent op een wijze, die velen onaanvaardbaar vinden en die ook wij onaanvaardbaar vinden.

Maar, dit zeggende, zouden wij als vredesbeweging eenvoudig in het andere kamp terecht komen en steun verlenen aan alle anticommunistische zwendel en ophitsing die daar bedreven wordt, wanneer wij er niet aan toevoegden: wij achten weliswaar de oorlog ter verdediging tegen Uw machtsoefening niet minder gerechtvaardigd dan de oorlog die gij voor de verdediging van het communisme over hebt, maar wij-zelf beschouwen èlke oorlog als ongerechtvaardigd. Alleen met deze motivering en fundering wordt ons antwoord op de communistisch-geïnspireerde vredesbeweging volkomen adaequaat.

[p. 618]

III

Een echte vredesbeweging staat en valt tegenwoordig met het beginsel van de onvoorwaardelijke vrede - niet: onderwerping -; de vrede - niet: onderwerping - tot elke prijs, en moet hiervoor openlijk uit komen. Vrede tot elke prijs - want juist de hoogste waarden worden door oorlog, die tegenwoordig massa-moord op (in elk geval) onschuldigen betekent, zeker meer geschaad dan gebaat, en reeds de bewapening, met het oog op de mogelijkheid van oorlog, legt lasten op, waarvoor alleen nog de bereidheid te vinden is doordat de tegenpartij als duivelse macht, waarvan men alles kan verwachten, wordt voorgesteld: een psychologische noodzaak die de weg naar overeenstemming afsluit en zo het oorlogsgevaar vergroot.

Maar mogen wij zomaar van ‘hoogste waarden’ spreken, wanneer juist hierdoor de mensheid als door even zoveel oorlog-rechtvaardigende ideologieën verdeeld is? En wat is voor de vrede te verwachten bij gebrek aan een gemeenschappelijk fundament? Hier nu moet de nieuwe ideologie-kritiek inzetten, die onze tijd nodig heeft, als het bevrijdend werk van de rede, helder en toch niet koud, omdat zij menselijke rede is. De ideologieën zijn thans dè oorlogsoorzaken. Maar deze meervoudige oorzakelijkheid, waarin de menselijke verdeeldheid is uitgedrukt, maskeert de ene diepere oorzaak, die van de menselijke eenheid, van de broederschap als feitelijk gegeven, getuigt, en die men als zodanig aan het licht kan brengen en helpen onschadelijk maken. Het is de mensonwaardige broederschap in de vrees, vrees voor elkaars overheersing, die de collectiviteiten uit zelfbehoudsinstinct ertoe aandrijft te overheersen om niet overheerst te worden, en zo de ideologieën in hun politieke onverzoenlijkheid eerst schept. Deze gemeenschappelijke vrees voor elkaars overheersing is de oorsprong van de ideologische onverzoenlijkheid die deze vrees moet rechtvaardigen. De gesloten cirkel van het instinct vindt zo in de antithetische bewustheid zijn voortzetting en sanctie, terwijl daarentegen de critische bewustheid, de solidariteit weerspiegelend die aan de antithesen ten grondslag ligt, synthetiserend en helend kan zijn: geen tussen-standpunt doch inderdaad een hoger standpunt. Maar tegen deze relativering der ideologieën, onmisbaar voor een vreedzame samenleving, weert zich een collectief zelfbehoud als tegen dodelijke ondermijning van zijn moreel. Geen wonder dat, onder de gemeenschappelijke heerschappij van de agressief-makende vrees, er geen gebrek is aan feiten waarin deze agressiviteit zich manifesteert, feiten

[p. 619]

die vervolgens voor de ideologieën slechts een manifestatie van de boosheid van de tegenpartij zijn, het eigen standpunt bewijskrachtig ondersteunend. Wat is, om deze vicieuse cirkel te doorbreken, te verwachten van bewapeningspolitiek? En wat is, tegenover deze realiteit, die de mensheid en ieder mens afzonderlijk in machteloosheid gevangen houdt, het praatje waard van een ‘vrije wereld’, tegen een ‘onvrije wereld’ met de wapens te verdedigen? Er is broederschap in de onvrijheid, waartegen al het andere wegvalt; er is neerdrukkende onlust, als een alles doordringende atmosfeer, voor wie leven onder de doem onlustmoordenaars op termijn te zijn.

Door onder de ideologische oorlog de broederschap in de vrees en in de onvrijheid aan het licht te brengen, wordt iets gedaan voor de vrede, want de menselijke solidariteit komt nu in het zicht die een solidaire bevrijding eist. De ideologieën zijn zowel ‘hoogste waarden’ als voetangels en klemmen, die een ordentelijke samenleving, of kortweg: samenleving, onmogelijk maken; zij kunnen, bevrijd van deze anti-sociale functie, bijdragen tot gemeenschappelijke waarden worden, zoals ook de politieke partijen kunnen worden omgevormd van oorlogs- in vredesinstrumenten.

Als voorbeeld daarentegen van een onvrij denken, dat de bestaande onvrijheid slechts verdiept, wil ik de grote naam van de socioloog Max Weber noemen - meer dan socioloog alleen - die eraan hechtte deze anti-sociale voetangels en klemmen te zien in het heroïsch licht van godengelijke hoogste waarden, die, gesteund door hun menselijke aanhang, in een eeuwige, onverzoenlijke strijd gewikkeld zijn, waarover de wetenschap geen uitspraak past - waarbij hij in feite echter door zijn onmenselijk bedenksel zich tegen de vrede uitspreekt en dus een politieke ethiek verkondigt. En deze politieke ethiek is ook de bron van zijn overtuiging, dat de wetenschap, onmachtig zich uit te spreken over de na te streven doelen, wel de macht heeft om de middelen vast te stellen waarmee de diverse strijdige doelen kunnen worden bereikt. Maar de inter-menselijke beïnvloeding, die hier als middel in het geding is, de wisselwerking tussen invloed-dragers en ontvangers, is volkomen onbepaald en onbepaalbaar, mede door de tijds-afstand tussen aangewende middelen en te bereiken doel, terwijl bijvoorbeeld bij een technisch probleem als het bouwen van een brug, doel en middelen in hun aan-elkaar-aangepast-zijn gelijktijdig in de menselijke geest aanwezig zijn, als een zekerheid, die door de tijdsduur der practische uitvoering niet principieel wordt aangetast. Voor Weber's eigen, sterk historisch-gerichte, sociologie is dit tweede on-

[p. 620]

menselijk bedenksel, dat het eerste compleert, in geen enkel opzicht kenmerkend; hij zou anders ook geen groot socioloog zijn. Maar zijn ethisch-politieke hartstocht bracht deze bedenksels voort: het eerste als vrijbrief voor eigenmachtige ethische doelstelling, het tweede als vrijbrief voor aarzelloze aanwending der middelen - die elke ethiek tot een aanfluiting zouden maken. Zo zware nevels verduisterden zijn brein en oog, terzelfdertijd dat hij de ‘geschulte Rücksichtslosigkeit des Blickes’ aanprees. Naast de man van wetenschap stond de mens in zijn tragische waan, die na de Duitse nederlaag in 1918 een minimale rol in de practische politiek, waarvoor hij niet deugde, gespeeld heeft: minimaal, dachten enkele hem toegewijden in hun veeleer komische waan, omdat helaas het Duitse volk in hem zijn toebeschikte ‘Führer’ niet onderkende. Het is intussen leerzaam te overdenken hoe deze man, die Hitler zou hebben verafschuwd, toch op zijn wijze hem de weg heeft bereid.

Deze uitweiding over Max Weber diene om de antithese in het juiste licht te stellen en te discrediteren, die tegenwoordig onder dekking van Weber's wetenschappelijke autoriteit tegen een principiële vredespolitiek in het geweer wordt gebracht, de tendentieuze antithese van ‘Gesinnungsethik’ en ‘Verantwortungsethik’, die niet toevallig door Weber wordt gedemonstreerd aan het al of niet aanvaarden van het geweld. Weber's ‘Gesinnungsethiker’, die het kwaad niet met geweld wil weerstaan, schuift alle verantwoordelijkheid voor het lot der wereld van zich af, vraagt niet naar het practisch resultaat van zijn handelen, maar slechts naar het eigen zieleheil en het zuiver houden van de gezindheid; de ‘Verantwortungsethiker’ daarentegen is het wel om het lot der wereld te doen, en hij acht het zijn plicht het kwaad met geweld te weerstaan, daar hij anders voor het veldwinnen van het kwaad kan worden verantwoordelijk gesteld. Weber's houding tegenover de ‘Gesinnungsethiker’ is er een van oprechte eerbied, mits hij aan deze - hem opgelegde - karakteristiek blijft beantwoorden en dan ook ‘consequent’ van elk politiek optreden afziet, want dat terrein is voor de ‘Verantwortungsethik’ gereserveerd. Wij zagen intussen, dat Weber een eeuwige tegenstelling tussen hoogste waarden poneert; juist in het essentiële zal dus over ‘het kwaad’ geen overeenstemming bestaan, zodat deze ‘Verantwortungsethik’ in elk geval met volle overtuiging de verantwoordelijkheid aanvaardt voor het uitblijven van de vrede. Hierin zullen de kleine broeders, die ons met Weber's antithese bestrijden, hem niet volgen - evenmin trouwens in de oprechtheid van de eerbied, die bij hen een bedankje voor onschadelijk-

[p. 621]

heid is geworden -; zij plegen juist op hun verantwoordelijkheid voor de vrede te wijzen, waardoor zij, hoe ongaarne ook, het wapengeweld wel moeten aanvaarden. Zowel voor de eigen partij als voor de tegenpartij geldt echter dat met dit geweld ‘het kwaad’ weerstaan wordt, en, hoe afschuwelijker het node-gehanteerde geweld is, des te afschuwelijker zal ook dit ‘kwaad’, d.w.z. de tegenpartij, moeten worden voorgesteld; waarlijk, men kan dan beter met Weber de vrede direct afschrijven.

Is men het echter met ons eens in het vredesdoel, en erkent men het wapengeweld op zichzelf als een afschuwelijk kwaad, dan is dit laatste voor het te bereiken vredesdoel het enige volstrekt-zekere, waaraan de mens houvast heeft, en het bereiken van dit doel met dit middel niet slechts de onzekerheid, maar ook de onwaarschijnlijkheid zelf. Wij mogen dan echter niet alleen Weber's antithese als tendentieus afwijzen, maar ook zijn ‘verantwoordelijkheidsethiek’ voor onszelf opeisen, overtuigd dat juist vanuit 's mensen verantwoordelijkheid voor het lot der wereld het militair geweld moet worden verworpen. Maar de geforceerde tegenstelling tussen ‘gezindsheidsethiek’ en ‘verantwoordelijkheidsethiek’ verdwijnt, wanneer de eerste in zo belangrijke mate de inhoud gaat uitmaken van de tweede en hieraan haar bezielende kracht meedeelt.

In het schier ondoordringbaar duister van de toekomst der mensheid kan van een berekenbare aanpassing der middelen aan het doel geen sprake zijn, en is het enige licht, waarmee wij in dit duister kunnen doordringen, de verwerping van het als ‘kwaad’ erkende middel; wordt dit licht prijsgegeven, dan komen dwaallichten in zijn plaats. De vulgaire geringschatting van het ‘ethische’ - enigszins begrijpelijk doordat zoveel ethici de ethiek gedevalueerd hebben, evenals pacifisten de vrede - vergeet dat wij geen ander kompas en richtsnoer voor ons handelen hebben dan dit ene, waarin alle bereikbare redelijke rekenschap omtrent de wereld is opgenomen. Het is juist de voornaamste functie der ethiek, niet om zedelijke waarde-oordelen over anderen te produceren, maar om voor het eigen handelen richtsnoer te zijn in het hier en nu. De gebondenheid van de ethiek aan het heden als haar eigenlijke tehuis en levenssfeer kan ook met de volgende overweging worden toegelicht. Men spreekt wel van de geschiedenis als van een stroom, die van verleden naar heden - en verder - gaat. Het is een beeld, dat door een ander moet worden aangevuld, wil de gedachte er niet eenzijdig door bevangen worden. Want niet alleen wordt verleden steeds heden, maar ook wordt heden steeds verleden,

[p. 622]

en er is geen geldige reden om het een of het ander eenzijdig te beklemtonen. Het beeld van de stroom moet dan zo worden herzien, dat er geen stroom is zonder gelijktijdige stroom-verdubbeling, met omkering der stroom-richting. Bij de afvoer van heden naar verleden wordt nu ook de richtinggevende ethiek uit haar levenssfeer afgevoerd en als 't ware ontheemd. Waar nog geen stroom-verdubbeling is, is nog geen stroom, en dit beeld mag dus niet voor de nog ongebaande weg van heden naar toekomst worden gebruikt; gebeurt dit toch, dan is de verleiding nabij de ethiek, die deze weg baant, te reduceren tot historistische ethiek, die met de stuwing van de historische stroom samenvalt: een tendentieuze beperking van de vrijheid van denken en handelen beide. Maar stappen wij af van de toekomst. De geschiedschrijver heeft slechts met één stroom-richting te maken - vandaar de verwaarlozing van de andere - maar toch houdt hij zich bezig met wat van heden tot verleden geworden is en zo zijn ethische relevantie verloren heeft: vandaar dat zedelijke waarde-oordelen, op zichzelf reeds van secundair belang - en meestal tendentieus slechts als verdelende, niet verenigende waarde-oordelen opgevat - in de geschiedschrijving met recht als wetenschappelijk-storend en eigenlijk misplaatst worden beseft, ook al kan men er niet geheel buiten.

Wat vergeten wordt door hen, die ons op grond van hun ‘verantwoordelijkheid’ bestrijden, is, dat de verantwoordelijkheid nooit verder kan reiken dan de macht, zodat, wanneer de feitelijke macht om met bepaalde middelen een bepaald einddoel te bereiken zeer beperkt is, en om met moderne geweldmiddelen het vredesdoel te bereiken de onwaarschijnlijkheid-zelf, de overgave aan de machts-waan, die wij bij Weber als wetenschappelijk credo - zij 't niet als credo van zijn wetenschap - aantroffen, noodzakelijk wordt. Het is een pseudo-wetenschappelijke machtswaan, oneindig schadelijker dan de voorwetenschappelijke der magie. Want wanneer in het middel het doel verloochend wordt, moeten allerhand bedenksels inspringen om de vastheid van overtuiging te produceren, waarmee op lange termijn een goed geweten wordt verkregen en het gevoel als storende factor uitgeschakeld. Zo ontstaat een tot ‘nuchterheid’ gedisciplineerde roes, die ontoegankelijk maakt voor bezinning en inkeer, en zo wordt door alle waarschuwingsseinen, die immers van ‘buiten de werkelijkheid’ schijnen te komen, heengereden, een sterk vergroot onheil tegemoet. Adieu, zegt Mephisto, laat de trein vertrekken, er is voor gezorgd dat hij niet voortijdig ontspoort.

Daartegenover stellen wij als ònze ‘verantwoordelijkheidsethiek’

[p. 623]

de bezinning en inkeer, die de mens ter verantwoording roepen voor wat wèl in zijn macht staat: het al of niet aanwenden der moderne geweldmiddelen, en wij doen dit in het vertrouwen, dat van het nietaanwenden een cumulatief effect ten goede uitgaat, zoals van het wel-aanwenden een cumulatief effect ten kwade. Maar spreken wij liever niet over ‘verantwoordelijkheidsethiek’, een woord dat zulk een tendentieuze oorsprong, en bovendien zulk een bijsmaak van moralistische gewichtigheid heeft, en bepalen wij ons eenvoudig tot ‘ethiek’, als het verhelderend, verzachtend en doordringend licht dat ons handelen leidt, en waaraan al onze vermogens deel hebben.

IV

Zolang de mensheid er niet op aangewezen is spanningen en tegenstellingen te verzoenen, omdat het beroep op de wapens nog mogelijk is, zal slechts een fractie van de beschikbare energie aan deze verzoening worden gewijd, alle mooie leuzen ten spijt. In de huidige situatie doet alleen het acute oorlogsgevaar het uiterste beproeven om door overleg het onheil, dat haast allen duchten, te bezweren, en waarschijnlijk zijn de krachten, die vóór en achter de schermen op de weg naar een derde wereldoorlog remmen, sterker, het onmiddellijke oorlogsgevaar daarom geringer, dan men gewoonlijk aanneemt. Men moet zich verheugen over elk compromis, dat onder zo hoge druk wordt bereikt, maar tegelijk twee dingen indachtig zijn. Ten eerste, dat tegen deze achtergrond elk compromis met een rechtvaardige regeling slechts een toevallig en verwijderd verband kan hebben. Ten tweede, dat de groei en perfectionnering der moderne oorlogsmiddelen een geladen labiliteit teweegbrengt - ook door de speculatie op elkaars vrees voor het ergste - die wel tot oorlog, op een wellicht onverwacht moment, voeren moèt. Verzoening in speciale noodgevallen, met het oorlogs-alternatief vlakbij, kan het aangewezen-zijn op verzoening over de hele linie, bij afwezigheid van oorlogswapening, niet vervangen. Pas dit heilige moeten maakt alle krachten der verzoening vrij, ook doordat de verruimde mogelijkheid van effectief ongewapend verzet dan een mede-beslissende waarborg voor de rechtvaardigheid der te treffen regelingen wordt.

Wat thans nodig is, is geen uitgewerkt politiek program, maar een zelfstandige, op vrede-alleen gerichte basis-politiek, onvoorwaardelijk in haar afwijzen van oorlog en militair geweld, niet één vredesbeweging maar dé vredesbeweging, open voor allen die zich op dit

[p. 624]

program willen verenigen. Een minimum-program daarom, dat een zo groot mogelijke verscheidenheid van meningen toelaat, en zelfs welkom heet, want hoe zouden wij anders voor de vrede als modus vivendi onder een nog veel grotere verscheidenheid kunnen werken? Socialisten en niet-socialisten, Christenen en niet-Christenen, radicaal-pacifisten en niet-radicaal-pacifisten moeten in de vredesbeweging een gezamenlijk platform vinden, waarnaast de eigen organisatorische bindingen voor deze groepen uiteraard hun bestaansrecht behouden. Dit is uit vredespolitiek oogpunt trouwens wenselijk, want zo kan de principiële vredespolitiek een zo groot mogelijk maatschappelijk terrein bestrijken. Ook is te verwachten en te erkennen, dat deze bindingen in zekere opzichten inniger zullen zijn dan die binnen de vredesbeweging. Dit kan alleen niet gelden in politiek opzicht, omdat de vredesbeweging de vrede politiek centraal stelt. Maar de sterkere binding, die men in dit opzicht binnen de vredesbeweging mag en moet verwachten, is de binding door deze gemeenschappelijke idee, niet, of althans niet noodzakelijk, de zuiver-organisatorische binding, omdat voor de vredesbeweging, juist wegens haar synthetiserend karakter, een losse organisatievorm aangewezen is.

Er is enige reden om, ter verduidelijking van het hier uiteengezette standpunt, te beklemtonen dat het met radicaal pacifisme zeker niet identiek is, zodat inderdaad zowel aan radicaal-pacifisten als aan niet-radicaal-pacifisten plaats wordt geboden. Het pro en contra hierover valt buiten het minimum-program. De vredesbeweging moet zich principieel uitspreken tegen oorlog, oorlogswapening en militaire dienst, en voor het overige minimalisering van het geweld tot richtsnoer nemen. Verder dan dit minimum behoeft zij niet te gaan en moet zij dus niet gaan, d.w.z. geen principiële uitspraak doen over gewelddadig verzet onder alle omstandigheden, evenmin over politiegeweld, voorzover het inderdaad politiegeweld en geen omgedoopt militair geweld is. Bovendien onderscheidt het radicaal pacifisme zich gewoonlijk door een sterkere inslag van ‘gezindheidsethiek’, die soms tot politieke onverschilligheid kan naderen. Met ‘anti-militairisme als basis-politiek’ is ons standpunt wellicht 't best te kenschetsen.

Een paar woorden nog over politieke ethiek. Voor hen, die in innige zelfgenoegzaamheid ons voorhouden: ‘wil je de wereld verbeteren, begin bij jezelf’, is het enige passende antwoord: dank U, en nu vaarwel, want ik wil Uw voorschrift gaan opvolgen. - Van ernstiger aard is ons stelling-nemen tegenover de machtspolitiek, die onverbrekelijk met het geweld is verbonden, en die in deze tijd ge-

[p. 625]

dwongen is tot de onoprechtheid der mimicry, der drapéring in onschuldige kleuren, tot ver-ontschuldiging in deze letterlijke zin, om zich in brede kring aannemelijk te maken en zo eerst tot macht te komen. Deze machtspolitiek - het tegendeel van de politiek, die op vrede als macht van het geheel is gericht - is juist door deze mimicry tot in de kern verleugend. Het bedrog staat hier naast het geweld, als het geestelijke naast het materiële middel, beide niet als iets bijkomstigs, dat men in de hand kan houden, zoals occasionele leugens-om-bestwil of occasioneel geweld, maar als het wezenlijke, dat ook de best-bedoelde zaak teniet doet. Er bestaat ook een mimicry van de vrede; daarom is samenwerking voor de vrede slechts op basis van waarachtigheid mogelijk.

Vragen wij ons tenslotte af, welke soort politiek in concreto is te voeren, dan kan dit, met de vlag van het beginsel in top, slechts een opportunistische politiek zijn, die steeds en overal voor de vrede, in hoe bescheiden mate ook, tracht te werken. Hierbij spelen beleidsvragen noodzakelijk de eerste rol. Maar over het principiële moet eerst overeenstemming bestaan. Men kan niet ‘opportunist-zijn’ zonder eerst te ‘zijn’, d.w.z. een duidelijk-omlijnd eigen karakter te hebben. Tussen het principiële in het uitgangspunt en het opportunistische in de werking bestaat daarom geen tegenspraak. Het zijn trouwens opportuniteits-overwegingen - zij het niet in de gebruikelijke vulgaire zin, doch slechts ingegeven door de wil-tot-vrede - die ons tot de opstelling van juist déze - weinige - principes als verenigend uitgangspunt hebben gebracht. Er is waarlijk geen gebrek aan politieke beginselen in deze tijd, maar welke andere laten een zo onbevangen ontstaansgeschiedenis, een zo openhartige aanbeveling toe?

Het is van belang, dat de vredesbeweging in haar opportunistische functie, zich richtend tot de velen die door hun politieke kleurloosheid of neutraliteit een tussenpositie innemen, duidelijk zichtbaar hiervan onderscheiden blijft, omdat haar principieel standpunt haar beste werfkracht is, en ook omdat zij zich anders blootstelt aan het illusionisme reeds veel te hebben bereikt. Dit geldt vooral voor de internationale politiek, waar men er licht toe kan komen de neutrale helft der mensheid in gedachten voor het eigen standpunt te annexeren. Er is hier inderdaad reden tot critische onderscheiding, nog afgezien van het feit dat souvereine regeringen niet principieel anti-militairistisch kunnen zijn. Een paar voorbeelden. Nehroe als persoon staat misschien mooi boven de internationaal-politieke tegenstellingen, maar zijn land, India, zit er lelijk tussen; Nehroe als premier van India is enigszins

[p. 626]

een verbinding van beide elementen, en zijn mogelijkheden tot pacificatie van de wereld worden hierdoor bepaald en beperkt. Dat hij van deze beperkte mogelijkheden zoveel weet te maken verdient onze warme bewondering en steun, maar moet ons zijn gebondenheid niet doen vergeten. Ander voorbeeld: Joego-Slavië zit er nog lelijker tussen, en Tito heeft zeker niet de mogelijkheden van Nehroe; sommige links-socialisten echter zien in hem allereerst de voorvechter van het ‘ware’ socialisme, waarvan huns inziens ook de vrede afhangt, en miskennen schromelijk de geringe speelruimte die hem voor andere overwegingen dan zelfbehoud, en dus ook voor het ‘ware’ socialisme, gelaten is.

Ik zou deze verhandeling misschien ongeschreven hebben gelaten, wanneer niet door een gelukkig initiatief op het eind van 1951 in Nederland de Vredesbeweging ‘De Derde Weg’ het licht had gezien, een beweging, waar ik zelf toe behoor, en waarvan ik goede verwachtingen heb. Haar zelfstandigheid tussen Atlantisch Pact en Kominform heeft zij niet slechts theoretisch beleden, maar ook practisch buiten twijfel gesteld. Tot een principieel anti-militairistische stellingname is zij echter nog niet gekomen, hoezeer haar praktijk ook in anti-militairistische richting ging. Door dit tekort aan principiële bezinning kan tussen haar verschillende bestanddelen geen voldoend sterke nieuwe binding, geen werkelijke minimum-synthese, ontstaan. Het was wel niet anders mogelijk dan dat ‘De Derde Weg’ begon als samenvatting van bestanddelen van heterogene herkomst, waartussen in voorlopig bevredigende mate homogeniteit bleek te bestaan; het meerdere moest de tijd doen. En de tijd heeft ook het zijne gedaan, als een smeltkroes, maar een nieuwe principiële bezinning blijft nodig om de smeltkroes te helpen. Vandaar de strekking van dit opstel, dat pleidooi en kritiek tevens is.