De Nieuwe Stem. Jaargang 2

[p. 435]

O. Noordenbos
Het humanisme in het christelijk oordeel

‘Het is opvallend, dat het Humanisme nog springlevend is.’ Zo luidt de eerste zin van het Ter Geleide, dat de redactie van ‘Wending’, maandblad voor Evangelie en Cultuur, vooraf laat gaan aan de rij artikelen over het Humanisme, waaraan het tijdschrift een speciaal nummer heeft gewijd. Wanneer enkele zinnen verder de redactionele pen nog eens vaststelt: ‘Het feit ligt er, dat het Humanisme een allesbehalve overleefde grootheid blijkt te zijn’, mag men concluderen dat hier uiting wordt gegeven aan een zekere verbazing over dit feit, of dat misschien ook een waarschuwend woord wordt gesproken tot hen die van mening zijn dat het eigenlijk met het Humansime zou zijn afgelopen.

Zoals men verwachten mag van deze christelijke auteurs, wijzen zij het Humanisme af of stellen zij tegenover het verwerpelijke profane, het christelijke Humanisme als het ware. Hun waardering van het Humansime loopt uiteen. Wordt het in de eerste, meer theologische artikelen principieel bestreden en verworpen, in die welke betrekking hebben op de politieke en sociale vraagstukken en waar de mogelijkheid van samenwerking besproken wordt, blijkt dat tegen de samenwerking in het algemeen geen bezwaar bestaat, dat zij door de aard der vraagstukken in de loop der tijden, ook door de houding die over het algemeen de Humanisten in cultureel-sociale kwesties kenmerkt, zelfs vaak geboden is. Als een eerbetoon aan het Humanisme mag men zelfs de drie bijdragen beschouwen, die enige van zijn grote vertegenwoordigers der laatste decenniën beschrijven. Hiertoe rekent de redactie Albert Schweitzer, Masaryk en Huizinga. De toon, waarin de bijdragen geschreven zijn, verschilt onderling, maar is kennelijk beheerst door de overtuiging dat hier een zaak van belang aan de orde wordt gesteld en dat ‘het gesprek dat over deze zaken gaande is’, zoals het Ter Geleide zegt, verheldering der standpunten vraagt, waartoe dit nummer wil bijdragen. Het is haast overbodig hierbij op te merken dat bijvoorbeeld de toon van het Rooms-Katholieke weekblad ‘De Linie’, dat week aan week communisten en humanisten op één hoop gooit als de vijanden van God, zulk een gesprek niet oorbaar, zelfs niet mogelijk maakt. Zulk

[p. 436]

een polemisch, met politieke oogmerken doortrokken verdoemen moet, ook voor het christelijk oordeel, een verdoemelijke polemiek heten. Aan een werkelijk gesprek zal uiteraard ‘De Nieuwe Stem’, dat een sociaal humanisme verdedigt, gaarne deelnemen.

Dat het Humanisme dan ‘nog’ springlevend is, zou volgens de redactie daarom kunnen verbazen, omdat zij zich afvraagt of ‘de tweede wereldoorlog en de tijd die eraan voorafging niet alle aanleiding zou geven om te veronderstellen dat de mens het geloof in zich zelf verliezen moest’ en of ‘het falen van de Volkenbond, de trouweloosheid en de onmenselijkheid van het nationaal-socialisme en de overal groeiende scepsis geen voldoende reden (waren) om de mens alle geloof aan zelfverwerkelijking te ontnemen’. De humanist is geneigd om deze vraag te beantwoorden met de vraag van Goethe's Prometheus aan Zeus:

Wähnest du etwa,
Ich sollte das Leben hassen,
In Wüsten fliehen,
Weil nicht alle
Blütenträume reiften?

Deze inleidende woorden doen ons stuiten op twee punten waaromtrent bij christelijke bestrijders van het Humanisme misverstanden heersen die zij zelf als zodanig niet zullen erkennen.

Het eerste misverstand is dit, dat het Humanisme - waarvan wij voorlopig zullen aannemen dat wij ongeveer weten wat er onder te verstaan is, al bestaan er dan vele, nogal uiteenlopende vormen van Humanisme, nl. een opvatting die de mens als uitgangspunt en als doel stelt - dat dit Humanisme een dusdanig geloof heeft in de vooruitgang van de mensheid dat het door de nederlagen die dit geloof in de empirie der slechte werkelijkheid lijdt, tot het inzicht zou moeten komen dat het als geloof een opperste illusie is, dat zijn vertrouwen in de mens altijd beschaamd zal worden en dat de humanistische leringen uitlopen op die der vertwijfeling, der scepsis, der negatie, der ‘existentiële zinloosheid’. De geschiedenis van het buiten-christelijk denken in Europa zou deze these alle steun verlenen. Deze opvatting is daarom een misverstand, omdat dit Humanisme, dat in zijn ‘veelkleurigheid en veelzijdigheid’ al moeilijk onder één noemer gebracht kan worden, de feitelijke drager is van

[p. 437]

al die geestelijke potenties en bewegingen die de eigen aard van onze beschaving vormen en waarop de christelijke beschaving steunt. Deze geestelijke potenties hebben zich meestal tegen de druk der christelijke kerk in ontwikkeld en naderhand heeft het Christendom ze moeten aanvaarden. Het christelijk Humanisme is dan ook allerminst een eigen product van het christelijk geloof. Ook de veelvormigheid van het Christendom is het gevolg van deze strijd om de ‘res novae’ die het humanistische streven heeft teweeggebracht op haast alle gebieden des levens. Het Humanisme kan dus geenszins de geschiedenis van de telkens blijkende onmacht van het menselijke tegen vaste goddelijke, geopenbaarde waarheden en grenzen zijn, het is de geschiedenis van de strijd van de menselijke geest zelf in vallen en opstaan om zijn eigen mogelijkheden en grenzen te zoeken. Daarom zal het ook nimmer overleefd zijn. Het is een feit en een noodzaak, zolang er zoekende en strevende mensen zijn. Het is niet aan één tijdelijke vorm gebonden. Daarom is het een misverstand het Humanisme te omschrijven als in diepste kern te zijn het geloof in de wezenlijke goedheid van de mens (Van Oyen). Ook deze vorm komt voor, maar het Humanisme kent evenzeer de menselijke zwakheid, ontoereikendheid en slechtheid. De dialectiek van het Humanisme onderstelt zelfs beide, goedheid en slechtheid of liever de tegendelen op alle gebieden van menselijke bemoeiing.

Een tweede misverstand, dat samenhangt met het eerste is dit, dat het Humanisme in tegenstelling tot het Christendom zou rusten op de wankele basis van telkens wisselende overtuigingen, die steeds weer illusies blijken te zijn tegenover de hechte grondslag van de eenmaal gegeven ‘waarheid’ van het Christendom, dat de verlegenheden van het Humanisme als het ware het bewijs zouden zijn van het bestaan van ‘het andere’, het niet wankele, het geloof en dat dus de humanisten in de grond dolende, meelijwekkende wezens zijn, verstrikt in de veelheid van meningen, oordelingen en twijfelingen van het al te menselijke. Ook kan de humanist volgens deze opvatting vervallen in het tegenovergestelde in de overmoed, de hybris. Voor de christen betekent het verlies van het geloof het ontstaan van een zwarte leegte. Dat een humanist kan leven in een sfeer van - laat ons nu het christelijk woord nemen - godsvertrouwen, is de gelovige iets onvoorstelbaars. Voorlopig zoveel hierover.

[p. 438]

Het bovenstaande moest vooropgesteld worden, omdat de humanist alleen maar dan aan het gesprek over het Humanisme deel kan nemen, wanneer dit geschiedt op een terrein, waarop beide partijen zich met enige goede wil en fantasie kunnen verplaatsen. Omdat de humanisten doorgaans een korter of langer christelijk verleden hebben, begrijpen zij in de regel meer van de christen dan de christen van de humanist. Ik weet evenwel ook dat er al generaties zogenaamde humanisten zijn die van het Christendom niets meer weten, ten nadele van henzelf en van hun Humanisme, want waar het begrip van de christelijke traditie gestorven is, verliest het Humanisme aan kennis van zichzelf, aan diepte en spankracht. Men moet zijn ware vijand kennen. De humanist die de christelijke woorden en begrippen in onze westerse traditie niet meer kan begrijpen, doordenken en relativeren, kan juist bij gebrek aan begrip weer gemakkelijk ten prooi vallen aan de dierbaarheid van het onbegrepen woord, en de macht der woorden is groot.

Wanneer bijvoorbeeld Prof. Banning in zijn bijdrage over het Humanisme van het Humanistisch Verbond aan dit Verbond verwijt dat het de mens niet ernstig genoeg neemt, omdat het de relatie tot God uitsluit en de oer-christelijke begrippen van schuld en vergeving niet kent, dan kan de humanist hierop antwoorden dat deze termen eerst hun zin ontvangen binnen het terrein van het christelijk geloof, van de christelijke ‘waarheid’. Prof. Banning zou evengoed de Mohammedaan zijn gebrekkige of ontbrekende christologie kunnen verwijten. Wanneer hij spreekt over de relatie tot God, dan kan hij toch alleen maar bedoelen tot de God van het christelijk geloof die zich in Jezus Christus heeft geopenbaard; spreekt hij van schuld, zonde en vergeving, dat staat daarachter toch de hele conceptie van de schuld die de mens in Adam op zich geladen heeft, en van de vergeving die hij in Christus erlangt. Voor de humanist zijn deze voorstellingen geen waarheid, ze zijn betrokken op een mythe over welker diepte hij kan mediteren, maar waar hij niet in leeft, omdat hij niet in ze gelooft.

Prof. van der Leeuw laat zich eigenlijk met het probleem Christendom-Humanisme niet in, daar hij maar één Humanisme, het christelijke erkent. Hij eerbiedigt de cultuurschatten die het niet-christelijke Humansime heeft verworven, maar ze hebben geen eigen

[p. 439]

waarde; als de christen ‘meent ze in eigendom te hebben, is hij een dief aan zijn Heer’.

Prof. van Oyen heeft het Humanisme in historisch-systematische zin beschouwd. Hij wil aantonen dat het in elk van zijn fasen tekort schiet, stuit op het ondoorgrondelijke, dat grenzen stelt aan het menselijke, op tragiek, gebrokenheid en scepsis en dat het ten langen leste zich onthult als ideologie en romantiek, als een onmetelijke illusie, die, zoals gezegd, voortkomt uit de wezenlijke goedheid van de mens. Op rekening van deze illusie komen zowel de romantiek van de absolute staat als het existentialisme zonder God en norm. Op deze rekening zou Prof. van Oyen nog veel meer kunnen schrijven, want zijn visie op het Humanisme in zijn ontwikkeling is niet de uitkomst van een historisch onderzoek, maar een historie-beschouwing op grond van het geloof dat geen andere uitkomst duldt. Hier bestaat een volstrekte tegenstelling tussen het Humanisme ‘in zijn diepste consequenties doorschouwd’ en het christelijk geloof. Dit geloof betekent: ‘het principieel loslaten der elementaire rationele reflectie om zich existentiëel prijs te geven aan wat als Goddelijk Bestel over ons leven vernomen wordt’. Het eerste zinsdeel is duidelijk, het tweede betekent, losgemaakt uit de modieuze terminologie waar elke protestantse theologie die oude wijn in nieuwe zakken giet zich gaarne in kleedt: het geloof in de Schrift als Gods woord. Een kwart eeuw terug na de eerste wereldoorlog werd van Duitsland uit met alle gewicht die bij zulke een Duitse theologie behoort, betoogd dat de oorlog het Humanisme had verslagen. Er werd met dezelfde stelligheid als nu door van Oyen ook een leuze geponeerd: ‘Das Wagnis Gott als Erstes zu setzen als Voraussetzung aller Setzungen’ (Brunner, Die Grenzen der Humanität). Hierbij merkte wijlen Prof. H.T. de Graaf op: ‘Het is een veeg teken voor het geestesleven van heden, dat zulke dikke woorden als een nieuwe theologie worden gevierd. Ik sla dan nog liever onze oude grimmige tegenstander Abr. Kuyper op, die dit alles veel beter gezegd en vermoedelijk ook feller doorleefd heeft.’

Kuyper stelde inderdaad in zijn ‘Geworteld en gegrond’ de zaak veel duidelijker, met klare Nederlandse woorden. ‘Er zijn maar twee beginselen, die een eigen wereld, een geheel eigen levensfeer in zich dragen: de eeuwige verkiezing en de humaniteit... Alles hangt hier aan de juiste onderscheiding: dat in de orthodoxie het

[p. 440]

enig ware beginsel ligt, maar dat de rechtzinnigen in den lande krachteloos zijn, zo zij uit dit beginsel niet leven; terwijl de niet-rechtzinnigen door de beweging van hun leven een onmiskenbare kracht oefenen, maar die tenslotte wegvloeit, wijl ze de wortelen van het leven niet concentreren in het ware beginsel.’ Kuyper spreekt niet over het prijsgeven van de elementaire rationele reflectie. Wat betekent deze uitdrukking voor de humanist anders dan dat geen gesprek mogelijk is, want elk gesprek onderstelt toch deze elementaire rationele reflectie. De humanist zegt niet dat de reflectie, de redelijkheid haar grenzen niet heeft, maar kan niet toegeven dat welke willekeur ook buiten de redelijkheid zelf deze grenzen zal vaststellen. ‘Wij weten allang hoe ontoereikend zij is, deze rede, maar hij is ons gegeven als een maatstaf der dingen en een grendel voor waanzin en chaos’, aldus Huizinga's woorden, die in dit nummer worden aangehaald.

De drempel tussen het Humanisme en het christelijk geloof volgens orthodoxe opvatting lijkt hier onoverkomelijk. En toch kan de humanist toegang vinden tot een levensbeschouwing die zonder het Christendom niet denkbaar is, die dus uit het Christendom leeft, die een mengvorm is van Christendom en Humanisme, zonder dat wij toch van christelijk Humanisme mogen spreken. Ik heb hier het oog op het Humanisme van Albert Schweitzer, waaraan Prof. van der Leeuw een beschouwing wijdt. Albert Schweitzer, de geniale, veelzijdige geleerde, kunstenaar en arts had op de leeftijd van ruim dertig jaar reeds, zoals van der Leeuw zegt, het levenswerk van verscheidene geleerden voltooid. Als nieuwtestamenticus zal zijn naam vooral verbonden blijven aan een werk dat nog steeds iedere lezer evenzeer boeit als verbaast door zijn geleerdheid: de ‘Geschichte der Leben-Jesu-Forschung’. In dit werk heeft hij zowel aangetoond dat een werkelijke geschiedenis van het leven van Jezus niet geschreven kan worden alsook de stelling verdedigd dat Jezus niets te maken heeft met het beeld dat de 19de eeuwse ‘liberale’ theologie van hem gevormd had. Jezus is niet de leraar, de humanitaire prediker, het grote voorbeeld voor zijn aanhangers, ontdaan van alle bovennatuurlijkheid, die een redelijke theologie hem niet wil toekennen, maar een figuur die alleen te begrijpen is uit zijn tijd en uit zijn afkomst. Hij heeft namelijk in de sfeer geleefd van het Joodse openbaringsgeloof, dat eerst een grote crisis, een wereld-

[p. 441]

beproeving verwachtte, voordat het Rijk Gods zou komen met de Messias. Jezus nu kondigde dit rijk aan en zou na de crisis als Messias verschijnen. Maar zijn prediking leek tevergeefs, de crisis bleef uit en nu zou hij de komst van het Godsrijk door zijn dood forceren, waar zijn leven en prediking ontoereikend waren geweest. Door zijn dood zou dan ook zijn geheim nl. dat hij de Messias was, openbaar worden en zou de Zoon des Mensen verschijnen. Deze eschatologische Jezus, die wellicht in vertwijfeling op Golgotha is gestorven, heeft niets meer van doen met de zachtmoedige prediker op de heuvelen van Galilea, maar is ook allerminst de incarnatie van Gods woord naar de orthodoxe leer.

De Jezus die Schweitzer ontdekt is tegelijk ons vreemder, dieper en historisch aannemelijker. Dat deze Jezus, zoals van der Leeuw zegt, het de prediking gemakkelijker maakt Hem als Heiland te verkondigen, is één kant van de zaak. De andere is, dat de nieuwtestamenticus Schweitzer tot een historisch agnosticisme is gekomen. Hij mag dan de weg gebaand hebben voor de dialectische theologie van Barth, waar hij intussen, volgens van der Leeuw, grondig het land aan heeft, hij heeft zowel de dogmatische starheid van de orthodoxie alsook de bekrompenheid van het liberale Jezusbeeld doorbroken. Schweitzer heeft, met verwerping van de kerkleer, een zeer bijzondere Jezus-mystiek bewaard. Het christelijk element is vaag geworden, zelfs heeft hij met zijn ethiek van de eerbied voor het leven een buiten-christelijke trek in zijn levensbeschouwing opgenomen. Deze Schweitzer, die vond, dat hij niet het recht had, zijn jeugd, geluk en voorspoed als iets natuurlijks te aanvaarden, is uit het drukkend besef van zijn overvloed gegroeid tot het verstaan van het woord van Jezus dat wij ons leven niet voor onszelf mogen behouden. Bij deze grote man, in wie het Christendom als practijk werkte met een alles overwinnende morele kracht, vinden wij geen hoge drempel meer die de humanist niet kan overschrijden om bij hem binnen te treden en hem te verstaan. Van der Leeuw, die het werk van Schweitzer hoog schat als een ‘kostbaar ferment in de revolutie welke zich voltrekt’ (welke revolutie bedoelt hij toch?), vindt hier blijkbaar toch ook iets overleefds in, omdat hij spreekt van een ‘in deze tijd nauwelijks passende humanistische filosofie en ethiek’.

Hier komen wij nu op een principieel punt, daar twee geheel ver-

[p. 442]

schillende tendenties door de christelijke tegenstanders van het Humanisme niet onderscheiden worden. In de theologie kunnen we spreken van de débacle van het liberalisme, van de mislukte poging om een ondogmatisch Christendom te vinden in de Evangeliën die zelf van begin tot einde dogmatische constructies zijn. Het liberale Jezusbeeld is inderdaad een fictie en het is dan ook niet verwonderlijk dat de theologie die was afgeweken van de Christus van het geloof, zoals de Bijbel dit leert, wel moest terugkeren tot dit geloof, wilde zij als theologie zichzelf niet opgeven. De poging om na de critiek op de documenten van het Christendom een moderne Jezus te vinden en een modern Christendom te scheppen, die voor deze critiek waren gevrijwaard, is ijdel gebleken; wat niet ongedaan kon worden gemaakt was deze critiek zelf.

In de 19de eeuw hadden zich ook nog verschillende andere humanistische stromingen ontwikkeld die reeds vijandig stonden of tenminste afwijzend tegenover het Christendom. Uit deze humanistische bewegingen heeft zich echter niet iets gekristalliseerd wat de plaats heeft kunnen innemen van het christelijk geloof dat voor velen verloren is gegaan. Een gedeelte van de religieuze energie is opgeslorpt door de zogenaamde politieke religies, die echter uiteraard alleen maar een tijdelijk karakter hebben, en diepere behoeften die zoveel eeuwen lang de godsdienst heeft bevredigd, onvervuld hebben gelaten. En toch, er bestaat een humanistisch verleden dat, zoals de Graaf heeft gezegd, meer houdbare elementen bevat dan een geloof dat aan de onzekere schriftletter hangt en er zonder knoeien niet meer komt. Er is nu zowel door een humanistisch tekort als door een beter historisch begrip van de waarde van de christelijke erfenis een tendentie ontstaan naar de herwaardering van het Christendom. Wij moeten deze tendentie echter goed begrijpen. Zij betekent niet dat de godsdienst erdoor zal herleven. Er bestaat een soort geestelijke moeheid, een afwending van het agnosticisme, bewondering voor de oude godsdienst met zijn bekoorlijkheden, zijn wijsheid en kunst, een beuheid van moderne vlakheid en stedelijke gehaastheid, die in het voordeel schijnen te werken van een godsdienstige herleving. Men zou deze beweging met Erich Meissner¹⁾ een religieus archaïsme kunnen noemen. In

1) Erich Meissner, Confusion of Faces. The Struggle between Religion and Secularism in Europe. A Commentary on Modern German History, 1946.

[p. 443]

werkelijkheid, zegt Meissner, heeft dit religieuze archaïsme, ofschoon het gepaard gaat met een werkelijke belangstelling voor de godsdienst, de nog bestaande bronnen van godsdienstig leven doen opdrogen. Het geloof, dat uit deze sympathie voor de godsdienst, in casu de christelijke godsdienst, ontstaat, is de uitkomst van een twistgesprek, van twijfel en geestelijke aanpassing. De convertiet die het zwijgen heeft opgelegd aan zijn twijfel, wordt daarmee geen bron van geloofskracht, al zal hij dit met alle krampachtigheid willen zijn. Meissner noemt dit christelijk archaïsme ‘a perilous deadlock, indeed fraught with insincerity’ en het is eigen, zegt hij, aan de beroepsgevatheid van de geestelijkheid, om toe te grijpen en naar zich toe te halen waar de kans geboden wordt, bekeringen te maken.

Een eerste vereiste om een bron van kracht te vormen is geestelijke integriteit en juist aan deze is het godsdienstig archaïsme volkomen vreemd. Dit gevaar van christelijk archaïsme lijkt ook in ons land onderkend te worden. In het tijdschrift ‘Theologie en Practijk’ heeft Prof. van Holk een opstel geschreven, waarin hij het gevoel van malaise en onbehagen bespreekt dat blijkbaar menig predikant besluipt in deze naoorlogse tijd. Hij ziet een voorname factor in het Hervormd Réveille dat iets geforceerds, iets topzwaars in de kerkelijke situatie heeft gebracht. Menig dominee is in een dwangpositie geraakt. ‘Deed men niet mee, zag men het gevaar van mee-belijden van gedachten, die men niet gelooft, vond men het zo grif prijsgeven van het specifiek vrijzinnige, terwille van dusgenaamd algemeen christelijk, in werkelijkheid echter ethisch-orthodox geloof, voorbarig en ontrouw aan eigen overtuiging, dan kwam men anderen en zichzelf alhaast als spelbreker voor.’ Hier ligt, dunkt mij, een typisch voorbeeld van christelijk archaïsme voor ons, dat vooral zal voorkomen bij theologen die uit de aard van hun beroep kans lopen dierbare woorden met een diepe zin, die echter de hunne niet meer is, zwaar te laten wegen, tot schade van hun ziel. ‘Het samenflansen van heterogene elementen geeft nooit meer dan een kwalijk proevend brouwsel’, zegt van Holk - ‘fraught with insincerity’, zegt Meissner.

Het christelijk archaïsme is voor het Humanisme zeer interessant en van groot gewicht. Want voor het christelijk geloof is het, zoals gezegd, geen regenererende factor. Of het nu voorkomt in

[p. 444]

buitenchristelijke kringen als een tendentie naar het Christendom toe, of binnen de christelijke kerken zelf als een overwinning van de orthodoxie op vrijzinnige opvattingen - uiteraard dus vooral binnen het protestantisme met zijn vele verscheidenheden - dit archaïsme zal toch slechts een passante factor zijn voor de toekomst van het Christendom. De constante factor zal toch blijken die te zijn welke reeds enige eeuwen lang werkzaam is, de voortgaande secularisatie. Ten opzichte van deze constante factor zal het ook van weinig betekenis zijn voor de plaats die de christelijke kerk in de wereld inneemt, of zij zich nu meer zal wijden aan haar sociale taak, waarvan verscheidene christelijke groepen overtuigd zijn dat zij deze heeft verwaarloosd. Het schuldbewustzijn van vele christenen in dit opzicht mag onze sympathie hebben, tenslotte gaat het voor het Christendom om zijn belijdenis, om zijn eigenlijke boodschap. En deze ligt nu eenmaal niet op sociaal terrein. Men mag de christelijke kerken terecht verwijten dat zij de consequentie die in deze boodschap gelegen is uit een verwereldlijkte en verburgerlijkte gezindheid veelal niet getrokken hebben, dat zij de groten der aarde meer hebben gediend dan de kleinen bijgestaan, dat haar behoudzucht uit gemak en heerszucht groot zijn geweest, dat ze de eisen der gerechtigheid dikwijls hebben beschaamd, dit alles mag meedoen en waar zijn, grondslag van de christelijke kerk is en blijft het geloof in de opgestane Christus. De verschillende bijdragen in het hier besproken nummer laten daar ook niet aan twijfelen, en de humanisten moeten ook niet trachten deze grondslag symbolisch te verstaan; hij is voor de christenen het geloof in een realiteit. Als Christus niet is opgestaan is ons geloof ijdel, zegt Paulus. De christelijke kerk bestaat alleen voorzover dit geloof aan Christus die is opgestaan, werkelijk leeft. Maar statistisch kan nooit worden vastgesteld, hoe levend nog dit geloof is, hoe waarachtig het is.

Het Christendom is nooit geweest en kan niet zijn een ‘beweging’, die een wereld die in het ongerede is geraakt, weer op gang moet brengen. Dit wil niet zeggen, dat de christenen onverschillig staan tegenover de wereld of dat zij halve of slechte burgers zijn, wat hen in hun oudste geschiedenis wel eens verweten is. Wel hebben zij in de aanvang op korte termijn een andere wereld verwacht en hebben zij zich innerlijk hiernaar gericht. Naarmate deze verwachting van een spoedige komst van het Godsrijk ijdel bleek, heeft de kerk een

[p. 445]

accoord met de wereld moeten vinden en dit inderdaad gevonden. De kerk heeft een groot aandeel gehad in de vorming van de westterse beschaving; in de persoonlijke sfeer, in het gezin, in kleine verbanden is het aandeel vaak zegenrijk geweest. Als politieke factor is het Christendom daarentegen onderhevig geweest en heeft uiting gegeven aan de ergste machts- en heersinstincten. Laat ons ook niet vergeten, dat de kerkgeschiedenis bewijzen te over heeft van een principiele onverdraagzaamheid en dat de kerk de Europese expansie op alle wijzen heeft gesteund en beladen met ernstige misdaden en aanslagen op de ‘christelijke humaniteit’.

De secularisatie is het gevolg geweest van een langdurige strijd. Al de factoren die haar hebben bevorderd kunnen wij hier niet nagaan, maar haar wezen is toch geweest de verwerping van het christelijk geloof als volstrekte waarheid. De verwerping van deze waarheid is het gevolg geweest van wat we kunnen samenvatten als de humanistische critiek, tekstcritisch, historisch, filosofisch, natuurwetenschappelijk. De zekerheden, waar het christelijk geloof zich op beroept, zijn ondermijnd. Dit is een historisch proces, dat niet ongedaan kan worden gemaakt.

Het Christendom, dat in zijn geschiedenis een rijkdom aan verscheidenheden toont, heeft ook steeds een onderstroming gekend die uit de evangeliën haar inspriatie heeft gehaald, de godsdienstigheid van ‘de stiefkinderen van het Christendom’. Deze was meestal een halve, soms ook een hele ketterij, in de regel onder de kleinen der aarde verspreid, nooit sterk in de leer, maar op de practijk gericht, hetzij dat zij een van de wereld afgewende devotie beoefende, hetzij dat zij zich vertoonde als een sociale stroming die christelijke naastenliefde en rechtvaardigheid als eerste vereisten stelden en bij revolutionnaire spanningen zich sterk deed gelden. Met het Humanisme bestond er een zekere verwantschap in de verdediging van de mens en menselijke zaken, in de geringschatting van het leerstellige. Naarmate het Humanisme zijn aristocratisch karakter verloor en bredere lagen van de bevolking beïnvloedde, zijn sociale belangstelling toenam, kreeg het aanhang uit deze christelijke onderstroming. Waar de christelijke kerk zich op sociaal en politiek terrein beweegt, zal zij het Humanisme op haar weg vinden als een weliswaar een aan haar principieel tegengestelde stroming, maar meteen als een beweging die gevoed wordt door gevoelens en stre-

[p. 446]

vingen die nauw verwant zijn aan de christelijke wensen en eisen die ontstaan zijn uit de contacten met de ‘wereld’. In deze gedachtengang kan dan ook het Humanisme niet gezien worden als een ondeugdelijk element voor de herbouw van een geschonden wereld, vooral niet nu Europa gestaan heeft voor een ontmenselijkend nihilisme dat toch niet als een kind van het Humanisme kan worden beschouwd.

Prof. Kraemer, die aan deze bundel niet heeft meegewerkt, maar wiens geschrift ‘Kerk en Humanisme’ wel is aangehaald, ziet in het Humanisme dan ook een tegenstander die de kerk eigenlijk niet kan missen, omdat het haar telkens met de neus drukt op het levende vraagstuk van Christendom en cultuur. In de huidige situatie ziet hij de noodzaak van samengaan terwille van de handhaving van de humaniteit in de zin van eerbied voor de medemens. Waarom zou er ook geen samenwerking mogelijk zijn, waar er toch onder de christelijke kerken, die op dezelfde wortel des geloofs stoelen, zulke grote tegenstellingen bestaan op sociaal, politiek en internationaal gebied, dat men toch tot de conclusie moet komen dat de vraagstukken die thans aan de orde zijn, blijkbaar met geen algemeen erkende christelijke maatstaf gemeten kunnen worden en dat de betrekking op christelijke waardemeters toch zeer willekeurig blijkt. Men kan van het Humanisme hetzelfde zeggen als van het Christendom, dat er ook geen eenheid van opvatting bestaat inzake de practische vraagstukken van de dag. Is het Christendom in al zijn verscheidenheid gegroepeerd rondom een centraal dogma, het Humanisme is veel moeilijker op één noemer terug te brengen. In het begin heb ik gezegd dat men het Humanisme voorlopig kan omschrijven als een beschouwing die de mens als uitgangspunt en als doel stelt. Maar dan ligt hier de twee-eenheid aan ten grondslag van feit en taak. Tegenover de teneur van de meeste bijdragen in het Wending-nummer heb ik de nadruk willen leggen op het Humanisme als een blijvende factor, en als een feit dat des te reëler wordt naarmate de greep der kerken op de mensen losser wordt. Dat dit laatste ook zijn betreurenswaardige gevolgen heeft, zal iedere humanist moeten erkennen, die een reële kijk heeft op de menselijke aard, die voor een ontstaan vacuum maar met moeite een nieuwe inhoud vindt. De christelijke kerken hebben nu eenmaal het mensdom niet opgeleid - en konden dit ook niet doen - tot die

[p. 447]

zelfstandigheid en mondigheid die het Humanisme vraagt. Een 18de-eeuwse geschiedbeschouwing heeft nog gemeend dat de christelijke openbaring deze taak van opvoeding van het menselijk geslacht te vervullen had, de humanisten van deze tijd denken anders. Er moge langs deze weg wel een élite-humanisme zijn ontstaan, maar ook dit was bestemd de christelijke openbaring los te laten. Een langzaam ontwennen aan de stut der geopenbaarde waarheid is niet de gewone gang van zaken. Dit onderstelt een zich reeds vormende nieuwe inhoud.

Het Humanisme steunt wel op een traditie, op een beschavingserfgoed, dat het met het Christendom gemeen heeft, maar het is niet alleen een bewaarder van kostbare tradities, het heeft ook een taak die het nolens volens van het Christendom overneemt. Dit artikel handelt echter niet over deze taak, over de mogelijkheden en de moeilijkheden van het Humanisme - dit is een ander hoofdstuk. In dit artikel is slechts gepoogd na te gaan in hoeverre de humanist deel kan nemen aan een christelijk gesprek over het Humanisme en aan te tonen dat de stelligheid van het christelijk oordeel over het Humanisme op een onhoudbare basis berust.