De Nieuwe Stem. Jaargang 7

[p. 392]

H.J. Pos
Herderlijke zielkunde

Aber es steht Niemandem frei, Krebs zu sein.
Nietzsche.

De inaugurele rede die Dr J.H. van den Berg onlangs aan de Utrechtse Universiteit onder de titel Psychologie en Theologische Anthropologie heeft gehouden komt mij zozeer kenmerkend voor de huidige geestelijke situatie en daardoor van zo bijzonder wijsgerig belang voor, dat ik de schroom terzijde stel, die mij wellicht anders weerhouden zou hebben om over de stellingen van deze deskundige zielearts een filosofisch lekenoordeel te vellen. Een aanmoediging daartoe was ook dat de schrijver zijn terrein zo wijd heeft afgebakend, dat hij er telkens toe komt om wijsgeren uit het verleden [Aristoteles, Augustinus, Descartes, Locke, Kierkegaard] te vermelden en naar hun betekenis voor de huidige situatie te kenschetsen. In dit opstel zal eerst een verslag van de inhoud van de rede gegeven worden om vervolgens het werkstuk in algemener verband te plaatsen en als exempel van de tijdssituatie te kenschetsen. De weergave vrij te houden van commentaar en critiek zou mij uiterst moeilijk vallen. Ik troost er mij mede, dat de lezer die tot kennisneming geprikkeld wordt zich de rede zal aanschaffen. [Ze is uitgegeven bij G.F. Callenbach, N.V., Nijkerk]

De auteur begint met de stelling dat er in de psychologie in de laatste twintig jaren wezenlijke veranderingen plaats hebben en illustreert dit door de tegenstelling tussen de methode van ‘de kunstmatige, laboratoriumachtige benaderingswijze van de mens’ en ‘de jongste, zg. phenomenologische of existentiële psychologie’. Eerstgenoemde demonstreert hij aan de objectivistische Pawlow en de subjectivistische Freud. Pawlow's beroemde onderzoekingen over de differentiëring van de reflexvorming bij een hond, die men een gong laat horen vlak voordat hij een stuk vlees te ruiken krijgt en bij wie dan later de speekselafscheiding gaat plaats vinden alleen al als de gong gaat, vormen het uitgangspunt. V. d. Berg zegt dat Pawlow zijn onderzoek heeft uitgebreid over de gehele mens, zodat hij het leven is gaan zien als een ingewikkelde machinerie. P. verbood aan zijn medewerkers het gebruik van het woord psyche en heeft tot zijn dood gewerkt aan de enorme taak, die hij zich gesteld had. De critiek luidt nu aldus, dat Pawlow zich volstrekt niet interesseert voor ‘wat er omgaat’ in de mensen wier gedragingen hij onderzoekt. Neem bijv. een kind, dat vergenoegd is wanneer het een reep chocola krijgt. Het enige verband dat voor Pawlow ‘gold en dus nog geldt’, is dat van eten en vergenoegd-zijn, het verdere verband is ‘verworven en artificieel’.

[p. 393]

Schr. stelt nu 1. dat deze onderzoekingen mank gaan door verwaarlozing van een verband, dat zij zouden dienen vast te houden, 2. dat tegenover een psychologie die aldus het leven verminkt er een gesteld kan worden die aan het geheel recht doet; 3. dat Pawlow's methode de mens tot het ‘lagere’ herleidt: de blijheid van het kind wordt gereduceerd tot de lust bij het nuttigen van zoete materie. Terwijl het schr. kennelijk moeite kost de onderzoekingen van Pawlow positief te waarderen, legt hij veel nadruk op de ontoereikendheid, de onvervuldheid van het program, de kunstmatigheid en de verminking die er het gevolg van zijn.

Is deze critiek rechtvaardig? Is ze een weerlegging van de leer der reflexen? Biedt ze andere, betere wetenschappelijke inzichten inplaats van de voorlopige, die Pawlow heeft geboden en waar de physiologie nog altijd hoog van opgeeft? Wanneer gezegd wordt dat Pawlow een heel bepaald aspect van het dier isoleerde en daardoor het beest tot een ‘laboratoriumproduct’ maakte dat geen hond meer was, maar ineens weer een hond werd toen een plotselinge evacuatie alle voorwaardelijke reflexen voorshands deed verdwijnen, is dat dan een objectieve beschrijving, die de werkelijke gang van zaken weergeeft? Is de misleiding niet dat v.d. B. zegt dat de dieren waarvan de reflex op een vlees-aankondigende gongslag onderzocht werd, doordat dit aspect van hun gedragingen afzonderlijk werd bekeken, geen honden meer waren, terwijl Pawlow dat bij mijn weten nergens zegt daar hij immers enkel de reflexvorming als onderdeel van het dierlijk gedrag onderzocht? Is niet de enige mogelijkheid om de levensverschijnselen nader te leren kennen en de wetenschap boven een vage gevoelsmatige onmiddellijkheid uit te brengen, dat men een welomschreven verband van verschijnselen isoleert? Mij lijkt de grootheid van Pawlow juist hierin te bestaan, dat hij, terwijl de voorwetenschappelijke geest levende wezens waarneemt als gehelen, d.w.z. zich verlustigt aan de aanblik van hun gedragingen en zichzelf daarin terugvindt, deze genieting door denkend ingrijpen doorbroken heeft omdat hem intuïtief een verband voorzweefde, dat alleen door proefneming kon worden vastgesteld. Juist in het vermoeden van zulk een verband bestaat de grootheid van de onderzoeker. Zo was het met Galilei, met Harvey, met Pasteur en Semmelweis, met Mendel en zo vele anderen. In de geesteswetenschappen ligt de zaak wel moeilijker, maar niet principieel anders: daar heeft de geleerde meer gelegenheid om uit te wijken wanneer een theorie hem niet zint. Zo hoort men soms dat historisch onderzoek van de documenten der Joodse en Christelijke religie de bevestiging levert van eeuwenoude sacrale tradities dienaangaande. En in een nabije periode zijn er geleerden geweest, die hebben ‘bewezen’ dat de afscheiding van Nederland van het Duitse Rijk in 1648 voor ons een schade is geweest.

[p. 394]

Pawlow nu heeft met alle grote onderzoekers van natuur- en cultuurwetenschappen gemeen, dat hij eerst analyseerde, een verband intuïtief vermoedde en toen het vermoeden bevestigd werd, zijn methode uitbreidde. Aan een uitbreiding tot de ‘gehele mens’ is hij echter niet toegekomen en mocht ergens in zijn geschriften de hoop zijn uitgesproken dat de gehele mens of het gehele dier tot reflexen kan worden herleid, dan ligt niet daarin zijn blijvende betekenis, want dit is, indien hij het ooit ergens geschreven heeft, enkel vrucht van dromende verpozing, die men zonder schade kan overslaan. Er op starende dreigt men te vergeten wat men van grote onderzoekers kan leren: analyse en methode, toegepast op bepaalde objecten en juist niet verabsoluteerd tot abstracte theorie.

Antwoorden wij nu op het eerste punt van critiek, dat de wetenschappen alleen vooruitkomen wanneer uit dat ongedifferentieerde beeld der dingen, dat in de natuurlijke aanschouwing wordt genoten een bepaald verband wordt losgemaakt en afzonderlijk onderzocht, dan kan deze methode bezwaarlijk als ‘een kunstmatig uitgangspunt’ worden gekenschetst. Neen, een andere methode van onderzoek is er niet. Wel is er een menselijk verweer, dat voor het geschonden levensgeheel opkomt, dat de afstand tussen natuurlijke aanschouwing en analyse aanwijst en uitdrukking is van de onlust, die ontstaat, wanneer de analytische kennis zich verwijdert van het ‘vertrouwde’ beeld dat de mens van het leven heeft. Ook kan er moeilijk sprake van zijn dat de ‘voorwaardelijke reflexen’ producten zijn van Pawlow's uitgangspunt: deze reflexen bevestigen zich in ieders ervaring. Hoe zou b.v. een fietser, een treinbestuurder of een piloot zich kunnen redden, beschikten zij niet over voorwaardelijke reflexen die hen zonder bewuste inspanning op signalen doen reageren?

Is nu de analytische methode de enige en vraagt zij een intellectuele intuïtie als waarover alleen wetenschappelijke geesten beschikken, dan gaat het ook niet aan, aan de gevonden inhouden alle realiteit te ontzeggen. De valwetten omvatten slechts een klein deel van het natuurgebeuren, maar dit heft allerminst haar geldigheid op. Het is juist de alomvattende wereldformule, die door de physica niet kan worden opgesteld: binnen het ‘geheel’ evenwel zijn vele wetten bekend, getuige haar toepassingen in de techniek, in de medische wetenschap en op alle levensgebieden. Dat de wetenschap steeds bepaalde, wel omschreven, niet alomvattende vragen stelt, is juist haar kracht. Ze moge daardoor soms tegenover het levensgevoel komen te staan, in elk van haar ontdekkingen bewijst zij het leven diensten. En zo schijnt niet het beeld van het leven dat Pawlow of dat van de ziel dat Freud ontwerpt ‘karikaturaal’, maar veeleer de interpretatie die v.d. B. van de methode dezer wetenschappen geeft.

Terwijl nu de critiek op de analyse alleen nog maar het formele, de gekunstelde methodologie en de klacht van levensverminking betreft, grijpt

[p. 395]

veel dieper een volgende klacht, namelijk dat de analytische methode alles tot het ‘lage’, ja laagste herleidt en aldus aan de hoogheid van dier en mens te kort doet. ‘De facet wordt tot het geheel geproclameerd’, en ‘De facet die het geheel vervangt, is lager van aard’ [blzz. 12, 13]. Even te voren was gezegd, dat de blijheid van het kind dat van een bezoeker een reep chocola krijgt door de reflexologen ‘hedonistisch’ wordt geïnterpreteerd, immers door hen wordt gereduceerd tot de lust bij het nuttigen van zoete materie. Waar het hier gaat om de beoordeling van menselijke feiten die ieder kent, waag ik het, zonder diepere kennis van reflexologie, uit ervaring en waarneming over het verband van lust en blijdschap het volgende op te merken: de lust is een zo wezenlijke factor in het bestaan van het kind, dat ze met de blijdschap allernauwst is verbonden. De bevrediging der behoeften, die de natuur ons tot instandhouding en ontplooiing van een ondeelbaar lichamelijk-geestelijk bestaan heeft geschonken, kan wel worden uitgesteld, maar niet stilgezet. De zintuigelijke lust die een kind heeft aan spijzen en dranken waar zijn leeftijd en organisme om vraagt vervult zijn hele ‘geest’. Een zuigeling die de fles krijgt is in de eerste plaats verzadigd en nog niet dadelijk dankbaar. De op de medemens betrokken gevoelens, die bij verdergaande differentiëring de verzadiging begeleiden hebben toch steeds de laatstgenoemde tot voorwaarde, ze blijven eraan gebonden en kunnen niet optreden als de bevredigingen er niet zijn. Het is bijv. wel waar dat uitgestelde of gemiste geslachtelijke bevrediging soms tot geestelijke scheppingen leidt, maar dat de honger dit ooit zou doen, kan men zich in het geheel niet voorstellen, hij ligt daarvoor te centraal. Ieder weet dat als hij de mens gaat kwellen, al het andere onverschillig wordt en ook de geslachtsdrift tot zwijgen komt. De werkelijke honger is wellicht erger dan ooit het z.g. geestelijk lijden van een overigens behoorlijk gevoed mens kan zijn. En juist daarom is ook de lust van de hongerbevrediging zo zoet. Een kind zal zeker blij zijn met een reep chocola, het zal wellicht van de ene gever met meer vreugde ontvangen dan van de andere: de zoete lust blijft echter toch het centrale. Men stelle zich eens voor dat het gretig aanvaarde geschenk zou blijken van hout te zijn en hoe dan de onlust in alle schakeringen op de boosaardige gever zou terugvallen! De lust is elementair, hij is de telkens onderbroken en telkens hernieuwde prikkel die het leven voedt. Dat overmaat van genieting haar in haar tegendeel doet omslaan verandert hieraan niets; het bewijst alleen dat de natuur in het groot en niet in kleinere bijzonderheden voor de levende enkeling zorgt. Heeft v.d. B. nu gelijk met dit elementairste en fundamenteelste als ‘laag’ te kenschetsen? Kan hij soms een ‘hoger’ element aanwijzen, dat bij onbevangen beschouwing van de menselijke natuur even centraal, even diepgeworteld en onverdelgbaar blijkt als het streven naar lust? Is dit

[p. 396]

elementaire, dat in bijna onherkenbare gedaanteverwisselingen optreedt, als geestelijk streven, als inhouding, als ascese, als troost en vervanging, ja als voorsmaak van bovenaardse zaligheid, iets ‘laags’? Is de analyse die er de vinger op legt ‘uit een ressentiment ten opzichte van de poëzie of van de esprit’ te verklaren? Waren de negentiende-eeuwers, toen zij de ‘geest’ ondanks zijn traditionele hoge allure dorsten onderzoeken er op uit om hem te vernielen of om hem te genezen van de kranke waan, dat hij ‘zichzelf stelt’ en dus ‘vrij’ is? Waren het niet veeleer de ziekten, door die waan gewekt, welke zij streefden te genezen? Zo zouden wij gaarne antwoorden op de vraag van v.d. B.: ‘wat heeft de negentiende-eeuwers bewogen de mens te willen verklaren’ met zijn eigen woorden, die wij met volle instemming citeren: de zin der psychologie is therapie. Maar, vragen we, therapie tot wat? waarheen? Wat verwacht de zielszieke van de behandeling? Waaruit wil hij worden bevrijd? Is het niet uit de onlust van de overgegevenheid aan lust die heeft opgehouden lust te zijn doordat ze zich heeft losgemaakt uit levensverbanden, waarbinnen ze zou willen fungeren, maar voorshands niet meer kan? Is het in de therapie om de uitdoving van de lust te doen of om de opheffing van haar wilde uitbraak, maakt de therapeut asceten en pilaarheiligen of maakt hij mensen die opnieuw ‘lust’ krijgen nadat hun leven ondragelijk dreigde te worden doordat de lustbevrediging alleen nog maar onlust wekte? Wat is het geheim van de gezonde lust in onderscheid van de kranke anders dan dat de gezonde lust echte lust, d.w.z. niet van onlust doortrokken is, dat ze zonder vrees of kramp wordt genoten? En als dit zo is, is het den therapeut dan niet om herstel van de verloren gegane lust te doen? Slaagt hij daarin, bevestigt hij dan niet dat de mens in de lust zijn wezen vervult? Is een mens z'n lust niet 'n mens z'n leven?

‘Men proeft... het genoegen, dat de auteurs gekend moeten hebben wanneer het hun weeral gelukte een menselijke werkelijkheid terug te voeren tot niets anders dan...’ Ook wij kennen dit genoegen en zouden het zelfs wel vreugde willen noemen, vreugde over een begrepen verband, een toegenomen inzicht in ons raadselachtig wezen. Dat de dichterlijke fantasie niets anders is dan ‘een smadelijke uitweg van onbevredigde driften’ zouden wij met het oog op Plato's Staat, Dante's Divina Comedia en zovele andere meesterwerken der beschaving liever niet zeggen. Immers een dankbare mensheid zegent de tot kunstwerk omgezette frustratie en de genieting van het kunstwerk wordt niet bedorven wanneer we ook nog iets begrijpen van de dynamiek waaruit het is ontstaan. Want het kunstwerk is niet zozeer een geschenk uit de hemel dan wel een diepmenselijk gebeuren, dat echter in een hoog licht verschijnt, wanneer wij bedenken hoe eindeloos vele onbevredigdheden enkel maar verzuurde mensen opleveren. Omnia praeclara tam difficilia quam rara. Waarom,

[p. 397]

zo vragen wij, heeft nu v.d. B. datzelfde genoegen in het begrijpen niet, ja, schijnt hij het te verachten? Waarom is het in plaats daarvan nu juist zijn genoegen om de ‘laagheid’ te denonceren van de Freudse reducties, waarvan hij toch immers tegelijk erkent dat zij de enige weg tot genezing zijn?

Het antwoord op dergelijke vragen wordt door het tweede deel van de oratie gegeven. De overgang van psychologie naar theologie wordt daar ingeluid met de volgende stellingen, ‘bakens, waarop beide in de toekomst zullen blijven varen’. Zij luiden: ‘de mens is solitair noch wereldloos, hij is originair en essentieel “met de anderen”, hij is “de ontmoete”’. Laat men deze bewoordingen, die in het Duits vertaald vertrouwder klinken, op zich inwerken, dan schijnen zij te betekenen dat de mens zich steeds in een wereld bevindt, die niet afhangt van zijn believen en dat in die wereld de omgang met medemensen op het eerste plan staat. Jammer, dat de schrijver bij zijn afwijzing van het solipsisme halverwege blijft staan en niet vermeldt, dat de mens door die omgevende wereld ook is voortgebracht en door haar wordt bepaald, noch ook dat de medemensen die hij ‘ontmoet’ in zijn jeugd de bepalers van zijn innerlijk leven geweest zijn van wier invloed hij zich zijn gehele verdere bestaan niet zal vrij maken. De term ‘ontmoeten’ dekt in zijn vaagheid de meest uiteenlopende betrekkingen. Een mens is altijd ‘in situatie’ [Gabriel Marcel]. Juist daarom zegt die term onzes inziens zo weinig. Hij is bv. ‘in situatie’ wanneer hij slaapt, wanneer hij als zuigeling gevoed wordt, wanneer hij op school is, of ziek wordt, of wanneer zijn geslachtsleven ontwaakt. Hij is het wanneer hij werkt en wanneer hij uitrust, als hij praat en als hij schrijft, hij is het steeds en overal. Niet dit kan worden betwijfeld, maar wel de existentieel-ethische interpretatie, die v.d. B. in aansluiting aan Marcel en Merleau-Ponty ervan geeft en die ons in strijd lijkt met zuivere phenomenologische descriptie. De herderlijke geest van onze auteur wil, dat zijn schapen steeds hun verantwoordelijkheid beseffen, hij wil dat eisen en driften steeds tegenover elkaar staan, en hij verwijt aan de grote Freud, dat deze nergens van verantwoordelijkheid heeft gesproken. Men vraagt zich af of deze blaam niet terugvalt op hem die haar uitdeelt, of het grote in de analyse niet juist is dat ze het klaar speelt om in het geheel niet ‘ethisch’ te zijn en daardoor te ontkomen aan het ijdele moralisme dat van verantwoordelijkheid spreekt als iets dat men aan zijn medemens moet voorhouden. Inderdaad, deze ethische categorie kan altijd gepredikt worden, juist omdat en in zoverre aan haar geen dynamische realiteit beantwoordt. De prediking moet er nu eenmaal zijn omdat er predikers zijn. Maar wanneer ze de menselijke werkelijkheid kenschetst als iets dat gebeuren moet en toch niet gebeurt, dan is zij of vruchteloos of overbodig. Overbodig is ze, wanneer de verantwoordelijkheid niet een eis maar een

[p. 398]

aandrift is, waardoor een mens zich voor zijn naasten inzet omdat hij het niet laten kan. Omvang en inhoud der in dynamische zin begrepen verantwoordelijkheid zijn dan ook bij de ene mens geheel verschillend van de andere. Er liggen oneindig veel nuanceringen tussen volslagen primitief egocentrisme en de tragische wanhoop van een mysticus die de ganse mensheid in haar leed zou willen dragen en omvatten. De uitbreiding en de kracht die de verantwoordelijkheid in een mens neemt, hangt af van zijn geestelijke potentie. Verantwoordelijkheid is er niet omdat ze gepredikt wordt als iets dat er behoort te zijn, maar omgekeerd: ze kan worden gepredikt en voorgehouden omdat er mensen zijn die haar als aandrift vertonen. Omdat deze er zijn, omdat een Socrates, Ghandi, Schweitzer bestaan hebben of bestaan en omdat deze in andere mensen krachten losmaken, die anders zouden sluimeren, daarom kunnen er ook predikers zijn die zeggen dat de mens in het algemeen zich zijn verantwoordelijkheid bewust moet zijn. Zij bewegen zich in de onbegrensde tussenruimte die de dynamische verantwoordelijkheid als element van onafhankelijke zelf-ontplooiing, van de behoeftigheid van velen aan geestelijke leiding, scheidt.

De mens, zo heet het nader, wordt telkens voor beslissingen gesteld. Onzes inziens zou het juister zijn, te zeggen dat dit inderdaad af en toe het geval is en bij vele mensen nauwelijks enige malen in hun leven. De ophef die men hedendaagse denkers over de ‘beslissende keuze’ hoort maken, is phenomenologisch niet verantwoord: het dagelijks leven der mensen verloopt in een regelmaat, die niets weg heeft van keuze of beslissing, immers het wordt hoofdzakelijk bepaald door automatismen, die van de jeugd af zijn aangenomen. Objectief gezien, zou er telkens wel gelegenheid zijn om te ‘kiezen’, maar deze wordt gemeenlijk niet benut. Waarschijnlijk is de reden, dat de gemiddelde mens al zijn krachten nodig heeft om in de levensstrijd staande te blijven en juist daardoor aan het risico van keuzen niet toekomt. In de jeugd bv. kiest iemand niet zelf, maar zijn ouders en omgeving kiezen voor hem. Bij de beslissing inzake een beroep, volgt men of zijn aanleg, ofwel men laat zich een advies geven. De ‘keuze’ van een levensgezel wordt soms bepaald doordat met onverbiddelijke kracht liefde wordt opgevat. Maar in dat geval is juist elke gedachte aan andere mogelijkheden afwezig! Wien dit niet overkomt, die overlegt en aarzelt; en in dat geval wordt de ‘keuze’ gepaald door de mengeling van vrees en aantrekking, waarbij de sterkere kracht de doorslag geeft.

Wanneer men erop let, hoe de enkeling in de regel zonder of na spoedig opgegeven weerstand zich voegt in de bepalende machten, die milieu, klasse en geestelijke tradities reeds vóór zijn geboorte betekenen en er zich rekenschap van geeft, hoe zelden de objectief-aanwezige kans om een beslissing te nemen anders uitvalt dan door de omgeving verwacht wordt,

[p. 399]

die begrijpt dat veeleer de weg van de minste weerstand regel is en dat de ‘inzet’ van ieder ogenblik, waarvan de existentiële phenomenologie spreekt een karikaturale overdrijving is. Wanneer men inziet dat alle ‘beslissingen’ die uitvallen zoals ze worden verwacht ten onrechte die benaming dragen, dan blijft alleen over dat van beslissing sprake kan zijn, wanneer iemand het volle gewicht van een daad in stelt tegen zijn omgeving en met gevaar voor zijn eigen bestaan.

Beslissingen zijn dus zeldzaam en een phenomenologie die zegt dat ze er voortdurend zijn, wekt een scheef beeld doordat zij prediking wil zijn en uitgaat van de behoefte aan prediking als het wezenlijke van het leven. De prediker die v.d. B. is, zegt, dat hij de mens ‘zijn belangrijkheid doet beseffen’ [blz. 26]. Hij komt daardoor echter in tegenspraak met de ervaring van de mens zoals deze ‘gewoonlijk verschijnt’. De schr. kan ons iet overtuigen dat deze mens al maar in beslissingen leeft en ook niet dat hij zich al maar vernieuwt en het nieuwe stelt [het is de ‘ernst der beslissingen die de mens telkens nieuw maakt’]. Wanneer onvoorziene veranderingen worden aangehaald als bewijs van het ‘doorbraakkarakter’ van het zieleleven, moge eraan worden herinnerd dat een doorbraak aan het oppervlak veelal een lange innerlijke voorbereiding gehad heeft, die verborgen was gebleven. Een hartkwaal kan zich openbaren als de eindelijke verstoring van een orgaan dat wellicht jarenlang kleine schokjes van emotie heeft geregistreerd. Zo ook met een geestelijke verandering, een bekering of overgang. Ware het anders, waar zou dan de eenheid van de persoon blijven? Als de verantwoordelijke en besliste zich telkens tot een geheel ander mens maakte, dan zou elk mensenleven een serie afzonderlijke levens zijn! Het ‘nieuwe’ van het mensenleven wordt vervolgens door de schr. in verband gebracht met de ‘ononderbroken doorbraak’ [!] van het Andere, met de verschijning van Iemand, die ‘ontijdig door het leven heenbreekt’!

Aldus heeft onze auteur, na de ik-gij verhouding in ethisch-pastorale zin te hebben gesteld en daarmee aan de verscheidenheid der menselijke relaties en stellingnamen te hebben tekort gedaan, er vervolgens een metafysisch-protestants fundament aan verleend. Geen spoor van vermelding vindt bij hem de invloed van het sociaal en groepmatig gebonden karakter van de ‘menselijke ontmoetingen’. De macht die geestelijke en economische groeperingen, nationalistische en racistische vooroordelen zelfs op de rijkste en sterkste van alle ‘ontmoetingen’, de eros, uitoefenen, blijft onvermeld. En eveneens de tragiek van wie krachtens de liefde hun levens samenbinden, maar ervaren hoe machtig de verschillen van in de jeugd opgedane gevoelens en oordelen in elk van hen doorwerken. Dezen zullen zich vergeefs afvragen wie toch de ik en de gij wel zijn, waar v.d. B. in ongenuanceerde vaagheid zo herderlijk over spreekt.

[p. 400]

Dat de auteur op het einde zijn geloofsovertuiging uitspreekt dient geeerbiedigd te worden. Dat hij niet nader aangeeft, welke uit de honderdvoudige schakeringen die Christelijk geloof heten, door hem wordt aangehangen, is jammer, immers hij wekt daardoor een indruk van universaliteit die in schijn zal vergaan wanneer bestrijding door andere Christenen, Katholieken bijv., hem ten deel zal vallen. Overigens is duidelijk, dat hij de Barthiaans-protestantse schakering aanhangt. En dus ook, dat hij, als velen tegenwoordig, tegelijk rechtzinnig en vrijzinnig is. Het is hoogst waarschijnlijk dat v.d. B. deze onderscheiding ‘uit de tijd’ acht. Maar is hij nu een rechtzinnig-vrijzinnig protestant, dan is hij in feite rechtzinnig - natuurlijk niet ouderwets, maar ‘modern’. Dit is om zo te zeggen zijn persoonlijke beslissing, waarvan wij aannemen dat hij er lang voor geworsteld heeft. Inderdaad, een lange worsteling is vereist om tot zo iets te komen, tot een theologie, die, nadat een eeuw lang orthodox en vrijzinnig van weerszijden als onverenigbaar hadden gegolden, nu in de laatste twintig jaar - precies als de psychologie immers - ontdekt heeft, dat dit helemaal geen tegenstelling is, evenmin als de ons ‘vertrouwde’ mens van de dagelijkse omgang aan de inzichten der psychologie tegengesteld zou zijn. Nu is o.i. deze theologie er een niet van beslissingen, maar zwevende boven beslissingen, in de hoge lucht der onbelijndheid, een die vrijzinnig doet en rechtzinnig is en alle winsten van historisch onderzoek en godsdienstwetenschap, die door Spinoza ingeluid, de roem van de Nederlandse wetenschap in de vorige eeuw geweest zijn, te niet maakt. Wij hebben eerbied voor een geloof dat zich waar maakt in daden van zelfverloochening, mensenliefde en standvastigheid tegenover het levenslot, maar wordt niet de geestelijke schoonheid daarvan troosteloos verminkt wanneer het gepaard gaat met zekerheden van historische aard, die niets dan zelfmisleidingen zijn? Waar heeft v.d. B. de ‘oorspronkelijke definitie’ van Aristoteles gelezen, dat, ‘de zielkunde de leer van 's mensen innerlijk is’?! Terecht, zegt hij er nog bij, en waarschuwt dan, dat ‘innerlijk’ hier moet worden opgevat als ‘het onmiddellijk waargenomen secret personnel van de ontmoete ander’, waar de Franse existentialist Gusdorf van spreekt! Wie historisch denkt voelt, dit lezende, een soort verbijstering van geest over zich heenkomen. Jammer toch dat nu juist Aristoteles de voorloper is van dat solipsistisch idealisme dat via Descartes en Spinoza in Hegel zijn top bereikte, dat diezelfde Aristoteles een God leert die puur denkende zelfgenieting is, dat de navolging van die god door sterfelijke mensen vrijmaking van alle aardse beslommeringen eist en dat nu desondanks diezelfde idealistische solipsist, die in het geheel niet existentieel denkt, een boekje over de vriendschap geschreven heeft dat tot de klassieken der wereldletterkunde behoort. Natuurlijk is in dat boekje van Gusdorf's secret personnel geen sprake, hoe zou ook zo'n Griekse reus

[p. 401]

van klaarheid een ‘persoonlijk geheim’ in de medemens hebben kunnen ontwaren?

Welke inhoud, vragen wij verder, heeft het ‘Christendom’ van de schrijver? De verkondiging van een wonderdoend profeet, die waarschuwt dat het Koninkrijk der Hemelen nabij is? Of de Bergrede? Of de proloog van het Johannes-evangelie, of misschien Paulus' leer aangaande de Godszoon, die als offerlam de gramschap van de Vader der mensen verzoent? Hij zegt het ons niet en wekt daarmee de indruk, te menen dat hij het niet hoeft te zeggen, dat immers de genoemde leringen een eenheid vormen, die ‘het’ Christendom is. Meent hij dat, dan is hij inderdaad rechtzinnig, wat overigens nog weer bevestigd wordt door hetgeen de schrijver aan het slot van zijn rede ten beste geeft over de psychologie welke men ‘niet vindt buiten een cultuur, die gestempeld is door een ‘theïstische geloofsovertuiging’, en die nu bezig is ‘terug te keren naar de moederbodem waaruit zij ontstond’. ‘Deze moederbodem is het evangelie, de goede Boodschap die tevens de moederbodem is van wat een Christelijke, d.i. Bijbels verantwoorde anthropologie mag heten. Na veel omzwervingen en bedenkelijke uitspattingen - [Pawlow en Freud?] - keren psychologie en theologische anthropologie als twee verloren dochters terug in het huis van oorsprong.’

Deze volzinnen mogen de ‘eerlijke’ overtuiging van de schr. uitdrukken, voor de onderzoeker van de geschiedenis der Europese beschaving klinken ze ontstellend van misleiding en fanatisme. Bij alle volken van hogere beschaving zijn de mens en zijn ziel voorwerp van overdenking en onderzoek geweest. Inzonderheid bij de Grieken, bij een Empedocles, Heracleitos, Socrates, Plato en Aristoteles. Waar blijven deze in v.d. B.'s beschouwing en waar ook de oud-testamentische leer: de ziel is in het bloed, zo diep verschillend van die van ziel en geest bij Paulus? En bovenal: kent onze schrijver de Stoa niet? De Stoa met haar stelselmatige leer over ziel en lichaam, over de slavernij der affecten, over onthechting en zelfbevrijding? Weet hij soms niet - of verbiedt zijn ‘geloof’ hem het, te vermelden - dat de stoïsche prediking drie eeuwen lang vóor de opkomst van het Christendom zich tot de kranke zielen van slaven en vrijen, van nederigen en groten gericht en daarmee de bodem voor het Christendom heeft toebereid? Weet hij niet of wil hij het niet zeggen dat de stoïsche anthropologie in talloze levens haar macht in de bevrijding van de hartstochten, in eerbied voor de medemens, in verachting van de dood en in geestelijke zelfhandhaving heeft bewezen, en dat zodanige toppen van menselijk leven zonder enig beroep op een bijzondere openbaring en zonder een spoor van uitzicht op een troostend hiernamaals, in het besef van onoverwinnelijke waardigheid zijn bestegen? Weet hij dit alles niet? Hoe durft hij dan staande houden dat de wetenschap der psychologie

[p. 402]

ontsprongen is aan de Goede Boodschap, aan een ‘bijbels verantwoorde anthropologie’? Weet hij het wel en heeft hij wellicht ook nog vernomen van de wijsheid van China en de verlossingsleer van India, waarom zegt hij dan niet dat voor hem als herderlijk zielearts, toegelaten tot een protestants-theologische faculteit van orthodoxe kleur, toch alle bestaande psychologieën tot waan verbleken in het licht van de Goede Boodschap, ook indien kan worden aangetoond hoeveel de door hem omhelsde met de andere gemeen en misschien wel aan deze te danken heeft? Zou hij niet goeddoen voortaan rekening te houden met het groeiend aantal dergenen bij wie de term Goede Boodschap niet van zelf meer meetrillende gevoelens van herkenning en geestverwantschap wekt en aangeven, wat hij er nader onder verstaat en in hoeverre hij meent dat de geest van ‘het’ evangelie voor de ziel van de tegenwoordige mens betekenis kan hebben? Het moge onbillijk schijnen om zo nadrukkelijk het licht van de kritiek te werpen op de zwakheden en mistekeningen in het door een zielearts ontworpen beeld der geestesgeschiedenis. Het zou dit dan vooral zijn, indien de schrijver, gericht als hij is op zielszorg in haar ‘actualiteit’ zich enkel misging door zijn op het heden betrokken inzichten te willen staven met een onhoudbaar historisch perspectief. Wij menen echter dat v.d. B.'s dolingen in de hof der geschiedenis geen bijkomstig avontuur zijn. Tot zijn ontlasting kan gezegd worden, dat hij op dit punt in machtig gezelschap is: een eeuwenoude traditie leert hetzelfde als hij. Weliswaar is er onderscheid tussen een ruimere Katholieke en een bevangenere protestantse vorm van absolutisme, maar beide maken samen front tegenover het historisch onderzoek dat in de laatste twee eeuwen tot bloei is gekomen. Het enige wat v.d. B.'s uitlatingen van de geijkte sacrale leer onderscheidt is dat hij over het Christendom onvoorzichtiger en bouder spreekt. En wij menen de hardheid van onze afwijzing te mogen aanvullen met de erkenning dat de auteur in dit alles als geblinddoekt is gestruikeld over een probleem, waarbij de smak hem verdoofd heeft. Dit probleem raakt niet rechtstreeks de psychologie of de psychiatrie, maar beider historische grondslag: de zelf-interpretatie van de mens die in het Christendom een historische realiteit is geworden en die bij alle doorwerking van de antieke beschaving een geheel andere geest ademt. Het Griekse zelfgevoel was optimistisch en tragisch. De mens ervoer zijn adel en zijn zwakheid. Naar de deugd streefde hij om zichzelf te bevrijden. Hij stond daarbij niet onder de wet van een toornig Heer. Hij kende geen heilsplan dat staat te worden volvoerd. Neemt men van de Christelijke theologie de metafysische bovenbouw af, dan ontwaart men op de bodem een zelfgevoel dat noch met het Griekse noch met het Joodse identiek is, al is het met het laatste verwant. De christelijke zelf-interpretatie stelt een goddelijk gij als realiteit en beseft dit gij als ‘Vader’. Van dit vaderbeeld

[p. 403]

heeft de psychoanalyse reëel-menselijke achtergronden blootgelegd. Toch is deze zelfopvatting nog altijd zeer verbreid en legt ze een bijna onverbrekelijk beslag op talloze zielen. Dat ze langzaam aan historisch begint te worden, doordat de geest der beschaving zich van het vaderlijk gezagssymbool emancipeert, lijkt evident. Een historisch ontstane geestelijke levensvorm is niet eeuwig, maar wel kan hij een zo machtig beslag leggen op de geesten van vele generaties, dat de schijn van blijvende gelding ontstaat. Maar de psychoanalyse en de sociologie onderzoeken de drijfkrachten die tot de opkomst en de triumf van het christelijk levensgevoel hebben geleid. Treffend is het vermoeden van Nietzsche dat de moeheid der antieke beschaving een der oorzaken is geweest. En zoals de uitgeleefde antieke wereld de bodem werd voor een transcendent geloof, zo zien wij na zijn duizendjarige heerschappij nieuwe geestelijke machten komen die de geleidelijke verflauwing van het christelijk levensgevoel flankeren. Aan onze auteur schijnen deze processen te ontgaan. Hoe zou het anders kunnen: de orthodoxie die hij aanhangt staat of valt met de bestendige ontkenning van deze gang van zaken.

Onze kritiek besprak achtereenvolgens Van den Berg's ambivalente aanprijzing en afwijzing van Pawlow en Freud, de vaagheid van de ik-gij relatie die als ‘ontmoeting’ wordt gekenschetst, de plaatsing van de psychologie ‘in het hart der theologische anthropologie’ en de stelling dat mens- en zielkunde beide uit het Christendom ontsprongen zouden zijn. Zien wij tenslotte deze aanvechtbare stellingen in het licht van een omvattender problematiek, dan versmalt de pastorale psychologie zich tot een specifiek geval van een grote wet: is de ‘waarheid’ waar de herderlijke zielszorg van spreekt, verzoenbaar met de ‘waarheid’ die de wetenschappelijke geest zoekt vast te stellen? Is het niet onvermijdelijk, dat de mens in de bezieling waarheden stelt die hij niet verantwoorden kan, terwijl hij omgekeerd in wetenschappelijke nuchterheid alleen kan verantwoorwoorden wat per se niet bezielt? Wekt bezieling niet krachtens haar wezen illusies en is het niet zo, dat vele mensen illusies verkiezen als het beschuttende dal boven de bestijging van gure hoogten? Dat zij er de voorkeur aan geven de koesteringen van een verdovende waan te ondergaan en in elkander beloerende naijverige groepen bijeen te hokken in plaats van met banden van broederschap de gehele mensheid te omstrengelen? De herderlijke zielkunde richt de blik binnenwaarts en ook achterwaarts. Binnenwaarts, immers ze laat de mens ‘zijn belangrijkheid beseffen’. Ze brengt hem in de illusie dat hij eigenmachtige beslissingen neemt. Speelt nu alle beslissing en vernieuwing zich in de binnenwereld af, dan is er welbeschouwd in het geheel geen buitenwereld meer, er blijft alleen nog een rijk der geesten. Dat zulk een geestenwereld een wensdroom is, dat men in plaats van de enkeling te leren hoe belangrijk hij is hem veeleer

[p. 404]

moet voorhouden hoe nietig hij is in het alle voorstelling tartend kosmisch verband en in het raderwerk van menselijke machten, waardoor hij zich ongeweten en onwillens of welgeweten en dan willens kan laten bepalen, is onze mening. Niet het besef van eigen belangrijkheid moet worden versterkt, want daardoor wordt de kranke illusie van middelpunt te zijn alleen maar erger, en de de wereld buitensluitende cocon waarvan Dèr Mouw spreekt wordt zo dikwandig, dat het werkelijk gaat lijken alsof er daarbuiten niets meer is. Zijn niet de verinnelijking en zelf-inspinning wegen van afweer en vlucht, schouwt de binnenwaarts gerichte blik niet tevens achterwaarts inplaats van vooruit? En indien hij de afweer en de behoudsdrift uitdrukt, symboliseert hij dan niet de reactie, dit woord verstaan als de ebbing die op hoog water pleegt te volgen, de resignatie na de geestdrift, het veilig compromis, de bewering dat het voorshands overwonnen gewaande nog zo kwaad niet was, de bedaagde rust na jeugdig stormlopen, de terugwending tot wat van alle tijden is, nadat de springvloed waardoor men zich opgetild voelde is neergezonken in de onverschillige kabbeling van dood getij? De reactie, in onvrede aanvaard door hen in wie een vonk blijft gloren, met kransen getooid en door klaroenende herauten verkondigd voor halfslachtigen, lauwen en hen wien de rust voor alles gaat, wier trage harten nu opspringen bij de mare, dat de vijand dood is, dat de woelzieke geesten zijn bedwongen, dat de draak der zich noemende moderne wetenschap door de heilige voorvechters van het goddelijk licht voorgoed is neergestoten in de hel. Onze auteur zegt deze dingen anders, maar beluisteren we niet een gelijkgestemde boodschap in zijn verhaal van de afvallige dochters psychologie en anthropologie, die na een leven van schande in het ouderlijk huis zijn teruggekeerd? Terug-gekeerd, inderdaad, de blik neergeslagen van berouw en nu weer veilig thuis. Zullen de beide ontaarde vrouwen het daar uithouden? Of zal wellicht de zucht naar avontuur haar nog weer eens te machtig worden? Wij hebben er een hard hoofd in. En voorzover hier in deerniswekkende beeldspraak gedoeld wordt op de gangen van de vrije geest in de mensheid, maken wij Hegel's woord tot het onze: de geest keert nooit terug tot wat hij achter zich gelaten heeft. Een spanning tussen bezieling en bezinning, tussen geloof en kennis zal er altijd zijn. Maar in de verbinding tussen een tweeduizendjarige mythe en de hedendaagse zielkunde, zoals de pastorale psychologie deze onderneemt te slaan is geen enkele spanning, het is slechts een in woorden bestaande samenbrenging. De vrees van de auteur dat hij van theologische studenten psychologen zal maken lijkt ons ongegrond en overigens verwondert het, hem die vrees te zien bestrijden. Is hij niet zelf een pastor die van de wetenschap overspringt naar de mythe en die in de strijd tussen illusie en waarheid met beslistheid heeft gekozen voor de eerste?