De Nieuwe Stem. Jaargang 3

[p. 409]

Bonae litterae

Boekaankondigingen

Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (Bern, Francke, z.j.).

Het omvangrijke boek (vijfhonderd grote bladzijden!) lokt niet door de titel, die ontleend is aan een vermelding in het tiende boek van Plato's Staat. Auerbach, die vooral als romanist bekend is (studiën over Dante) poogt in dit bestek - hij heeft drie jaar over het boek gewerkt, toen de oorlog hem in Istanboel vasthield - de hoofdlijnen van de ontwikkeling te tekenen, die de interpretatie van de werkelijkheid door de literaire vormgeving volgde, van Homerus tot Proust, waarbij hij weliswaar het zwaartepunt legt op de Franse en de Italiaanse letterkunde. Daarboven echter ontleent het werk zijn unieke betekenis vooral daaraan, dat deze ontwikkeling van gestalte tot gestalte als artistieke en kulturele stijging tegen de achtergrond van de groei der Europese sociale en economische structuur wordt gezien. Geen mens, geen feit is geïsoleerd denkbaar. En het is Auerbach's buitengewone verdienste, gesteund daarop verkondiging, bevestiging, herhaling beschreven te hebben op een wijze, die natuurlijk de volle aandacht des lezers vergt, doch tevens, boeiend, noch het onvoorziene, noch ook het schalkse versmaadt. Daardoor wordt Mimesis als een reeks tintelende voordrachten, waarnaar men ademloos luistert en waarmee men zich verrijkt voelt, in eigen taak gesterkt.

Deze verdienste van de auteur is des te groter, omdat de verklaring van beeld, woordkeus, zinsbouw een ontzaglijk instinct voor maat en proportie vereist, wil het exposé van de kommentator niet droog en vervelend worden. De bespreking van een passage uit Petronius' roman, het briljante hoofdstuk over Gregorius van Tours, de kristalheldere uiteenzetting over ‘To the Lighthouse’ door Virginia Woolf mogen als suggestieve voorbeelden worden aangehaald. Ik zelf heb een wat weerspannig discipel de schoonheid van ‘Madame Bovary’ doen appreciëren, door hem twee bladzijden over Flaubert voor te lezen, en over de literaire pracht van het Evangelie van Marcus zijn er nauwelijks overtuigender zinnen te vinden dan Auerbach ze schreef.

Het boek ontstond waar veelal de beste bronnen bleken afgesneden. Dit nam de mogelijkheid weg, geleerde voetnoten te brengen. Maar de gedachten zijn zo logisch en sterk doorgevoerd, dat Mimesis daaronder niet te lijden heeft gehad doch één overweldigend panorama der heerlijkste mensenscheppingen is gebleven.

U. Huber Noodt

Mr F.L. Polak, ‘Kennen en Keuren in de sociale wetenschappen’.

Een onderzoek naar de afbakening van objectieve en subjectieve oordelen in de economie, tevens proeve van een critiek op de wetenschapsleer van Max Weber. Diss. Amsterdam, 1948, Uitg. Stenfert Kroese, Leiden.

De promotie van de onderdirecteur van het Centraal Planbureau kan met

[p. 410]

recht een gebeurtenis worden genoemd. De grote betekenis van het proefschrift werd, behalve door de toekenning van het praedicaat cum laude en de op zeer hoog peil staande mondelinge discussie, misschien wel het beste gesymboliseerd door het feit, dat voor deze promotie, die formeel op grond van de vroegere studie van de promovendus in de Faculteit der Rechtsgeleerdheid moest plaats vinden, een hoogleraar uit een andere Faculteit, Prof. Pos, als promotor optrad, terwijl op de hoogleraarsbanken vertegenwoordigers van alle zeven faculteiten als belangstellenden aanwezig waren.

Inderdaad, de betekenis van dit proefschrift gaat ver uit boven welke vakwetenschap dan ook. De vraagstelling, die de kern vormt van de dissertatie, is deze of waarde-vrije wetenschap in het geheel mogelijk is. De schrijver behandelt deze vraag met name voor het terrein der economie aan de hand van de studies van Max Weber en Werner Sombart. Maar de brede en diepgaande behandeling van de problematiek der waarde-vrijheid en der wetenschappelijkeobjectiviteit verleent aan de dissertatie het karakter van een algemene critische beschouwing van de wetenschaps-axiomatiek. Vragen, die aan het begin staan van elke wetenschap, als de vraag of wetenschapsbeoefening noodzakelijkerwijs uit andere bronnen put dan uit rede en ervaring; alleen devraag of wetenschap volledig universeel, positief, objectief, exclusief kan zijn; de vraag of vooronderstellingloze wetenschap mogelijk is; de vraag naar de verhouding tussen zijn en behoren - al deze vragen en nog talrijke andere even belangrijke en principiële worden hier behandeld op zeer hoog niveau, met een zeldzaam doordringingsvermogen en in een oorspronkelijke vorm.

Enerzijds wordt de wetenschap in dit boek ontluisterd: de waarheid wordt voor de schrijver een waarde als andere - haar ‘waarde’ ontleent de wetenschap en haar methode aan een voorafgaande menselijke waardering. ‘Wie wetenschappelijk wil werken, moet beginnen te geloven’ - cogito ergo credo - aldus ook mr Polak.

Anderzijds wordt de taak van de man der wetenschap verantwoordelijker dan ooit. De hoofdconclusie van de schrijver is, dat een waardevrije wetenschap een onding - ‘non-sens’ - is, en dat de man der wetenschap door qualitate qua waardeoordelen te vormen en uit te spreken allerminst buiten het terrein van de wetenschap treedt. Hiermee is voor de wetenschap een taak gesteld, die niet slechts op theoretisch gebied ligt of zich beperkt tot het aangeven van de wetenschappelijk ‘juiste’ practische weg naar een indifferent doel. De waardering van het doel komt voor Polak binnen het kader van de wetenschap te liggen.

De schrijver zoekt kennelijk een basis voor zijn handelen - voor een sociale economie die niet enkel analyseert, maar ook kiest en oordeelt, voor een welvaartsplanning die niet alleen wetenschappelijk gefundeerd is in zijn middelen, maar ook in zijn doelstellingen. De gehele problematiek van de moderne wetenschappelijke werker, die niet meer genoeg heeft aan kennis en inzicht, maar meent àls man der wetenschap - en niet slechts als privé-persoon - een sociale taak te hebben in de samenleving ligt aan deze studie ten grondslag.

[p. 411]

De universele problemen, die elkaar bij de welvaartsplanning ontmoeten, bepalen het karakter van dit werk. Moge deze studie dan ook de universele belangstelling vinden, waarop zij recht heeft.

W.

Abexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (Parijs, Gallimard, 1947.)

Een moeilijk werk, niet alleen wegens het onderwerp, maar ook door het onsamenhangende van de uiteenzetting, waardoor onduidelijkheden en herhalingen ontstaan. Maar deze gebreken worden vergoed door de waarde van de algemene interpretatie, en ook door de nauwkeurigheid der tekstanalyse. Een boeiend werk ook, want door het leveren van commentaar op de Phaenomenologie des Geistes voert het ons midden in de geschiedenis. En op iedere bladzijde komt onweerstaanbaar de vraag naar voren, of Hegel niet de eerste der maxisten was.

Volgens Kojève is de Hegelse mens in wezen dialectisch. Voor de Grieken wordt de mens, wat hij is: hij verwerkelijkt een gegeven natuur, die een eeuwige idee is. Voor het Christendom daarentegen is de mens, wat hij wordt. In tegenstelling tot de moraal der Stoa, een moraal van de voortduring, van het zich-gelijk-blijven, verschijnt de Christelijke moraal. Maar Kojève verdiept deze door aan te tonen, dat ze insluit, dat de mens wordt, wat hij niet is. Met andere woorden, het is de Negativiteit die het werktuig tot alle vooruitgang is, en men zou de mens kunnen definiëren als dat buitengewone wezen waardoor het niets ter wereld wordt gebracht. In dit opzicht is Hegel het tegendeel van een intellectualist: zonder schepping door negativiteit is er geen beschouwing van het gegevene. Hier ligt de kern van het probleem: voor Kojève is Hegel allerminst een philosoof die er tevreden mee is, de feiten in de idee te verzoenen, maar veeleer die dialecticus, reeds marxistisch, die begrepen heeft, dat het worden slechts plaats grijpt door voortdurende negatie van het gegevene, d.w.z. dank zij strijd en arbeid.

De Hegelse mens is handeling... Het denken zal ongetwijfeld zuivere beschouwelijkheid worden. Maar het wordt geboren uit een negatie die slechts een handeling kan zijn. In deze zin is er in Hegel's philosophie niets dat onuitgedrukt blijft, d.w.z. er bestaat niet een z.g. karakter dat zich van de handelingen onderscheidt: het karakter van een persoon is het geheel van zijn handelingen. ‘Het ware wezen van een mens is zijn handeling’ zegt Hegel. Persoon en Staat worden dan ook beoordeeld naar hun succes: ‘om gelijk te hebben’ moet men zijn opvatting aan anderen opleggen... d.w.z. haar verwerkelijken. De ware kritiek is handeling: men critiseert zichzelf door zijn opvatting in de praktijk toe te passen; men critiseert de anderen door hen onverbiddelijk te bestrijden. Zo brengt de Mens zichzelf voort in ontkennende bewerking van het gegevene en na elke scheppende fase wordt hij zich bewust van wat hij is, na het te zijn geworden. Er is dus geen andere verklaring dan een historische en geen andere geschiedenis dan die van de mens: de geschiedenis is het worden van de mens die zich verandert, door de wereld te veranderen. Opdat de Mens zich kenne, moet hij zich in een werk

[p. 412]

veruiterlijken: ‘De Mens’, zo zegt Hegel, ‘moet zich eerst verwerkelijken en zich objectiveren door het Handelen, voordat hij zich kan kennen.’ De objectiviteit van de Mens is juist het bestaan van zijn werken en van zijn strijd, d.w.z. het bestaan van de Geschiedenis die de tijd is. De Geest is datgene wat een geschiedenis heeft, terwijl de Natuur er geen bezit, hetgeen wil zeggen, dat de Geest de Tijd is en de Natuur de Ruimte. Geschiedenis, Tijd en Dialectiek zijn uiteindelijk synoniemen en bestaan enkel door de Negativiteit: het gegevene ontkennen is bij uitstek de functie van de Geest. De oorsprong van alle kennis evenals van alle geschiedenis is de worsteling van de mens met de mens en met de wereld d.w.z. oorlog en arbeid.

Is een dergelijke opvatting niet vrij van elke transcendentie en zuiver immanent? Zonder twijfel spreekt Hegel over God. Maar de enige God die hij erkent, is ‘de Mens beschouwd in zijn gehele historische ontwikkeling temidden der natuur’. De Mens wordt God aan het einde der Geschiedenis en wel door Strijd en Werk die haar scheppen; in wezen zou dus de Hegelse philosphie radicaal atheïstisch en ongodsdienstig zijn. Ten grondslag aan elke religie ligt de weigering de werkelijkheid te aanvaarden en de vlucht tot een ideaal buiten de wereld: de theologie veronderstelt een dualisme, d.w.z. een splitsing tussen ideaal en werkelijkheid. Maar het Hegelse monisme weigert de wereld te ontvluchten; het aanvaardt haar en herkent zich erin, nadat het haar heeft herschapen. De ‘werkelijke aanwezigheid’ van de Geest in de Wereld is niet die van Christus in de Eucharistie, maar het historisch leven van de Mens in de natuurlijke Wereld. En die ‘werkelijke aanwezigheid’ kan slechts volledig zijn op het ogenblik, dat de mens, door de dubbele dialectiek van strijd en arbeid, elke tegenstelling tussen zich en de medemens, tussen zich en de Natuur, heeft doen verdwijnen. De volmaakte Wijsheid is verkregen, wanneer de mens die de gehele Wereld onderworpen heeft, door de mens erkend wordt: het einddoel van het Hegelianisme is de absolute erkenning van de Mensheid zelf, d.w.z. een universele staat van homogeniteit waarin niemand voor de ander slechts iets uitwendigs is. Vandaar dat men de volgende beslissende verzekering van Kojève kan navoelen: momenteel is elke Hegel-interpretatie, tenzij een ‘kletspraatje’, niets anders dan een programma van strijd en arbeid (terwijl één van die programma's ‘marxisme’ heet).

Natuurlijk zullen de marxisten protesteren: indien Hegel reeds marxist is, wat blijft er dan over van Marx' originaliteit? Bezien we de zaak geheel objectief, dan moeten we erkennen, dat hoe verleidelijk Kojève's interpretatie ook is, ze misschien overdreven formalistisch is en talrijke moeilijkheden met zich mee brengt. Is niet vooral - gelijk Jean Hippolyte meent - een moordende strijd zo essentieel voor het Hegelse denken, dat die strijd eeuwig schijnt te moeten duren en dat soort Einde der geschiedenis uitsluit, dat juist in het marxisme mogelijk wordt door een tenslotte incidentale zelfvervreemding, hoe groot haar betekenis en historische rol ook is?

Henri F.

[p. 413]

Denis de Rougemont, ‘La part du diable’ en ‘Les personnes du drame’ (Parijs, Gallimard, 1948, 2 delen)

Een van de redenen, waarom de verwarring in de wereld toeneemt, is de vrees haar ware oorzaak onder het oog te zien. Wij geloven aan talloze soorten kwaad, duchten talloze gevaren, maar we hebben opgehouden aan het Kwaad te geloven en het werkelijke Gevaar te duchten. De werkelijkheid van de Duivel in deze wereld aantonen, dat wil niet zeggen, dat men de angst doet toenemen, maar dat men aan deze haar eigenlijke Voorwerp verschaft. Dat doet men weinig, maar men doet het op de juiste wijze, En dat is misschien het middel, om ons te genezen van de onechte angstigheid die ons verlamde, of van angst voor onechte gevaren. Men verkeert juist in het grootste gevaar, wanneer men zich vergist in de richting vanwaar het eigenlijk dreigt, en wanneer men al zijn energie inspant tot een verdediging die zich richt op een leegte, terwijl de vijand in de rug nadert.

De Vijand identificeren, zijn macht bepalen, dat is het onderwerp van dit werkje. Laat men echter geen portret van de Duivel verwachten: men moet al zijn signalementen houden voor evenzoveel overwinningen die hij op onze inschikkelijkheid of onze bijgelovigheid behaalt. De Duivel is het absolute tegendeel van de Gestalte, zijn wezen is juist de vermomming, de wederrechtelijke toeeigening van elk uiterlijk, de schaamteloze of sluwe bluf, kortom het vermogen de vormen te doen liegen. Bij gebrek dus aan de mogelijkheid, hem af te schilderen, juist hem die al te gemakkelijk tot schilderachtigheid verleidt, zal men trachten het werk van de Duivel in onze tijd te beschrijven, onder onze ogen en te midden van ons: de grote Vervalsing.

Het merendeel van de schrijvers die zich in de loop der eeuwen met de Duivel hebben beziggehouden, schijnt op dit punt met elkaar overeen te stemmen: als allen die niet geloven in het goede, in kiesheid, in verhevenheid, in de ziel is de Boze iemand met handigheidjes, drievoudig, honderdvoudig, oneindig veelvoudig. Denis de Rougemont beperkt er zich toe, zijn eenvoudigste kunstgrepen te beschrijven, waar vast en zeker het merendeel der mensen in tijden van geestelijk verval inloopt. Hier zij aan toegevoegd, dat men zich zou vergissen in de bedoeling van deze kleine verhandeling, wanneer men er een poging in zou zien, het bestaan van de Duivel te ‘bewijzen’. We hebben hier te doen slechts met een poging om bepaalde narigheden van onze tijd uit te leggen, door deze te betrekken op de bezigheid van het enige wezen dat er zich over verheugt. ‘Een geestig gezegde meende de mensheid te kunnen verdelen in officieren, kameniers en schoorsteenvegers. Naar mijn idee, is dit niet enkel een geestig, maar ook een diep gezegde en er is een groot bespiegelend talent voor nodig om een betere verdeling te geven. Wanneer een indeling niet naar de idee haar voorwerp uitput, dan verdient onverschillig welke andere de voorkeur boven haar, mits zij het voordeel biedt, de verbeeldingskracht te stimuleren’ (Kierkegaard). En toch wil het ons voorkomen, dat niet alles toevallig is in de inhoudsopgave

[p. 414]

van het tweede deel van Rougemont's ‘Les personnes du drame’. Onder de schrijvers wier denken de inhoud van ons leven heeft veranderd, onderscheidt hij twee grote groepen. De ene groep werkt enkel door de objectieve inhoud van hun theorieën, niet door hun stijl die onverschillig is. Dit geldt voor Hegel, Marx, Sorel. Daarentegen oefenen een Goethe, een Rimbaud, een Kierkegaard, een Ramuz of een Gide heel wat minder invloed uit door de kracht van hun slotsom dan door die van hun persoonlijk drama dat voelbaar wordt in de wendingen van hun gedachte. Enkel de schrijvers van deze tweede groep hebben onze auteur doen verwijlen, om hem vervolgens in eigen richting weer te hebben laten vertrekken. Daarin ligt een der redenen van zijn keus. De andere reden is dat de schrijver gelijk een Tempelier zich slechts het recht heeft toegekend Koninklijk wild te jagen. Waarbij men niet vergete, dat naar Luther's woord wij menen op jacht te zijn, terwijl we maar al te vaak zelf opgejaagd worden! Rougemont doet in dit werk niet aan critiek maar aan geestelijke oefeningen. Dat deze moeilijk toegankelijk zijn, ligt aan de aard van het gekozen onderwerp: de creatieve spanning der personen. Het gaat dus enkel om een poging. De schrijver verlangt van het publiek, dat het zekere rhytmen zal ondergaan, wier volheid of stuwkracht kracht verspreiden. Inwijding of drama, waarbij het nu aan ons is, er de personen van te zijn. Incipit tragoedia!

Henri. F

Een opmerkelijk boek over Plato

Ondanks het feit, dat mannen als Groen van Prinsterer, Pierson, Kuiper, van Deventer en Bierens de Haan zeer ernstige aandacht aan de studie van Plato hebben geschonken, kan men toch zeggen, dat de belangstelling voor deze wijsgeer in Nederland lange tijd heeft achtergestaan bij die in verschillende andere landen. Daarin is een keer gekomen. Zonder hier bepaalde namen te noemen, mag men in het algemeen constateren, dat in de laatste tientallen jaren het aantal publicaties (artikelen, dissertaties, boeken) over de stichter van de Academie in ons land, sterk is toegenomen. Een der jongste is het werk van Dr H. Groot¹⁾, een werk dat ernstige aandacht verdient, al was het alleen reeds om het feit, dat het niet door een vakgeleerde in engere zin is geschreven. Bezien wij allereerst de doelstelling van de auteur.

G. omschrijft als onze tegenwoordige opgave ‘een synthese te zoeken van Plato's leer van het Inzicht met de Liefdeleer van Christus (p. 236). Hij stelt zich tot taak “kennis te verbreiden over de algemene strekking van hetgeen Plato ons te zeggen heeft en wil bewijzen, dat Plato niet in de eerste plaats kennistheoreticus was, of politicus, of dichter, of philosoof in de enge betekenis van het woord, maar... mysticus”.

Ik stel voorop: G. verbreidt op originele wijze kennis omtrent Plato en zijn werk verdient de aandacht van allen, die in Plato's denken belang stellen. Niet enkel, omdat G., bijna uitdagend, het accent legt op het mystieke element in Plato's wijsbegeerte, maar ook, omdat hij diens gedachtewereld vergelijkt met de Indische. Desondanks gebruik ik mijn

1) Plato en zijn betekenis voor onze Tijd. Uitg. J.M. Meulenhoff, Amsterdam, 1947. 276 pag.

[p. 415]

plaatsruimte hoofdzakelijk voor een kritische bespreking. Mijn hoofdbezwaren zijn de volgende:

1e. Als gevolg van zijn opvatting over Plato als mysticus is G.'s kenschetsing der voor-Socratici eenzijdig en daarom onaanvaardbaar. Steunend o.a. op de niet onverdachte Gouden Woorden van Pythagoras wijdde hij twaalf van de 28 pagina's aan de Pythagoraeërs; aan Empedocles en Democritus b.v. te zamen slechts 1½ bladzijde! De Sophisten, buiten wie Socrates niet te denken is en naar wie Plato acht dialogen noemde (ongeacht de Republiek en de Theaetetus) behandelt G. uiterst summier, de invloed der Eleaten en van Heraclitus op de centrale den - problemen der Academie nauwelijks, terwijl hij ook weinig aandacht schenkt aan de wetenschappelijke arbeid van Plato's voorgangers.

2e. G. miskent de betekenis van Plato's dialectiek. Plato, met Socrates de schepper van deze denkmethode, het over-en-weer-praten van het Ik met het Ik en met de ander, schreef bijna altijd in dialoogvorm, de belichaming van het steeds-bezige denken, dat Plato nooit tot zwijgen bracht, om, volgens G., zich open te stellen voor de werkelijkheid, zoals men luistert naar schone muziek.’ Dit is on-Grieks en on-Platonisch. Plato toont begrip voor het irrationele, zijn werk bevat mystieke elementen, maar zijn dialectiek was actief. G. suggereert te veel passiviteit in het Platonische denken, wanneer hij zegt: ‘De combinatie van concentratie, meditatie en contemplatie, tezamen met de toestand van samâdhi of absorptie, waarin het onderscheid tussen subject en object, tussen “ik” en “niet-ik”, tussen de ziel en God wegvalt, een toestand, die voert (ik cursiveer) tot volmaakt, dus geestelijk “onderscheidingsvermogen”, dit is het waarop Plato doelt met zijn misleidende term dialectiek (p. 222)’. Deze interpretatie is onaanvaardbaar.

3e. G. voert als hoofdbewijs voor Plato's mysticisme en esoteriek²⁾ de 7e brief aan, volgens welke de leerling na lang samenzijn met de denkstof (in Plato's school toch onder leiding discussiërend!) plotseling inzicht verkrijgt ‘ontstoken als een vlam’. M.i. heeft dit niets met mystiek te maken. Het beschrevene is gelijk te stellen met de ervaring, dat men na lang peinzen over een wiskundevraagstuk of een vertaling ineens de oplossing vindt: zonder intensieve denkactiviteit ondenkbaar. Trouwens was Plato uitsluitend mysticus geweest, waarom merken wij daarvan zo weinig in zijn laatste werken, producten van jaren-lange arbeid? En zou Aristoteles het tientallen jaren in de Academie hebben uitgehouden, wanneer het onderwijs daar een overwegend Oosters-mystiek karakter had gedragen?

4e. G.'s overigens vaak instructieve vergelijking met Indische wijsbegeerte toont de gevaren, inhaerent aan iedere parellelisering van cultuurvormen uit verschillende sferen. Zijn neiging, om een ‘volkomen’ gelijkstelling te construëren, heeft hem parten gespeeld. In zijn behandeling van drie Platonische zielskrachten is hij te schematisch, komt b.v. het logistikon te kort, ziet hij Plato's inconsequenties in de analogie tussen staat en ziel over het hoofd. Verder verhinderen ons het besef van het onderscheid tussen aantal, aard en levenswijze der Platonische

2) Zwak zijn ook de andere hiervoor (p. 25).

[p. 416]

en die der Indische bevolkingsgroepen met G.'s bepaald gewrongen vergelijking accoord te gaan³⁾.

5e. G.'s beeld van Plato is door het innemen van één centraal gezichtspunt, de mystiek, te harmonisch geworden; hij ziet te weinig Plato's gespletenheid. Op één gebied ontdekte ik deze zelf, toen ik n.l. in een zorgvuldige analyse⁴⁾ tot de conclusie kwam, dat Plato in zijn diepste wezen naar het beschouwende leven neigde. Maar hoe sterk werd hij heen en weer geslingerd tussen de droom, die hem lief was en de hunkering naar de daad, welke hem nooit liet rusten! Plato moet men zien èn als ethicus, èn als politicus⁵⁾, èn als mysticus, èn als kentheoreticus, èn als dichter. Dan eerst komt de rijkdom van zijn persoonlijkheid en arbeid tot zijn volle recht.

6e. G.'s onjuiste mening, dat Plato geen sociale hervormer was, staat in verband met de geringe waarde, welke G. hecht aan de vorm van de staat, wiens gerechtigheid als voorbeeld dient voor de gerechtigheid van de ziel. Plato stelde zich niet aan het hoofd van een beweging, noch deed hij, voorzover wij weten, aan partijpolitiek, maar hij maakte toch drie - niet ongevaarlijke! - reizen naar Sicilië, om te trachten, zijn idealen te verwezenlijken, hij stond steeds bereid, om zijn vrienden in practische staatsaangelegenheden raad te geven en wij kunnen er zeker van zijn, dat deze adviezen een bepaalde politieke kleur hebben gedragen, n.l., op het voetspoor der Pythagoraeërs⁶⁾, een aristocratische⁷⁾. M.i. heeft het bezien van het grotere patroon, de staat, wel degelijk zelfstandige betekenis. Keuze en vormgeving dáárvan tonen dezelfde zijde van Plato's persoonlijkheid als zijn schildering der zielsharmonie. De instellingen van de Republiek zijn niet zo onwezenlijk-constructief en onhistorisch als G. ze voorstelt; daarvoor lijken zij te veel op de Cretensisch-Spartaanse, door Plato lange jaren als de ideale bewonderd!

Mijn bezwaren tegen G.'s uiteenzettingen zijn niet gering. En toch... Ik verheug mij oprecht over de verschijning van dit eerlijke, prikkelende werk; het heeft allure, het getuigt voortdurend van de grote ernst van de schrijver. Vertoont het fouten⁸⁾, welke Plato-onderzoeker begaat ze niet en welke ontmoet geen tegenstand? Het boek is met liefde geschreven, de schrijver heeft bescheiden en vol eerbied Plato's wezen benaderd: een niet geringe verdienste in deze tijd waarin te vaak beunhazen zich op vakgebied begeven! In G.'s werk beluisteren wij de stem van een man⁹⁾, die, na ernstige studie, terecht gemeend heeft, zijn in oorlogstijd gewonnen overtuiging omtrent Plato's denken aan zijn medemensen te moeten meedelen.

D. Loenen

3) Ook op p. 130 gaan G.'s analogieën te ver en wekken onjuiste voorstellingen.

4) Plato's houding tegenover het practische Staatsleven, Tijdschr. v. Wijsb. 1929.

5) 40% van zijn werk vullen ethisch-politieke problemen!

6) Voor G. trouwens ook op p. 238.

7) A.D. Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940.

8) Ik moet nog aanstippen: verkeerde transcripties, Gorgias als tyran, de verklaring van het Pythagoraeïsche getal 12 (Gr. i.b.!), de simplistische verklaring van Socrates' dood, de Republiek als late dialoog e.a.

9) Lees b.v. p.p. 231-236.