De Nieuwe Stem. Jaargang 5

[p. 214]

Libbe van der Wal
Humanistische waarde-fundering

Deze titel belooft iets te veel. Ik bedoel daarmee niet, dat men erover kan twisten, of wat hier volgt werkelijk een fundering mag heten; op deze vraag zal ik aan het slot ingaan. Maar wel denk ik aan het feit, dat ik mij zal beperken, en alleen zal spreken over de zedelijke waarde. Nu ben ik er weliswaar van overtuigd, dat wat op het zedelijke terrein geldt, mutatis mutandis ook voor andere gebieden van kracht blijft, maar ik zou zeker niet willen suggereren, dat men bij de overgang van het ene gebied naar het andere niet op oneffenheden zal stoten. Integendeel, de bijzondere schraalheid van de oogst, die men tot dusver op het wijsgerig- aesthetisch terrein heeft kunnen binnenhalen, zal wel in de eerste plaats moeten worden toegeschreven aan de omstandigheid, dat het probleem ‘Wat is nu eigenlijk schoonheid?’ door de mens met veel minder klem is gesteld dan Socrates' vraag ‘Wat is nu eigenlijk goed?’, maar geheel toereikend is deze verklaring toch, geloof ik, niet: ook het feit, dat de schoonheids-waardering een hier niet ter zake doende complicatie vertoont, waarvan het zedelijk waarderen vrij blijft, zal hierbij van invloed zijn geweest.

Het ervaringsfeit, waarvan wij kunnen uitgaan, is dit: de mens komt niet enkel tot een theoretisch oordeel ‘zo en niet anders is het’, hij beperkt zich niet tot een onverschillig constateren van een reeks feiten en het doorzien van hun onderlinge samenhang, hij is ook, ja men mag wel zeggen: vooral een waarderend wezen. Wij reageren op werkelijke of voorgestelde personen, handelingen, eerbied en bewondering enerzijds, van afkeuring, minachting en verontwaardiging aan de andere kant. En dit zedelijk waarderen, dat van grote invloed is bij het tot stand komen van een wilsbesluit, is zelf van de wil volkomen onafhankelijk. Zoals men het eigen theoretische oordeel niet naar willekeur kan wijzigen, en dus zich kan dwingen voor waar te houden, wat men niet voor waar houdt, zo is men ook niet in staat anders te waarderen dan men nu eenmaal doet. Wat van de wil afhangt, dat is alleen het onder woorden brengen of op andere wijze uiten van eigen theoretisch oordeel of zedelijke waardering: daarin kan men willekeurige wijzigingen aanbrengen, m.a.w. men kan liegen of huichelen; maar juist dit van de wil afhankelijke anders uiten vooronderstelt de van de wil onafhankelijke primaire reactie, waaraan men in het secundaire oordeel een niet adaequate uitdrukking geeft.

Van dit zedelijk waarderen, dat kenmerkend is voor de mens als zodanig, is het gehele leven doortrokken, zo sterk zelfs, dat men zonder overdrijving kan zeggen, dat een aanzienlijk deel van het menselijk gedrag mag worden beschouwd als een in handeling omzetting van zedelijk waarderen.

[p. 215]

Het grondprobleem nu van de ethiek kan als volgt worden geformuleerd: Als wij zedelijk waarderen, wat is dan de maatstaf, die wij, blijkbaar volkomen onbewust, bij dit waarderen aanleggen? Ik zeg: de maatstaf! Ons zedelijk waarderen maakt namelijk aanspraak op algemeen-geldigheid. Onze hedonistische waarderingen doen dat niet: die zijn zuiver subjectief, gelden dus uitsluitend voor de waarderende persoon. Daarin gebruikt ieder zijn eigen particuliere maatstaf, zodat ‘over smaak niet te twisten valt’. Immers twist vooronderstelt maatstaf-gemeenschap. En wanneer dus de zedelijke waardering in dezen volkomen op één lijn staat met het theoretische oordelen, en men over zedelijke kwesties met hartstocht ‘twist’ en debatteert, dan bewijst dit niet, zoals men wel meent, dat de beslissing dáárover eigenlijk buiten het terrein van de wetenschap valt; integendeel, juist dóór te twisten verwijst eigenlijk elk der twistenden den ander naar een boven de partijen staande gemeenschappelijke maatstaf, die in de gewraakte waardering wordt miskend.

Ook de dagelijkse ervaring, die toch leert, dat er in de zedelijke waardering zo veel verschillen voorkomen, brengt ons desondanks niet tot de overtuiging, dat het hiermee blijkbaar net zo gesteld is als met de hedonistische waardering, dus dat de een er zus en de ander er zo over denkt, en dat men na dit geconstateerd te hebben, getroost kan overgaan tot de orde van de dag. Nee, alle schijn van het tegendeel ten spijt, met het zedelijk waarderen blijft gepaard gaan de overtuiging, dat dit waarderen meer is dan een kwestie van smaak, en algemeen-geldig is.

Gaan wij dus nauwkeurig na, wat ons in de ervaring van het zedelijk waarderen zelf is gegeven, dan komen wij tot de conclusie, dat deze ervaring in eerste instantie schijnt te wijzen op het aanleggen van één maatstaf.

Deze conclusie lijkt nu al heel gauw als regelrecht absurd te moeten worden opgegeven: hoe zou men bij het aanleggen van één maatstaf tot zulke uiteenlopende resultaten kunnen komen? Als reeds het zedelijk waarderen van één persoon zich herhaaldelijk wijzigt, is het dan niet dwaas te veronderstellen, dat barbaar en cultuurmens één onveranderlijke maatstaf zouden hanteren? Moet men niet veeleer aannemen, dat de aangelegde maatstaf wisselt naar plaats en tijd, en afhankelijk is van o.a. het geslacht, de leeftijd, de ontwikkeling, de sociale omstandigheden, het volk en het ras van de waarderende persoon?

Wie zich van deze zonder twijfel indruk makende argumentatie bedient, doet feitelijk niets anders dan dit: uit de verschillen in de waarderingen concludeert hij tot een verschil in waarderingsmaatstaf. Maar deze conclusie is voorbarig. Als van enige metingen niets anders bekend is dan dat de verkregen uitkomsten niet gelijk zijn, betekent dit nog niet, dat bij deze metingen niet dezelfde maatstaf is gebruikt. Het is ook mogelijk, dat onnauwkeurig is gemeten, èn... dat verschillende objecten zijn gemeten.

[p. 216]

En deze beide mogelijkheden zijn bij het zedelijk waarderen zo goed als altijd verwerkelijkt.

Immers, wàt wordt zedelijk gewaardeerd? De zedelijke waardering voltrekt zich voornamelijk - niet uitsluitend, zoals we later zullen zien - naar aanleiding van handelingen. Analyse van de zedelijke waardering leert ons echter iets, waarvan we ons eerst niet of nauwelijks bewust waren, nl. dat het eigenlijk niet de handeling zelf is, die het object is van de zedelijke waardering, maar altijd iets, dat ‘er achter zit’: de gezindheid van de handelende persoon. Deze gezindheid is niet direct gegeven, die moet uit de handeling èn uit een reeks andere, evenmin direct gegeven factoren, die mede de handeling bepalen, worden opgemaakt. Deze handeling moet dus worden geïnterpreteerd, en aangezien deze interpretatie bij de een heel anders uitvalt als bij den ander, is datgene; wat feitelijk wordt gewaardeerd, haast nooit bij twee personen precies gelijk. En dan: de waardering voltrekt zich zonder enige nauwkeurigheid, immers op de gis. Wat niet te verwonderen is, als men bedenkt, dat het object der zedelijke waardering niet direct gegeven is, terwijl men zich van de aangelegde maatstaf als zodanig niet bewust is.

Daar komt dan nog één ding bij: er wordt bij de zedelijke waardering een zeer vertroebelende rol gespeeld door iets, waarvan men zich wèl bewust is, nl. de moraal. Deze moraal is samengeweven enerzijds uit de resultaten van zedelijke waarderingen, die men deels zelf gewonnen heeft, maar voor een veel groter deel heeft overgenomen van anderen; anderzijds uit een op dezelfde manieren verworven theorie over het zedelijke waarderen. Die resultaten zijn vaak behaald in ruwe taxaties, tot stand gekomen onder de inwerking van tal van storende omstandigheden; en wat men er bij gedacht heeft, is zelden meer dan een ethiek in eerste aanleg. Het uit deze troebele componenten bestaande complex nu is voor de zedelijke waardering van grote betekenis. Deze moraal nl. dringt zich elk ogenblik in de plaats van de maatstaf. Dat wil dus zeggen: wanneer enig ons door het leven geboden materiaal onze waardering opwekt, dus ons zedelijk reageren op gang brengt, dan kan veelal onze onbewuste maatstaf zich niet direct in zuiverheid laten gelden, maar alleen indirect via het medium van deze vertroebelende moraal.

Indien men dus beweert, dat de maatstaf naar individu, klasse, volk, plaats en tijd verschilt en zich voortdurend wijzigt, dan heeft men niet helemaal ongelijk: er is zonder twijfel iets, dat barbaar en cultuurmens scheidt, en inderdaad ook aan voortdurende verandering onderhevig is. Het is alleen niet, zoals men dan meent, de maatstaf zelf, het is datgene, waarin deze maatstaf, zij het vaak uiterst gebrekkig, tot uitdrukking komt: de moraal.

Aangezien het bezwaar voor de hand ligt, dat hier twee namen gegeven

[p. 217]

zijn aan wat één en het zelfde is, een kunstgreep, die een niet bestaande verscheidenheid moet suggereren, moet ik iets zeggen over de verhouding van moraal en maatstaf.

De moraal van een persoon - en aangezien de moraal van een tijd of een groep weer bepaald wordt door de moraal van de toonaangevende personen in die tijd of groep, kunnen we ons daartoe beperken -, de moraal van een persoon dus is een complex van ethische overtuigingen, die de neerslag zijn van zedelijke waarderingen, en van theoretische overtuigingen, die op dat zedelijk waarderen betrekking hebben. Dit complex is niet aangeboren, het wordt door ieder mens in de loop van zijn leven verworven. De maatstaf daarentegen is dat, wat in elke zedelijke waardering voorondersteld is, datgene, zonder het aanwezig zijn waarvan iemand geen zedelijke waardering zou kunnen bereiken of van anderen begrijpen, m.a.w. de logische voorwaarde voor elk zedelijk reageren, en dus ook voor het verwerven van een moraal.

Verduidelijkt kan de verhouding van moraal en zedelijke maatstaf worden door een vergelijking met het gebied van het theoretische oordelen. Ook daar vindt men iets, dat wisselend en veranderlijk is: bij een persoon is dit het geheel zijner overtuigingen, wat men noemt zijn ‘ontwikkeling’, bij een tijd zijn dit de dan heersende opvattingen. En precies zoals de moraal in de plaats kan treden van de eigenlijke maatstaf, zo aanvaardt of verwerpt iemand vaak wat hem als waar wordt voorgezet, omdat het al of niet past bij het geheel zijner overtuigingen. Maar ook op het gebied van het theoretische oordelen kan uit de aanwezigheid van dit variabele en veranderlijke element niet worden geconcludeerd tot de ongelijkheid en veranderlijkheid van de waarheidsmaatstaf. Anaxagoras en de zijnen, die de zon voor niet zo heel veel groter dan de Peloponnesus hielden, hadden niet een andere maatstaf voor wat waar is dan de mensen van heden, zij hadden enkel een andere opvatting omtrent wat aan die maatstaf beantwoordt.

De argumenten, die wij na het bovenstaande mogen aanvoeren vóór de éénheid van maatstaf, zijn de volgende:

1.	De analyse van de ervaring van ons zedelijk waarderen wijst op maatstafeenheid.
2.	De verscheidenheid der zedelijke waarderingen, die tegen maatstafeenheid schijnt te pleiten, bewijst in werkelijkheid niets. Wel treedt er bij het zedelijk waarderen een variabel en veranderlijk element op, maar dat is niet de maatstaf zelf, en iets soortgelijks vinden we bij de theoretische oordelen, die zonder maatstafeenheid ondenkbaar zijn.
3.	Er is een ver gaande analogie tussen het zedelijk waarderen en het theoretisch oordelen. Als men dus de eenheid van de zedelijke maatstaf loochent, dan kan men de eenheid van de waarheidsmaatstaf niet hand-

[p. 218]

haven. En omgekeerd, wanneer men deze laatste wèl handhaaft - en dat doet ieder, die wetenschap erkent, dat doet zelfs zijns ondanks degene, die deze eenheid loochent en dus zegt, dat het oordeel, dat er één maatstaf voor waar-zijn geldt, niet... wáár is! - wanneer men dus de eenheid van de waarheidsmaatstaf handhaaft, dan lijkt het mij inconsequent de éénheid van zedelijke maatstaf te loochenen.

Ik kan daar nog één, belangrijke overweging aan toevoegen: als de storende omstandigheden, die bij het zedelijk waarderen optreden, met zorg worden geëlimineerd, en als het object van de zedelijke waardering uit enkele gegevens nauwkeurig kan worden opgemaakt - dus speciaal in laboratorium-gevallen, die men gebruikt voor een psychisch experiment - dan is er wel degelijk overeenstemming in waardering.

Heb ik met dit alles bewezen, dat er in feite eenheid van maatstaf is. Stellig niet, en een bewijs daarvan zou ook principieel niet te leveren zijn. Maar wel meen ik te hebben aangetoond - en dat is alles wat men in dezen kan bereiken -, dat er geen enkele redelijke grond is deze maatstafeenheid te loochenen, en daarmee alle zedelijke waardering te relativeren en tot een kwestie van smaak te denatureren.

Bij het zoeken naar de waarderingsmaatstaf kunnen we alleen uitgaan van de ervaring, die ons hieromtrent ten dienste staat, dus van concrete zedelijke waarderingen, die in velerlei situaties door ons zelf en ook door anderen voltrokken zijn, en waarvan wij de neerslag vinden in litteratuur, zeden en gebruiken, wetgeving en rechtsspraak. Tot deze waarderingen hebben wij slechts kunnen komen door, zij het onbewust en des te meer onder de inwerking van storende omstandigheden, gebruik te maken van de maatstaf. Deze waarderingen zijn dus wat men zou kunnen noemen toepassingen van de maatstaf. Deze te vage terminologie vereist precisering. Gesteld, dat ik er in slaagde het onbewuste reactie-proces, dat een zedelijke waardering is, om te zetten in een bewuste redenering, dan zou die redenering deze grondvorm vertonen:

1e praemisse:	wat zedelijk gewaardeerd wordt, is goed, in die mate als het die en die kenmerken vertoont;
2e praemisse:	in dit bijzonder geval heb ik te maken met een zedelijk te waarderen object, dat deze reeks kenmerken vertoont.
Conclusie:	dit zedelijk te waarderen object is in een bepaalde mate al of niet goed.

Bekend zijn ons de conclusies, d.w.z. de concrete zedelijke waarderingen; bekend zijn ook de tweede praemissen, waarin het te waarderen geval zo volledig mogelijk wordt gekarakteriseerd. En gezocht moet worden de gemeenschappelijke eerste praemisse, het grondoordeel, waarin de fundamentele waarde, de maatstaf, is geformuleerd.

[p. 219]

Dit grondoordeel is naar mijn overtuiging gevonden in wat heymans genoemd heeft het objectiviteitsbeginsel, waarvan de inhoud deze is:

Wat altijd weer als slecht of gemeen wordt gelaakt, dat is het zwaarder laten wegen van bepaalde belangen, niet omdat zij objectief zwaarder zijn, maar omdat het direct of indirect eigen belangen zijn, het is dus de partijdige ik-zucht in al haar verschijningsvormen; wat altijd weer als goed of edel wordt geëerbiedigd, dat is het ontvankelijk zijn voor anderer belangen als voor de eigen, dus de objectiviteit der gezindheid in al haar verschijningsvormen.

Het valt buiten het bestek van dit artikel Heymans' objectiviteitstheorie toe te lichten en tegen misverstanden te verdedigen. Erkend moet worden dat het woord ‘objectiviteit’ in gevoelskleur te kort schiet, een te verstandelijke bijsmaak heeft, en daardoor misverstanden wel moest oproepen. Een zelfstandig naamwoord, dat weergeeft het ‘anderen liefhebben als zichzelven’ zou verkieslijker zijn, de dan voor de hand liggende term ‘liefde’ moet echter als misleidend worden afgewezen.

Maar hoe dit ook zij, gesteld al, dat in het objectiviteitsbeginsel de inhoud van de maatstaf onvoldoende zou zijn geformuleerd, dan zou het tot dusver geleverde betoog daardoor niet worden aangetast. ‘Wat is toch die maatstaf?’ is de met begrijpelijk ongeduld gestelde vraag. En niet zelden wordt met deze vraag gesuggereerd, dat het dan misschien waar moge zijn, dat de maatstaf de logische voorwaarde is voor elk zedelijk reageren, maar dat men aan die bewering niets heeft: om die maatstaf te bereiken, moet men de abstractie zo lang hebben voortgezet, dat van een inhoud van die maatstaf geen sprake meer kan zijn! Om deze vraag te beantwoorden en die suggestie terug te wijzen moest ik hier het objectiviteitsbeginsel noemen. Maar ik doe ook niet meer dan dat. Niet omdat ik slechts een half overtuigd aanhanger van de objectiviteitstheorie zou zijn, maar wel, omdat eventuele gebreken van die theorie datgene, waarom het hier gaat: de mogelijkheid van een humanistische waarde-fundering, niet zouden opheffen.

Ik heb boven gezegd, dat het zedelijk waarderen zich voornamelijk voltrekt naar aanleiding van handelingen, en dat de gezindheid het object dezer waardering is. Nu treden er echter enige complicaties op, die de fluctuaties in de waardering vergroten, en in zekere zin een relativerende strekking hebben.

Wanneer ik, zoals ik inderdaad doe, het anti-semitisme als onzedelijk veroordeel, dan betekent dit nog niet, dat ik een persoon A, van wien ik niets anders weet, dan dat hij anti-semiet is, ook onzedelijk acht. Waarom niet? Omdat dit anti-semitisme wel het symptoom kan zijn van een slechte gezindheid, maar dat niet behoeft te zijn. Wanneer A namelijk is opgegroeid in een sterk anti-semitisch milieu, waar hij joden heeft leren beschouwen als minderwaardige, ja zelfs gevaarlijke wezens, dan behoeft hij helemaal

[p. 220]

niet wreed te zijn of onverschillig voor het lot van anderen om tot daden te komen, die van wreedheid en onverschilligheid schijnen te getuigen, en die ook inderdaad terecht als uitingen daarvan zouden worden beschouwd, indien zij verricht werden door iemand, die dank zij een zorgvuldiger opvoeding beter kon weten. Wat mij er dus toe brengt mijn oordeel over A, die anti-semiet is, op te schorten, is de mogelijkheid, dat zijn houding te wijten is niet aan slechte gezindheid, maar aan een hoe dan ook ontstaan gebrek aan inzicht. Precies voorzover zijn anti-semitisme daaraan niet kan worden toegeschreven, veroordeel ik hem. Indien ik dus het anti-semitisme veroordeel, dan veroordeel ik de gezindheid van iemand, die, terwijl zijn inzicht volmaakt was, desondanks anti-semiet zou zijn.

Overal waar instellingen, zeden, ideologieën zedelijk worden gewaardeerd: daar kan men de vraag, die in deze waardering wordt beantwoord, het scherpst zo formuleren: Hoe zou iemands gezindheid zijn, indien hij, terwijl zijn inzicht volmaakt was, dit of dat bevorderde?

Zoals deze waardering dus eigenlijk een indirecte is, zo is het ook met die, welke leidt tot het vinden van de goede handeling. De ‘goede handeling’ kan geen andere zijn dan die, welke iemand van volmaakt goede gezindheid zoù verrichten, indien tevens zijn inzicht volmaakt was. Maar het is heel wel mogelijk, dat iemand deze goede handeling verricht, alleen omdat en voorzover zijn eigen belang deze handeling wenselijk maakt. Zo is wie de goede handeling verricht, niet altijd goed, en wie goed is, verricht lang niet altijd de goede handeling. De zedelijke mens wordt, indien hij soms schadelijk of zelfs verderfelijk is in zijn handelen, daardoor niet minder eerbiedwaardig, en wie van onzedelijke gezindheid is, blijft, ook waar hij nut mocht stichten, even verachtelijk.

Van het indirecte karakter van deze waarderingen is men zich natuurlijk gewoonlijk niet bewust, en dit moet dan leiden tot velerlei vertroebeling in de concrete waardering, die weer niet zonder invloed blijven kan op de moraal. Juist daarom kan de ethiek zo zuiverend werken. Dat wil niet zeggen, dat de ethiek voorschriften zou kunnen geven omtrent de zedelijke waardering. Het is niet zó, dat b.v. de ethicus decreteert, dat alleen de gezindheid het object van de zedelijke waardering moet zijn, nee, door vergelijking van concrete waarderingen, en door na te gaan, onder welke omstandigheden en in welke zin deze zich wijzigen, abstraheert hij daaruit als diepste bedoeling, dat de gezindheid het object van deze waarderingen is. En als dit aan het licht is gebracht, dan kunnen andere waarderingen, waarin deze eigenlijke bedoeling is miskend, met behulp van het nu gevondene worden gezuiverd. De ethiek heeft dus allerminst de pretentie ons te kunnen leren, hoe wij moeten waarderen, zij heeft de meer bescheiden taak ons te laten beseffen, hoe wij het doen. Of liever, hoe wij het zouden doen, indiende zedelijke waardering zich niet voltrok on-

[p. 221]

der de invloed van vele storende omstandigheden. Die storende omstandigheden onschadelijk te maken en daardoor de zedelijke waardering zich in zuiverheid te laten voltrekken, dat is de grootse paedagogische taak van de ethiek.

Het is wellicht nuttig hier ook iets te zeggen over het vaak gehoorde verwijt, dat de ethiek verstandelijk behandelt, wat zich als het er op aan komt voor een dergelijke behandeling niet leent, en daardoor steriliserend werkt op het zedelijk waarderen. Het verwijt is onbillijk. Natuurlijk is de ethiek, zoals elke wetenschap, zoals elk betoog, verstandelijk. Maar zij is er zich zeer wel van bewust, dat zij de verstandelijke verwerking is van niet-verstandelijke gegevens. Niet-verstandelijk: immers wanneer wij geen waarderende wezens waren, dan zou geen denken, hoe ingespannen ook, in staat zijn ons enige zedelijke waardering te laten bereiken of begrijpen. Waarom is het ‘den ander liefhebben als zichzelven’ eerbiedwaardig? Hier vindt de verstandelijke analyse haar grens. Voor wie zedelijk waardeert, is de vraag van een zinloze overbodigheid: dank zij zijn keurvermogen spreekt dit voor hem van zelf. Er mocht iemand niet zedelijk waarderen, dan begrijpt hij zelfs de vraag niet. De ethiek laat dus het principieel niet-verstandelijk karakter van de zedelijke waardering volledig gelden. Wat zij doet: na-denken over de vraag, wat goed is en wat slecht, is niet meer dan het ontledend en samenvoegend verwerken en daardoor tot klaar besef verhelderen van wat men buiten alle verstandswerkzaamheid om daaromtrent voelt en weet. Zolang de ethicus zich aan dit nà-denken houdt, en zich niet aan een vóór-dichten waagt, is er niet het minste gevaar, dat zijn werkzaamheid het zedelijk waarderen zelf aantast. Maar wel worden door zijn bezonnenheid onschadelijk gemaakt die insluipsels in de moraal, die bij toetsing aan de waarderingsmaatstaf zelf geen stand kunnen houden.

In hoeverre kan dit betoog nu een waarde-fundering genoemd worden? Om deze vraag te beantwoorden grijp ik terug naar mijn boven gebruikte wending: ‘objectiviteit der gezindheid in al haar verschijningsvormen’. Ik bedoel daarmee dit: men pleegt b.v. ‘oprechtheid’, ‘waarheidsliefde’ of hoe men het vasthouden aan de waarheid ook noemen wil, voor te stellen als een zelfstandige deugd, waartegenover dan het liegen zou staan als een eveneens zelfstandige zonde; zo stelt men dan verder het dapper of moedig zijn tegenover lafheid, barmhartigheid tegenover wreedheid enz. En als men er toe gekomen is deze deugden en zonden zo zelfstandig te maken, dan moet men zich wel gaan afvragen: welke verwantschap bestaat er nu tussen deze verschillende deugden, en wat is hun rangorde? Aan welke deugd moet de voorkeur gegeven worden, wanneer zij met elkaar in conflict komen? Men denke aan het eenvoudige voorbeeld van den medicus, die òf aan zijn patient de waarheid omtrent zijn toestand kan

[p. 222]

vertellen, en dan ‘wreed’ moet zijn, of hem kan sparen, maar dan moet liegen. Als dus de medicus slechts zo kan handelen, dat hij in elk geval of aan de barmhartigheid of aan de oprechtheid te kort moet doen, dan moet dit ‘conflict van plichten’ onoplosbaar geacht worden. De zelfstandigheid van al deze deugden is echter slechts schijn. Zij zijn allemaal zonder uitzondering - en daarin ligt ook juist hun verwantschap - verschijningsvormen van die centrale, in de maatstaf zelf geformuleerde deugd, waaraan ik dan voorlopig, zonder hiermee te praejudiciëren over de inhoud, de naam ‘objectiviteit’ zal geven. Dat wil dus zeggen: iemand van volmaakt ‘objectieve’ gezindheid zal, tenminste wanneer tevens zijn inzicht voldoende is, onder bepaalde omstandigheden, die men kan aanduiden met de letters abc, de waarheid spreken. En wanneer dus een ander, b.v. de bewuste medicus, onder gelijke omstandigheden zich afvraagt, wat hij behoort te doen, dan is het juiste antwoord, dat ook hij de waarheid moet spreken. Onder andere omstandigheden echter, die ik aanduid met de letters xyz, zal een volmaakte ‘objectiviteit’ zich uiten in een gedrag, dat men ‘barmhartig’ kan noemen, en ook de medicus zal dus onder die omstandigheden barmhartig moeten zijn. Gesteld nu echter, dat de omstandigheden van het eerste en het tweede geval samengaan, en dus een complex abcxyz vormen - wat moet hij dan doen? Wie nu spreekt van een onoplosbaar ‘conflict van plichten’, en meent, dat hij nu het onmogelijke moet doen, namelijk tegelijkertijd de eerlijkheid èn de barmhartigheid betrachten, heeft dit verrassende resultaat toch wel alleen kunnen bereiken dank zij een heel zonderlinge methode. Hij heeft eenvoudig de eerlijkheid, die past bij abc, opgeteld bij de barmhartigheid, die hoort bij xyz. Maar het gaat niet aan dergelijke verschijningsvormen van objectiviteit te verabsoluteren. Om de vraag te beantwoorden wat de medicus moet doen, dient men ook hier weer uit te gaan van de objectiviteit zelf. Dat betekent in dit verband dit: wat hij behoort te doen, is ook nu weer gelijk aan datgene, wat een mens van volmaakt objectieve gezindheid, die over dezelfde gegevens beschikte, onder die omstandigheden zou doen. En dit gedrag zou wel denkbeeldig zijn, maar toch principieel realiseerbaar, en het zou dus natuurlijk niet kunnen bestaan uit het gelijktijdig verrichten van onverenigbare handelingen. Men zou misschien niet zonder meer kunnen spreken van 's mans eerlijkheid noch over zijn barmhartigheid. Maar dit kan alleen een verlies zijn in de ogen van hen, die zich blind staren op deze oppervlakte-waarden, en niet zien, dat deze niet meer zijn dan de aan bepaalde omstandigheden gebonden verschijningsvormen van de centrale zedelijke waarde.

De strekking van dit betoog is duidelijk: de zogenaamde oppervlaktewaarden zijn hiermede enerzijds gefundeerd in de centrale zedelijke waarde, anderzijds zijn zij gerelativeerd, immers zij worden slechts als waarden

[p. 223]

erkend, indien de omstandigheden, waarbij zij passen, zijn gerealiseerd. Het inzicht in de juistheid dezer relativering wordt geloof ik bemoeilijkt door de nu eenmaal gangbare term, die ik hier ook zelf heb gebruikt: ‘waarde’. Dit substantivum suggereert een op zich zelf staande entiteit, die ten allen tijde zal blijven, wat hij is, nl. een waarde, en waarvan men dus nooit kan zeggen, dat hij dat niet is. Deze opvatting is onjuist: er is geen waarde, waar niet gewaardeerd wordt of kan worden, en het is misleidend een onder bepaalde omstandigheden optredende waardering te bevriezen tot een zelfstandige waarde.

Intussen, er rest nog de vraag, wat ik met de centrale zedelijke waarde zelf heb gedaan. Die heb ik niet gerelativeerd, maar ook niet gefundeerd. Het laatste spreekt eigenlijk vanzelf: funderen kan men niet tot in het oneindige voortzetten. De centrale waarde, die het fundament is van alle bijzondere waarden, kan zelf niet weer gefundeerd worden op een nog diepere waarde, die op haar beurt een fundament zou eisen, dat dan nog niet het laatste zou kunnen zijn. Met andere woorden: wij waarderen; en gesteld nu, dat wij de maatstaf van die waardering hebben gevonden, zouden wij die dan eerst mogen vertrouwen, als die op zijn beurt is gewaardeerd? Dat is een doorglijden in het absurde.

Wij waarderen, zoals wij nu eenmaal waarderen - ja, waarom? En het enige antwoord, dat hierop te geven is, beantwoordt in feite niets: omdat wij het niet anders kunnen. Zo zijn wij. Maar wie heeft ons zo gemaakt, wie heeft ons dit vermogen te waarderen gegeven? Suggestieve vragen, die men graag beantwoord wil zien met ‘de Godheid’. Pas als dit waar is, zo meent men vaak, staan wij op vaste grond. Het menselijk keurvermogen kan zijn kostbaarheid en onvervangbaarheid alleen ontlenen aan het feit, dat het een geschenk Gods is. Wij mogen enkel op onze eigen waardering vertrouwen, omdat het Gods stem is, die zo in ons spreekt.

De humanist wijst deze voorstelling af. Het passende antwoord ligt reeds besloten in Plato's dialoog Euthyphro. Daar wordt Socrates de waarheid in de mond gelegd, dat niet het goede goed is, omdat de goden het liefhebben, maar dat omgekeerd de goden het goede liefhebben, omdat het goed is. Zo is het ook hier. Men kan niet zeggen, dat het keurvermogen kostbaar is, omdat God het geschonken heeft, maar andersom: God wordt geacht het geschonken te hebben, omdat men het als kostbaar erkent.

En wie nu gelooft, dat het Gods stem is, die in hem spreekt, die moge zich er over verheugen aldus een instrument Gods te zijn, hij vergist zich, wanneer hij meent dááraan zijn vertrouwen in het eigen waarderen te ontlenen. Ook als hij van het tegendeel overtuigd was, en moest menen, dat Gods waardering afwijkt van die van hemzelf, dan zou hij deze laatste toch niet kunnen opgeven. Gesteld dat iemand volledig ingelicht was over

[p. 224]

een doorzichtig, dus geen andere interpretatie toelatend voorbeeld van niets ontziende zelfzucht. Indien hij dan een stem Gods hoorde verkondigen, dat dit goed was, zou hij dan zijn eigen waardering niet langer vertrouwen? Iemand kan natuurlijk van zijn ongelijk overtuigd worden en dus zijn oorspronkelijk oordeel laten varen; maar deze mogelijkheid, die berust op de aanvankelijke onvolledigheid der gegevens en de onzekere interpretatie daarvan, hebben we hier uitgesloten. Het is ook mogelijk, dat de hoorder van Gods voor hem onaanvaardbaar oordeel meent zich te moeten buigen, zodat hij zijn eigen oordeel verloochent. Maar juist deze verloochening bewijst, dat het niettemin zijn oordeel blijft. En daarvan innerlijk loskomen kan hij nooit. Hij kan zijn toevlucht nemen tot het veronderstellen van een taalverschil: misschien spreekt Gods stem met het woord ‘goed’ de zedelijke afkeuring uit, die hij zelf tot uitdrukking brengt met de term ‘slecht’. Maar gesteld dat hij, na uitschakeling ook van deze mogelijkheid, gedwongen wordt het feit onder de ogen te zien, dat wat hij zedelijk zwart vindt en afkeurt, bij God wit heet en wordt goedgekeurd, wat dan? Dan zou hij gelijk moeten geven aan Shaws Saint Joan, die de simpele waarheid uitspreekt: ‘What other judgment can I judge by but my own?’

Front makend naar rechts houdt de humanist dus staande, dat de centrale waarde geen fundering behoeft. Maar met niet minder kracht moet hij ten gerieve van de linkerzijde er aan toevoegen, dat deze waarde ook geen relativering gedoogt.

En ook dit spreekt eigenlijk van zelf. Relativering is alleen mogelijk ten opzichte van waardering van bijzondere gevallen. Wanneer men b.v. nagaat, welke motieven zo al kunnen leiden tot liegen, dan kan men gerust zeggen, dat in liegen zich vaker een tekort aan objectiviteit openbaart dan in waarheid spreken, terwijl omgekeerd objectiviteit in meer gevallen tot waarheid spreken leidt dan tot liegen. Maar de aan een ‘verhoor’ onderworpen verzetsman uit de bezettingstijd, die weigerde de waarheid te spreken, hoewel dit hem zijn leven had kunnen redden, illustreert, dat onder bepaalde omstandigheden juist liegen getuigen kan van zedelijke objectiviteit. En daarom is het oordeel ‘liegen is slecht’ een ruwe generalisatie, die moet worden afgewezen, omdat de noodzakelijke relativering ontbreekt; wat dus niets anders wil zeggen dan dat de bijzonderheid der gevallen daarin ten onrechte is verwaarloosd.

Relativering van de maatstaf echter zou in [f]eite neerkomen op het overboord zetten van de zedelijke waardering zelf. Maar wanneer nu iemand zegt: ‘goed, dan zèt ik die zedelijke waardering overboord; ik acht het niet wetenschappelijk mijn denken dienstbaar te maken aan een bij voorbaat aanvaarden van de nog te doordenken waardering’ - wat dan? Dan maakt hij zich vrees ik schuldig aan grootspraak: hij kàn het zedelijk

[p. 225]

waarderen niet over boord werpen, evenmin als het hem mogelijk is zijn mens-zijn af te leggen. En wat de wetenschappelijkheid betreft, elke wetenschap stelt als eerste eis: eerbied voor de gegevens. Het denken vervalt niet tot dienstbaarheid, wanneer het uitgaat van de ervaring, maar juist wanneer het terwille van een gewenste theorie de gegevens van de ervaring, die daarmee in strijd zijn, niet accepteert, zoals ze zijn.

Ik kan de afwijzing van fundering en relativering van de centrale zedelijke waarde ten slotte zeer eenvoudig formuleren: Wij waarderen op ‘goed’ en ‘slecht’. Wat wij met die woorden bedoelen, kan niemand ons voorschrijven of leren, en dat behoeft ook niet: slechts door te proberen ons eigen vaag gevoel tot klaar besef te verhelderen kunnen wij te weten komen, wat wij bedoelen. Maar àls wij dit dan weten, dan - weten wij het ook werkelijk! Dan hebben wij daarmee de onaantastbare zekerheid bereikt, die zelfs in alle twijfel is voorondersteld.