De Nieuwe Stem. Jaargang 1

[p. 321]

[Nummer 5]

Humanisme en socialisme
door
R. Hoetink

In de afgelopen jaren hebben humanisten en Christenen elkander veelvuldig individueel gevonden in de gemeenschappelijke strijd tegen het Nationaal-Socialisme en in het verzet tegen de vijand. Uit persoonlijke waardering groeide niet zelden begrip voor elkanders afwijkend wezen. Men voelde aanvankelijk een onbestemde verwondering, hoe zo verstandige, klare en nobele mensen zulke vreemde denkbeelden voor waar konden houden en werd door een vreemde onrust bevangen als men met eigen ogen en oren waarnam, hoe zij leefden en soms stierven, kracht puttend uit een gedachtenwereld, die, hoe bekend ook in intellectuele zin, aan ons wezen innerlijk geheel vreemd bleef. Het bewustzijn, dat er geestelijke werelden zijn waartoe men geen toegang vindt, werd door zulke ervaringen versterkt en dit drong tot nadenken over het vraagstuk, waar ieders grens zou liggen van wat hij nog meedenken en verstaan kan en tevens tot rekenschap van het feit, waarom en in hoeverre dan toch, buiten deze grenzen van verstaan en meedenken, samen handelen zo goed mogelijk bleek.

De poging, deze ondervonden verwondering door nadenken wat op te klaren, ontmoette later het streven om voor practische samenwerking tussen humanisten en Christenen een systematische grondslag te vinden. De eis van hun samenwerking is uit de nood van deze tijd geboren. Als zij er niet toe kunnen komen om gezamenlijk de taak van hervorming en vernieuwing van staat en maatschappij ter hand te nemen, zullen de machten van dierlijkheid en duisternis de overhand krijgen. Daaraan is geen enkele twijfel mogelijk. Het is redeloos optimisme, niet te willen inzien, dat reeds ditmaal de beslissing vijf jaren lang als op de scherpe kant van een mes gebalanceerd heeft en nog dwazer, te willen geloven, dat na de nederlaag van Duitsland en Japan de wereld nu ‘veilig’ is. Het is absoluut noodzakelijk, dat voortaan Christenen en humanisten aan dezelfde kant van de barricade blijven staan, zoals zij naast elkaar stonden in de gewonnen oorlog. Om amalgamering van Christendom en Humanisme is het niet te

[p. 322]

doen, maar om samenwerking in practisch-sociale en politieke vraagstukken van humanisten en Christenen. Geen schrede zal de Christen terug, geen stap zal hij terzijde moeten doen om deze samenwerking tot stand te brengen, zomin als de humanist bereid is om de Christen, waar het om de fundamenten gaat, één pas tegemoet te komen. Het is er niet om te doen om iets als een gemeenschappelijk platform te bereiken of om een gemiddelde en middelmatige humanistisch-christelijke levensbeschouwing op te zetten, maar om te overdenken, hoe, met volledige eerbied voor elkanders afwijkende overtuiging, te kunnen komen tot practische samenwerking.

Daarom zullen wij beginnen met ons rekenschap te geven van wat Humanisme is, wat het geweest is, en wat het niet is, van wat het mèt het Christendom samen doet staan tegenover het Animalisme (sub I); daarna zullen wij de voorname en telkens weer gehoorde aanklacht tegen het Humanisme, dat het te optimistisch over de mens denkt, uitvoerig onder het oog zien en concluderen, dat het Christelijk zondebesef vaak dieper heeft geschouwd, maar dat er toch essentieel verschil, óók met een meer pessimistisch humanistische anthropologie, blijft bestaan (sub II). De scheiding tussen Animalisme en Humanisme ligt in de norm-erkenning: het Humanisme moet de mens transcenderen. Of het dit kan doen zonder supra-naturalistisch te worden en een persoonlijk God of een onpersoonlijke Absolute te erkennen, staat dan te bezien. De conclusie zal zijn, dat geen absoluut-geldende norm door reflexie te bewijzen of te grijpen is, maar dat in het concrete handelen en in de intuïtieve zekerheid het zedelijk oordeel als ware het absoluut ervaren wordt. Uit deze aporie, deze antinomie tussen reflexie en ervaring, komt dan de vraag op of het woord absoluut in de reflexie wel een zin heeft. Indien dit niet zo is, komt het marxistisch begrip ideologie in een ander licht: het verliest zijn karakter van ‘alleen maar façade’ en wordt zo echt als iets voor ons echt kan zijn (sub III). De consequenties van een en ander voor de beschouwing van staat en maatschappij, dus voor democratie, cultuur en socialisme, zullen tenslotte kortelijks worden getrokken (sub IV) en hierbij zal de nadruk erop gelegd worden, dat in het Marxisme van Marx en Engels - wat lang niet altijd hetzelfde is als Marxisme zonder meer! - de mens en zijn vrijheid uitgangspunt en doel

[p. 323]

waren van het socialisme, zodat de vraag opkomt of de door zovelen verlangde na-oorlogse heroriëntering van het socialisme niet het best zou zijn gediend door vernieuwing en herleving van kerngedachten van Marx zelf.

I

Men zou de vraag naar een omschrijving van wat Humanisme is tot een persoonlijke kunnen maken en zij zou dan luiden: welke zijn uw geloofsbrieven om uit naam van het Humanisme te spreken? Zijt ge priester van deze Kerk, voorganger van die secte, leider van die partij of althans volgeling, lidmaat, partijgenoot of tenminste contribuant? De moeilijkheid is, dat het Humanisme geen kerk, geen geloof, geen partij en zelfs geen beweging is. Voorlopig is het een woord, waarmee zeer verschillende zaken zeer vagelijk worden bedoeld. Het is niet eens een leus, die de aanhangers zelf uitspreken en waarin zij zich verbonden voelen; het is niet de term, waarmede humanisten zich zelf oorspronkelijk of bij voorkeur hebben aangediend. In dat opzicht is het veeleer met een woord als Geuzen te vergelijken; vooral in de moderne, algemeen-culturele betekenis, is het eigenlijk een term, die van de overzijde uit gebruikt wordt om alles wat er aan mensen aan de andere oever staat lichtelijk disqualificerend mee aan te duiden.

Deze ruime betekenis is voor ons onaanvaardbaar, maar dit is geen reden, om het gehele gebruik van het woord te verwerpen. Integendeel, het is bij uitstek passend en in overeenstemming met de historische traditie om er de groep van hen mee aan te geven, die de objectieve Christelijke cultuur van West-Europa aanvaarden zonder belijdend Christen te zijn, die zich dus van de aanhangers van de leer dat macht is recht onderscheiden door de erkenning van zedelijke normen voor het menselijk handelen, maar die deze normen niet in God of in enige bovennatuurlijke werkelijkheid funderen.

De etymologische aanwijzing, die in het woord Humanisme ligt, van lat. homo, mens, wijst, als eerste aanloop, nog steeds in de goede richting en is in overeenstemming met het strikt historisch gebruik van de term Humanisme voor de herleefde studie der oude schrijvers in de 14e en 15e eeuw. Het gebruik van het woord

[p. 324]

Humanisme in deze betekenis is vrij jong: het is gebleken, dat het waarschijnlijk in Duitsland het eerst in 1841 door den historicus Karl Hagen aldus gebezigd is, die Dante, Petrarca en Boccaccio de eerste vertegenwoordigers van het ‘Humanisme’ noemde, terwijl het gebruik in deze betekenis in het Franse officiële wetenschappelijke spraakgebruik pas van 1892 dateren zou, toen het boek van Pierre Nolhac, ‘Pétrarque et l'humanisme’, verscheen, hoewel het woord voorkomt in de Larousse van 1873.

Deze oorspronkelijke betekenis, de studie van de Griekse en Romeinse schrijvers, die weer in zwang kwam in de Renaissance, staat niet los van de betekenis, waarin wij in de titel van dit stuk het woord bedoelen en die wij zoëven nader hebben omschreven. Tussen beide loopt een ononderbroken historische lijn en wanneer wij deze historische lijn, zij het in zeer grote trekken, aangeven, zal dit vanzelf de aard en het wezen van het Humanisme in ruimere zin duidelijk maken. De qualificatie humanist in de strikthistorische betekenis is al veelzinnig en vloeiend genoeg: Calvijn was een humanist, maar ook Pietro Aretino; de vrome en ernstige Budaeus was een echte humanist, maar niet minder Rabelais; als humanist moet de puritein Spenser beschouwd worden, maar ook en bij uitstek een Michel de Montaigne. Zelfs als men uitsluitend de blik gericht houdt op het Italiaanse humanisme in de 15e eeuw, ontwaart men diepgaande verschillen tussen de humanisten. Ernst Walser heeft in zijn boek over Poggio (1914) betoogd, dat de enige geestelijke band, die de humanisten der 15e eeuw tezamen houdt, de geestdrift voor de Oudheid en de schone kunstvorm was, maar dat in godsdienstige en zedelijke vragen ieder van hen, los van zijn Humanisme, zijn eigen weg ging. Hierin kan veel waars zijn, maar de vraag is dan toch, waarom onderling zo uiteenlopende en verschillende geesten zich alle tot de studie der klassieke Oudheid hebben gewend? Wat was - in een eenvoudige formule gebracht - de reden, dat de Renaissance zich weer tot de oude schrijvers keerde? Dit is wederom een van die simpele historische vragen, waarvan men niet zeggen kan, dat ze, ondanks het vele, dat erover geschreven is, nog niet helemaal duidelijk zijn, maar waarvan men daarentegen moet zeggen, dat ze, door het vele, dat er over geschreven is, helemaal niet duidelijk zijn.

Ik zou menen, dat de grond voor het verschijnsel hierin ligt, dat

[p. 325]

men wat men in die tijd zocht, vond in de Oudheid. Primair is ook hier de vraag, niet het aanbod. Men zocht naar steun bij de zelfbevestiging, de zelfontplooiing, men zocht ook naar voorbeelden ter navolging, naar schoonheid ter bewondering. De Zwitser Ernst Walser heeft het zo gezegd: ‘Die grossen Künstler, Ariosto, Raffael, Michel Angelo, Macchiavelli schufen Werke, aus denen wir erkennen, warum eigentlich ihr dunkler Trieb die Männer der Renaissance zu den alten Vätern Griechenlands und Roms gelenkt hatte. Sie ahnten und fanden bei jenen die irdische Heimat der Seele’¹⁾ en nu mag het juist zijn, dat, zoals Alfred von Martin, dunkt mij, wel zeer aannemelijk heeft gemaakt, dit samenhangt met maatschappelijke verschuivingen, waardoor de wisseling van de sociaal en geestelijk heersende elite een verandering in het denken en voelen meebracht, waarbij de nieuwe houding even absoluut optrad als de oude en eveneens een autoriteit en absoluut geestelijk gezag nodig had, wat dan gevonden werd in de oude schrijvers - ‘diese Autorität abzugeben war die soziologische Funktion der Antike’ - op het ogenblik is 't ons meer om het geestelijke verband te doen. Dit ligt in de wereldse trek, die de Renaissance eigen was, waardoor men zijn eigen geestelijke innige verwantschap met de Oudheid ontdekte. Zo gezien was het Humanisme één der voorwaarden voor de Renaissance als veel algemener gerichte beweging des geestes, maar de Renaissance gaf omgekeerd eerst aan het Humanisme zijn volle ontplooiing en kracht. Het Humanisme bereidt de Renaissance voor en de Renaissance vervult het Humanisme, terwijl de Renaissance natuurlijk veel meer oorzaken heeft dan alleen het Humanisme. De kern van deze zienswijze blijft, dat een wezenlijke trek van de Renaissance wordt aangeduid met Burckhardt's overbekende karakteristiek ‘Wiederentdeckung der Welt und des Menschen’ of Michelet's ‘découverte de l'homme, découverte du monde’. Over de historische oorzaken, over de wording van de Renaissance, is hiermede niets gezegd; er is met deze karakteristiek nog niets verklaard, dat geef ik Lindeboom volmondig toe²⁾, maar dat beoogt een kenschetsing als deze ook niet te doen. Zij wil alleen licht laten vallen op een bepaald facet

1) Ernst Walser, Der Sinn des Lebens im Zeitalter der Renaissance, Archiv für Kulturgeschichte XVI (1926) S. 315.

2) Prof. Dr. J. Lindeboom in Hoogtepunten van Cultuur, Groningen 1942, blz. 105.

[p. 326]

van de Renaissance-cultuur, zo mogelijk op het centrale. ‘Dieser Kern’ - zowel van Humanisme als van Renaissance - ‘ist das Streben nach neuen Menschheitswerten, nach dem idealen Typus der Menschen’¹⁾; het is het richten van de blik, met liefde en bewondering, naar mens en aarde; het is het geloof in de goddelijke schoonheid van wereld en leven. Macht, Bezit en Rijkdom, Zinnelijkheid en Schoonheid, Denken en de Kunst verschijnen in een nieuw licht, als de grote na te streven doeleinden voor het vrije menselijke bestaan. De wereld, haar roep en haar krachten, haar raadsels en wonderen krijgen een onweerstaanbare lokking.

Natuurlijk is dit alles niet helemaal nieuw en het is zeker niet de hele Renaissance, die zo klinkt²⁾, maar wat is de historicus, die niet tegelijk oog heeft èn voor de continuïteit èn voor het verschil? Er is zeker in de Middeleeuwen veel wereldse zin en wereldse lust; de tijd is voorbij, dat dit tijdperk als louter spiritualistisch of zelfs ascetisch gericht mocht worden gezien. Vooral na de 12e eeuw zijn er voorbeelden te over van aardse stemming en aandacht voor wat hier beneden is, in de literatuur, in de Gotische bouwkunst, in de bloei der Universiteiten, in de herleefde studie van het Romeinse Recht, in de uiterlijke levensstijl, blijkt dit zonneklaar. Maar met hoeveel nadruk men deze en andere punten naar voren gehaald heeft en met hoeveel - betrekkelijk - recht, dit alles neemt niet weg, dat de Renaissance juist deze trekken der Middeleeuwen versterkt, ze een nieuwe impuls geeft, welke ze ten dele in een andere richting voert. Aandacht voor en studie van oude schrijvers was er gedurende de gehele Middeleeuwen geweest, vele middeleeuwers kenden Latijnse auteurs en vormden naar hun voorbeeld hun Latijnse stijl, maar ook hun verstand en gemoed. Doch met het Humanisme der Renaissance wordt zulke kennis en vorming een programma, een opzettelijk en bewust aangeprezen bron van levensverrijking en loutering, en wat de hoofdzaak is, eerst met de Renaissance treedt ze op met een pas dan ontwaakte zin en gevoel voor de ganse persoonlijkheid van de nagevolgde klassieke schrijver, voor de gesloten individualiteit van zijn stijl³⁾. Het is waar, ook in de Middeleeuwen zijn in

1) K. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 2 Aufl. 1926, S. 100.

2) J. Huizinga, Het probleem der Renaissance, in Tien Studiën, blz. 339.

3) K. Burdach, a.w. S. 88.

[p. 327]

klassieke teksten fouten verbeterd, zijn de ruïnes van Rome bewonderd en beschreven, zijn de oude wijsgeren gelezen en is voortgeborduurd op antieke mythologische voorstellingen; ook in de Middeleeuwen is wel eens een pastorale gedicht op een klein landgoed, maar dit wist het verschil in instelling tegenover de oudheid als geheel met een Petrarca, een Ficino of Erasmus niet uit. Geen enkele middeleeuwer, maar eerst een Renaissance-humanist, kon spreken van ‘Sacrosancta Vetustas’ of ‘Antiquitas’.

Wat de Griekse polis voor het zijn van burger betekende, dat verstonden voor het eerst weer de burgers van Florence en Venetië, van Neurenberg en Augsburg. Wat de Romeinen over recht en staat gedacht en gedaan hadden, werd als wezensverwant eerst weer door de staatslieden van de nieuwe nationale machtsstaten begrepen. Het leven en de existentie van deze mensen kregen zelfbewustheid en vrije armslag uit de herleefde wijsbegeerte van Stoici, Epicureërs, Sceptici, Platonici en Pythagoreërs¹⁾.

Doch deze erkenning van de aarde door de humanisten is even weinig in strijd met hun Christendom als dat in de Middeleeuwen het geval was. De Kerk heeft nimmer de aarde, de mens en de wereld veracht, maar zij gaf ze hun betrekkelijke waarde als deel van God's schepping. Typerend voor de Middeleeuwen is de monistisch-christelijke denkwijze waarvoor de geest immanent is in het zijn. De Christelijke middeleeuwse Kerk was open naar de wereld en volkomen bereid de cultuur te bevorderen, omdat ze wereld, mens, aarde en cultuur niet anders dan in Gods licht kon zien. Ze cijferde de mens niet weg uit de schepping, maar zij maakte hem niet tot einddoel. Hij bleef schepsel, maar als zodanig van grote waarde. De mens werd niet aanvaard als alpha et omega, als begin en einde aller dingen, maar erkend op de plaats, waarop God hem gesteld had en in de waarde, die Hij hem had verleend. Men zou kunnen zeggen: de mens was alpha, maar niet alpha et omega. En door het Renaissance-humanisme wordt die alpha dan wel met een heel grote hoofdletter geschreven, maar over het algemeen blijft de Christelijk visie heersend. De Engelse humanisten, die in Engeland de wederopleving der klassieke studiën brach-

1) W. Dilthey, Gesamm. Schriften II, S. 326.

[p. 328]

ten, waren alle mannen van een brandend godsdienstig geloof. Linacre, Grocyn, Latimer en anderen.

Het Engelse Humanisme, zegt een Duits geleerde, was nauw verwant aan het Puritanisme¹⁾, en tekenend is het feit, dat Colet uit Italië terugkeerde, niet om in Engeland een Platonische Academie te stichten, maar om colleges te gaan houden over de Brieven van Paulus²⁾.

Volgens de middeleeuwse en latere Kerkleer is de creatuurlijke natuur van de mens niet geheel zonder verdienste: zij kan meewerken aan de Genade. Augustinus zei: God, die ons zonder ons toedoen schiep, redt ons niet zonder ons toedoen. Qui fecit te sine te non te justificat sine te. Ergo fecit nescientem, justificat volentem, en diezelfde gedachte vinden wij in de uitspraak van het Concilie van Trente, in een ‘petite phrase qui admet l'humanité à la collaboration divine dans l' oeuvre surnaturelle’, en die luidt in de Franse weergave van Masure: ‘Le libre arbitre de l'homme mû et excité par Dieu, collabore avec celui-ci lorsqu'il donne son consentement à ses secousses surnaturelles et à ses appels divins; il n'est jamais sous cette influence veluti inanime quoddam: (als iets onbezields)³⁾.

De mens noch een volkomen verdorven en onvrij wezen, aan een stuk hout gelijk en willekeurig overgeleverd aan God's genade, noch een volkomen autonoom redelijk wezen, maar de mens geschapen naar God's beeld, een afbeelding van het goddelijk oerbeeld, - op deze platonisch-christelijke weg zijn Humanisme en Christendom eeuwenlang samengegaan. Voor deze Renaissance-jaren, evenals voor de gehele Middeleeuwen is het dus zeker onjuist om Humanisme en Christendom in volstrekte tegenstelling tot elkaar te brengen. Voorzover Humanisme is het vormen van de persoonlijkheid naar het mensbeeld, dat in de Oudheid op klassieke, dat is voorbeeldige wijze, verwerkelijkt is, bestaat ook voor de Christen het probleem van het Humanisme, en zo is het Humanisme der Middeleeuwen en Renaissance geweest. Het vond in de Oudheid ideaal, voorbeeld, model, richtsnoer. Het kon met

1) Schirmer, Antike, Renaissance und Puritanismus 1924, S. 75.

2) Zie voor Frankrijk, waar mannen als Du Vair Stoicisme en Christendom doen ineenvloeien, thans uitvoerig en gedocumenteerd René Pintard, Le Libertinage Erudit dans la première moitié du XVII siècle. Paris, 1943 p. 52 s.s.

3) Eugène Masure, L' humanisme chrétien, Paris G. Beauchesne 1937, p 31.

[p. 329]

de Titus van Racine de eeuwige woorden herhalen

‘... je venais peut-être
Pour me trouver moi-même et pour me reconnaître’,

een gedachte, waarvan elke ontmoeting met de Oudheid, zij het misschien onbewust, uitgaat en waartoe ze weer terugkeert. Iedere vorm van Humanisme, oud of jong, middeleeuws of hedendaags, trekt zijn levenssappen uit de aanraking met de klassieke cultuur en verdort zonder haar voortdurende aanraking. Hier vindt het de nimmer opdrogende bron van nieuwe krachten, waaraan het zich telkens weer laaft. Bij de Grieken liggen de wortels van de zelfbepaling van de mens als een geestelijk wezen en tevens de wortels van de logos-idee, van de opvatting van het goddelijke als het geestelijk-redelijke. Zowel voor de Griekse architectuur als voor de beeldende kunst is het beeld van de mens fundamenteel. De afbeelding van het menselijk lichaam, van mannen en van vrouwen, bekleed of onbekleed, houdt de Griekse kunst bij voortduring bezig, niet om er zo nauwkeurig mogelijk de uiterlijke omtrekken van na te bootsen, maar om door houding en gebaar gedachte en gevoel tot uitdrukking te brengen. De Griekse kunst vertolkt een ideaal mensbeeld, een zeer bepaalde kijk op geest en leven en dit maakt haar tot een eenheid, van de oudste Koroi tot de hellenistische scholen. Wanneer wij ons in onze herinnering voorstellen de miniaturen, fresco's en beeldjes van Cnossos en wij denken dan aan Olympia, dan gevoelen wij, dat het verschil heet Humanisme. ‘Those efforts of thought, of human wrestling with the problems of life, which in the East were turned altogether into the domain of religion and theology, in Greece had obtained a freer, an almost unlimited, space for action. In Greece the universality of human life and thought, of human civilization, let me say the true idea of man, first came into appearance; the full development of individualism and with it the true freedom of man, in all the relations which we comprise under this one word, morally, politically, intellectually, artistically, were created spontaneously at first in Greece and only in Greece’¹⁾. Het is Menander, die in één enkele versregel er in geslaagd is, op eenvoudige en onnavolgbare wijze de grondslag van elk toekomstig of verleden

1) Eduard Meyer, Kleine Schriften (1910), S. 226.

[p. 330]

Humanisme met alle meeklinkende tonen van humanitas, samenvattend te formuleren:

Hoe schoon is de mens als hij waarlijk mens is.

Het begrip humanitas als een levenswaarde is afkomstig uit de kring rond de jongere Scipio en vindt, jaren later, zijn welsprekendste tolk in Cicero. Het duidde die eigenschappen aan, die de mens tot mens maken en die hem onderscheiden, niet alleen van de dieren, maar ook, en dit zelfs in de eerste plaats, van hen, die wel biologisch behoren tot de species homo zonder te verdienen homo humanus te heten, dus van de barbaar, die pietas en paideia mist, d.i. respect voor zedelijke waarden en die juiste menging van eruditie en urbaniteit, welke wij thans niet anders vermogen te omschrijven dan met het afgesleten woord cultuur. Het is een opmerkelijk verschijnsel in de geschiedenis der menselijke beschaving, dat op zeker ogenblik zo verschillende dingen als grootmoedigheid en vergevingsgezindheid, - clementia et fides - enerzijds en literaire scholing anderzijds met één enkel zelfde woord werden genoemd. De grond kan alleen liggen in dat, wat aan beide betekenissen gemeen is: beide betekenen iets specifieks menselijks - dat echter eerst als zodanig in het bewustzijn moet treden om een zelfde benaming mogelijk te maken¹⁾.

Het is hier de plaats niet om uitvoerig na te gaan, hoe het Humanisme der Renaissance, dat aldus bij het antieke mensideaal en bij het Romeinse humanitas-begrip aanknoopte, zonder de conceptie van de mens als schepsel Gods op te geven, langzamerhand meer en meer los raakte van het Christendom. Een figuur als onze dichter Hooft staat in zijn levensbeschouwing misschien al dichter bij de Oudheid dan bij het Christendom, maar hij is daar zeker nog niet los van. Een eigenlijke ‘paganist’ is hij niet. ‘Hij geeft van tijd tot tijd in een Psalmberijming of “stichtrijm” het bewijs van zijn verbondenheid met het geloof. Hoe hij ook opgaat in de vergankelijke wereld, in zijn hart weet hij zich toch steeds van God afhankelijk - als iets, dat te zeer van zelf spreekt om telkens uitgesproken te moeten worden’²⁾.

Is dit juist, dan is voor Hooft de mens nog niet alpha et omega; hij is iets, maar nog niet alles, zoals in het gedicht van een andere

1) Richard Harder in Hermes 69 (1934), S. 71.

2) Dr. W.A.P. Smit, Dichters der Reformatie in de Zestiende Eeuw, 1939, blz. 118.

[p. 331]

Hollandse dichter, ‘De Natuurlijke Aarde’, op een na het laatste van de in 1896 verschenen bundel ‘Aarde’, van Albert Verwey:

Wij hebben een schone aarde

Gekregen om blij en wijs

Te leven daarop, te aanvaarden

Háár voor een paradijs.

En dan zeg ik: er zijn twee zaken

Waar men nooit aan denken zal:

Dat zijn God en de Dood...

Tussen deze twee dichterfiguren ligt in Nederland het moment, waarop het Humanisme volledig los geraakt is van het Christendom en van elke transcendentie-gedachte, waarop het tot de mens heeft gezegd, dat hij was alpha et omega, begin en eind van alles. Dit radicale moderne Humanisme schijnt wel typisch een product van de sinds Descartes overheersende ideologie van de in het denken gefundeerde menselijke zelfstandigheid, een beschouwingswijze, waarin alles van de vrij-denkende mens uit wordt bezien en aan geen gezag van ‘buiten af’ wordt onderworpen¹⁾. Doch wat deze geheel op zich zelf gestelde mens ook in dit radicale Humanisme steeds heeft vastgehouden is de intuïtieve zekerheid van het onderscheid tussen goed en kwaad; zo autonoom kon de mens niet worden, dat hij deze norm niet als een hem tegemoet tredende eis ondervond en aanvaardde. Waar men ook dit prijsgeeft, treedt men buiten de grenzen van het humanisme. De humanist blijft de mens zien als mens, dus als zedelijk wezen, met rede en geweten begaafd, en niet alleen als biologisch wezen, als dier, dat wil vanzelfsprekend zeggen als roofdier. Hij brengt niet alle geestelijk en zedelijk leven terug tot de louter vitale basis, ook niet in oorsprong of beginsel. De logos is voor den humanist niet ‘eigenlijk alleen maar’ een vorm van bios. Wie dit wel doet en de autonomie van de menselijke persoonlijkheid opgeeft, ze weg verklaart als in de grond of in oorsprong ‘niets anders dan’ resultaat van biologische of maatschappelijke processen, belandt regelrecht bij de SS-bewakers van Bergen-Belsen. Het nationaal-socialisme was een demonstratio ad oculos van de reductie der

1) Zo zeer terecht R.F. Beerling, in De Stem 1937 II, blz. 936.

[p. 332]

normen op levensverschijnselen. Voor hen, die het eigen karakter van de norm niet erkennen, is recht in laatste instantie macht, en de laatste instantie is de enige, die er op aan komt.

In dit erkennen van normen staat de humanist naast de Christen aan dezelfde zijde, tegenover de animalist voor wie de mens ‘eigenlijk’ ‘in de grond’ niet meer dan een dier is, en, waar het dier ‘eigenlijk’ een automaat is, ook een automaat.

Dit aspect van het Humanisme is sterk naar voren gebracht in het Amerikaanse Humanisme. In overeenstemming met het bovenstaande stelt het niet ‘menselijk’ tegenover ‘goddelijk’, maar het stelt menselijk tegenover natuurlijk of dierlijk. Het maakt front tegen het zgn. Naturalisme, dat ik Animalisme heb genoemd en dat uitsluitend redeneert vanuit de animale natuur van de mens. De oorsprong van deze verderfelijke leer ligt volgens de leiders van het Amerikaanse Humanisme, Irvin Babbitt en Paul Elmer More, bij Jean Jacques Rousseau: het zou voornamelijk zijn kreet tot terugkeer naar de natuur zijn geweest, die tot de moderne naturalistische anthropologie heeft geleid. Of deze zienswijze juist is, wil ik nu daarlaten; duidelijk is, dat het Amerikaanse Humanisme, ondanks de veranderde aanvalshouding, geheel in de getekende historische lijn ligt¹⁾.

1) Vgl. over het Amerikaanse Humanisme:
L.J.A. Mercier, Le mouvement humaniste aux Etats-Unis, Paris Hachette 1930. Christ. Richard, Le mouvement humaniste en Amérique et les courants de pensée similaires en France. Thèse Paris 1934.
F. Leander, Humanism and Naturalism, a comparative study of Ernest Seillière, Irving Babbitt and Paul Elmer More, Diss. Göteborg 1937.
C.H. Grattan, (ed.) The Critique of Humanism. N.Y. 1930.

II

Een der voornaamste grieven, die, vooral van Christelijke zijde, tegen het Humanisme worden aangevoerd, is de optimistische anthropologie, die het Humanisme eigen zou zijn. Natuurlijk wordt het verwijt niet altoos in deze vorm geformuleerd. Maar men brengt tegen het Humanisme in, dat het geen zondebesef kent en geen schuldgevoel, dat het geen oog heeft voor de diepe verworpenheid van de mens, dat het zijn geneigdheid tot alle kwaad geheel over het hoofd ziet, zich al te makkelijk afmaakt van de ellende en het leed in de wereld, dat het veel te lichtvaardig

[p. 333]

verbetering hoopt van voorlichting en onderwijs en met de dooddoener ‘opvoeding’ licht heenloopt over de daemonische krachten ten kwade, die in ieder van ons aanwezig zijn, dat het de zonde als begrip te boven meent te zijn, maar zweert bij de afgod vooruitgang, in één woord, dat het leeft uit een gemakkelijk en oppervlakkig optimisme, dat voor geen betoog of bittere ervaring wijkt. Er is in al deze verwijten, dunkt mij, slechts dit waar, dat in de 18e en vooral in de 19e eeuw inderdaad vele humanisten oppervlakkige optimisten zijn geweest. De vraag is evenwel of zij hierin zich al te geredelijk op sleeptouw hebben laten nemen door de geest des tijds of dat hun optimisme inderdaad uit aard en strekking van het Humanisme als zodanig voortvloeide¹⁾. Wij mogen niet vergeten, dat vele Christenen in deze jaren nauwelijks minder oppervlakkig en optimistisch waren.

Het kan hier niet mijn taak zijn, het optimisme van het 18e- en 19e-eeuwsche Humanisme uit te meten en breedvoerig toe te lichten. Het is in confesso; hoewel ook hier de elementaire historische waarheid geldt, dat geen tijd met één woord geheel gekenschetst is. Zo is de 18e eeuw allerminst afgedaan met het woord ‘rationalistisch’. Toch mag men, althans in een kort stuk als dit en als onvermijdelijke generalisatie wel zeggen, dat van het tijdperk der Verlichting een wezenlijke trek met de termen Rede en Vooruitgang wordt aangegeven.

In de twee-eenheid van rede en gezond verstand vond het de kern van de menselijke persoonlijkheid. De geschiedenis gaf een toenemende mate van redelijkheid en kennis te zien: de wat later levende Buckle is typerend in dit opzicht, waar men hem ook opslaat. In de wereld buiten de mens heersen wetten, onveranderlijke en vaste wetten der natuur, waaraan elke gebeurtenis onderworpen is. Het verband doet de mens deze wetten kennen, zodat hij de natuurverschijnselen kan voorspellen en de natuur leert

1) Der Humanismus trägt den Optimismus in sich und ist sofern falsch, einseitig und oberflächlich. Darum eben erhob sich gegen seine Herrschaft in der deutschen schönen Literatur die Romantik, indem sie auf den Geist des pessimistischen Christenthums hinwies. Heut zu Tage erhebt sich aus demselben Grund gegen den Humanismus, dessen Einfluss am Ende Materialismus hervorzurufen droht, die orthodoxe und fromme Partei, hält die pessimistische Seite fest, macht daher Erbsünde und Welterlöser geltend, kommt aber durch Aufnahme und Verfechtung der ganzen christlichen Mythologie in ihrem buchstäblichen Sinne mit dem Zeitgeist in Conflict. - Arthur Schopenhauer, Aus dem Handschriftlichen Nachlass, S. 434, gecit. naar Frauenstadt, Schopenhauer - Lexikon 1871.

[p. 334]

beheersen. De mens staat dus in een wereld, die hij begrijpt en die eigenlijk voor hem niets onverwachts meer kan opleveren. ‘Begrip voor de wetmatigheid van het gebeuren om de mens heen en voor de mikrokosmos in hem, gaf rust en een gevoel van zekerheid’. De Middeleeuwen, schreef Whitehead, was de tijd van het Geloof, dat gebaseerd was op de rede; de Verlichting is de eeuw van de Rede, gebaseerd op geloof. Wil men dit aan een paar namen vastknopen, dan noem ik voor allen: Condorcet en Mirabeau en citeer dan van de laatste de volgende onbetaalbare regels:

‘Croyons que si l'on excepte les accidents, suites inévitables de l'ordre général, il n'y a de mal sur la terre, que parce qu'il y a des erreurs et que le jour où les lumières, et la morale avec elles, pénétront dans les diverses classes de la société... l'instruction diminuera tôt ou tard, mais infailliblement les maux de l'espèce humaine, jusqu'à rendre sa condition la plus douce dont soient susceptible des êtres périssables’¹⁾.

Zo weinig als het, gelijk gezegd, hier de plaats is, het Verlichtings-optimisme nader te demonsteren, zomin kan ik thans ingaan op het hoogst belangrijke vraagstuk waar de historische wortels ervan gezocht moeten worden. Wel geloof ik te mogen zeggen, dat Irvin Babbitt en Ernest Seillière ietwat te eenzijdig alleen Rousseau hiervoor aansprakelijk stellen, hoe groot en bedenkelijk tevens in vele opzichten zijn invloed mag zijn geweest. Ik zou geneigd zijn, de kiemen van het optimisme van het Humanisme veel hoger op te zoeken, aan de geestelijke sfeer van een Erasmus en een Coornhert een grote betekenis toe te kennen en het geheel willen plaatsen in het licht van een verwereldlijking van het Christelijk perfectibilisme²⁾.

Een onderzoek naar de geestelijke invloed van Coornhert op latere tijden, dat toch wel eens mag worden ingesteld, zal zeker deze ontwikkeling duidelijker aan de dag brengen. Het ononderzochte en onopgeloste probleem van de oorsprong van het humanistisch optimisme nu dus daar gelaten, - dit optimisme van de 18e en 19e eeuw was gebaseerd op de drievoudige overtuiging, dat het bereiken van het goede een kwestie was 1e van juiste redenering,

1) Mirabeau gecit. naar E. Faguet, Dix-huitième Siècle, p. 493.

2) Vgl. H.A. Enno van Gelder, Humanisten en Libertijnen, Nederl. Archief voor Kerkgeschiedenis N.S. XVI (1921) blz. 35-85.

[p. 335]

2e dat de verspreiding van nuttige kennis spoedig een ieder in staat zou stellen om juist te redeneren en 3e dat elkeen, die juist had geredeneerd, nu ook juist en goed zou handelen¹⁾.

Wat een gelukkige mensen moeten onze grootvaders en overgrootvaders zijn geweest voor wie deze stellingen, die wij niet zonder een glimlach kunnen lezen, volkomen vanzelfsprekend waren en moeten wij niet de enkele tijdgenoten benijden, die nog heden met deze ideeën van onze overgrootvaders rondwandelen en gelukkig zijn? ‘Wohin, wohin ist die Unschuld aller dieser Lügen?’ Sinds Nietzsche zo klaagde heeft de mensheid nog enige ervaringen opgedaan, die weinig geschikt waren, haar optimisme te versterken. Van de schokken, die het 18-19e-eeuwse optimistische geloof in mens en mensheid te verduren gehad heeft, zullen de volgende ieder onmiddellijk invallen. Bij nadere analyse zouden ze in aantal zeker vermeerderd kunnen worden en zou hun onderlinge historische en systematische samenhang getoond kunnen worden, terwijl ik ze hier los achtereen willekeurig opsom.

De economie verloor het geloof in de natuurlijke harmonie der belangen van individuen en van naties, d.w.z. in het automatisch herstel van het economisch evenwicht. Men is gaan inzien, dat het optreden hiervan in de werkelijkheid afhankelijk is van voorwaarden, die misschien in de 19e eeuw ook niet geheel, maar sedertdien in voortdurend mindere mate vervuld zijn en die in de huidige omstandigheden al zeer ver van de realiteit afliggen. De werking van het economisch mechanisme der klassieke theorie veronderstelt immers ideëel een volledige mate van beweeglijkheid der productiemiddelen, zodat tegenover een uitbreiding hier, een inkrimping der productie ginds staat, afhankelijk van de verhouding tussen prijs en kostprijs en een perfecte werking der uitzifting door de concurrentie overal waar ook maar iets te veel productiecapaciteit is.

Dieper grijpt de critiek op de klassieke theorie op de drie volgende punten, indien zij in twijfel trekt of het uitgangspunt, dat ieders eigenbelang de drijvende kracht van het economisch handelen is, houdbaar is en indien zij voorts ertoe over gaat om de quantitatieve idee van rijkdom als het uiteindelijk doel van alle economische activiteit te vervangen door het begrip sociale welvaart,

1) Vgl. E.H. Carr, Twenty-Years' Crisis 1940, p. 34.

[p. 336]

hetgeen tot gevolg heeft, dat de betrekkingen tussen productie en consumptie fundamenteel gewijzigd worden¹⁾.

De natuurlijke harmonie ligt verbroken; individuele profijten leiden niet vanzelf tot wat maatschappelijk wenselijk is. ‘The unique feature of the period from which we have just emerged is that it devised an ethical system which dispensed with the concept of moral purpose. Interest, individual or national was in itself a sufficiently compulsive social motive. Progress was the self-adjusting consequence of the pursuit of interest by all concerned’²⁾.

Aan deze natuurlijke harmonie geloven wij niet meer. Trouwens, de hele vooruitgangsidee is sterk in koers gedaald. Ook de historicus, die er zolang als van een natuurlijke vanzelfsprekendheid van uitging, durft haar niet meer te hanteren, hij waagt zelfs het woord na het requisitoir van Huizinga en vele anderen, nauwelijks meer te gebruiken. Sedert de Wereldoorlog I (1914-1918) heeft de algemene ontgoocheling over de voortreffelijkheid der moderne beschaving ook de geschiedbeschouwing van het geloof in de Vooruitgang teruggebracht. Een nieuw algemeen erkend beginsel trad er niet voor in de plaats. Het begrip Vooruitgang veronderstelt immers een richting en een vaste maat, waaraan kan worden gemeten of men vooruit of achteruit gaat. En waaraan zou het Historisme, het historisch relativisme, deze maat moeten ontlenen zonder zich zelf op te geven?

Niet alleen in de economie en de historie nemen wij trillingen en barsten in de grondslagen waar; de ethnologie moest ‘le bon sauvage’ vaarwel zeggen; de edele wilde, aan Rousseau's hart zo dierbaar, heeft afgedaan³⁾. Naast hem treedt in de reeks onzer teleurstellingen de ‘onschuldige zuigeling’, die door de moderne psychologie voor en onafhankelijk van Freud, als ik mij niet vergis, reeds lang van het toneel verdreven is. Het ‘onbedorven kinderzieltje’ is een fabel.

Al deze doorbrekingen van optimistische en harmonische a-priori's,

1) Vgl thans vooral E.H. Carr, Conditions of Peace, 1942, p. 68 en v.v. en reeds in 1926 kort en duidelijk: J.M. Keynes, The End of Laissez-Faire.

2) Carr, a.w., p. 108-109.

3) Vgl. in de eerste plaats Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory, London 1937 en het historische gedeelte S. 9-30 van Wilhelm Mühlmann, Methodik der Völkerkunde, 1938.

[p. 337]

welke men allerwege in de 20e eeuw opmerkt, kunnen met nog andere gedachten in ruimer verband gezien worden als een proces van desillusionering, dat zich in de Franse romankunst, deze barometer van de Westerse cultuur, reeds omstreeks het midden van de vorige eeuw aankondigt¹⁾. Want de schokken bepaalden zich niet tot het doen trillen en wankelen van de grondslagen van bepaalde gebieden der wetenschap. Door de recente ontwikkeling der natuurwetenschappen komt de hele verhouding tussen rede en ervaring in het geding. De mens voelt zich niet langer te staan in een wereld, die hij begrijpt, maar tegenover een wereld, die ondoorgrondelijk is. Hij is er niet meer zo zeker van, dat de ervaring hem nooit iets kan tonen, dat niet door zijn eigen onveranderlijke categoriale structuur bepaald is. Een geestig Engels physicus drukte dit zo uit: het lijkt wel of de natuur eerst van de bestaande physische theorie kennis neemt: it finds out what it cannot do and then it goes and does it. Dit draagt niet bij tot ons gevoel van zekerheid. Evenzo hebben de achtereenvolgende gebeurtenissen na 1914 en vooral na de economische crisis van 1929 de mens en ook de massa nu wel het bewustzijn bijgebracht ‘that existence in this society is governed not by rational and sensible, but by blind, irrational and demonic forces’²⁾. En nu sprak ik nog niet van de ontluistering van de Rede zelf, die ook als ze niet wordt gedegradeerd tot een physiologische functie, toch zo dienend en instrumenteel blijkt ten opzichte van bewuste en onbewuste verlangens, wensen, driften en instincten, waarin begeerte, belang en beginsel zo ononderscheidbaar dooreenliggen, dat van het 18e-eeuwse redelijke wezen, mens, vrijwel geen spoor over is.

Ook dit alles is niet geheel nieuw. Men kende reeds vóór en ook tijdens de 18e eeuw hier en daar wel 's mensen eindelooze behoefte aan legitimatie en rationalisatie. De mate waarin de mens zich zelf bedriegt is grenzenloos. Pascal wist dit alles; ook Hobbes. Bossuet schreef midden in de 17e eeuw, op 3 Maart 1674, aan de Maarschalk de Bellefonds: ‘Nous ne cherchons ni la raison, ni le vrai en rien, mais après que nous avons choisi quelque chose par notre humeur, ou plutôt que nous nous y sommes laissés

1) Vgl. het zeer interessante boek van Gustave Jakob, L' Illusion et la Désillusion dans le roman réaliste français de 1851-1890. Thèse Paris 1911.

2) Peter Drucker, The End of Economie Man, 1939, p. 56.

[p. 338]

entraîner, nous trouvons des raisons pour appuyer notre choix’¹⁾. De afsluiting en samenvatting van dit gehele proces van desillusionering leverde in zekere zin Sigmund Freud. In de handen van hem en zijn leerlingen is er van optimisme omtrent den mens niets overgebleven. ‘Que le coeur de l'homme est creux et plein d'ordures’, kunnen wij na Freud met de woorden van Pascal herhalen, maar voorbijgaan aan deze wetenschap kunnen wij, na Freud, niet meer. Hij behoort tot de enkelen, zéér groten, die de wetenschap zo diepgaand en insnijdend vernieuwen, dat met hun werk een tijdperk afgesloten is. De confrontatie van zijn uitkomsten met het marxistisch socialisme heeft niet in die mate plaats gehad als men had mogen hopen. Toch behoeft het nauwelijks vermelding, dat juist zijn kijk op de mens de grondslagen van het traditionele marxisme raakt. ‘Der Mensch ist eindeutig gut, seinem Nächsten wohlgesinnt, aber die Einrichtung des privaten Eigentums hat seine Natur verdorben... Wenn man das Privateigentum aufhebt, alle Güter gemeinsam macht und alle Menschen an deren Genuss teilnehmen lässt, werden Übelwollen und Feindseligkeit unter den Menschen verschwinden.

...diese psychologische Voraussetzung vermag ich als haltlose Illusion zu erkennen. Mit der Aufhebung des Privateigentums entzieht man der menschlichen Agressionslust eines ihrer Werkzeuge, gewiss ein starkes und gewiss nicht das stärkste’²⁾.

Afdoend is dit misschien niet, maar belangrijk is het wel, waarop Freud hier wijst. Belangrijker nog acht ik een ander gevaar, dat eveneens kan voortvloeien uit de al te geringe ernstige aandacht en diepte, die het socialisme aan de bestudering en de assimilering van Freud heeft besteed. Er bestaat een groot gevaar, dat de optimistische kijk op de mens, welke, naar brede kringen thans inzien en erkennen, alle gezag heeft ingeboet, zich als het ware retireert in een schuilhoek en herleeft als een optimistische kijk op de arbeider of liever nog op de arbeider der toekomst. Men kan zich de desillusies, die wij zoëven in herinnering brachten, niet waarlijk eigen gemaakt hebben, indien men ook maar één ogenblik bij zich de gedachte toelaat, dat het hart, óók van den

1) Correspondance de Bossuet, Nouvelle édition par Ch. Urbain et E. Levesque, Tome I (1909) p. 312.

2) Freud, Das Unbehagen in der Kultur, S. 83 f.

[p. 339]

arbeider, óók in de toekomst, niet zal zijn, ‘creux et plein d'ordures’. Er is geen reden dit alleen te willen aanvaarden voor personen met een inkomen per jaar boven zeker maximum. Het schijnt niet uitgesloten, dat een aantal intellectuelen, die het historisme, het relativisme in zijn afgronden, de psycho-analyse in haar troosteloosheid hebben leren kennen, zich tot het socialisme keren uit gelijksoortige overwegingen als die, welke Charles Braibant aan de overgang tot de socialistische partij van Anatole France toeschrijft: ‘...Il faut tout de même bien se raccrocher quelque part, on ne peut pas admettre qu'il n'y a partout que égoisme, lâcheté, bassesse, salauderie. France voulut croire que pitié, bonté, résidaient dans l'autre moitié de la société, dans ce peuple qu'il connaissait assez mal pour pouvoir lui prêter tout ce que bon lui semblait. Il voulut croire à l'homme du peuple comme son cher dix-huitième siècle avait cru au bon sauvage. Ainsi son pessimisme foncier et sa critique aigue trouvèrent à déchirer toute une faune curieuse, excitante, ce qu'il appelle dès 1888 “ces classes dirigeantes qui ne dirigent plus et que leur incapacité et leur égoisme ont frappé de déchéance’. Et les élans de son coeur généreux malgré beaucoup de faiblesses, s'assouvirent dans sa croyance optimiste et un peu artificielle à la virginité morale du peuple’¹⁾.

Wat er onder al deze mokerslagen van het lot nog aan geloof in de mens over was, doodde de oorlog. De afschuwelijke onmenselijkheden, waaraan de Duitser zich in de concentratiekampen en in de bezette gebieden heeft schuldig gemaakt, zijn enerzijds een gevolg van de volkomen leegte, die achter de schreeuwende gevel van het nationaal-socialisme lag, maar hebben anderzijds bij de massa van hun slachtoffers die leegte bevorderd door voor hen elk vertrouwen in den mens twijfelachtig te maken.

Car c'est là ton crime immense, Allemagne,
D'avoir tué atrocement l'idée
Que se faisait pendant la paix

En notre temps

L'homme de l'homme.

1) Charles Braibant, Le secret d'Anatole France. Du Boulangisme au Panama, Paris 1935, p. 334.

[p. 340]

Is het niet het meest opmerkelijke van deze regels dat ze zijn van de hand van de Belgische dichter Emile Verhaeren, die in 1917 stierf?

Zullen wij ook in 1946 en daarna weer zó kortzichtig en vergeetachtig zijn, dat de Duitsers ons hun les na vijf en twintig jaar wéér moeten leren? Het schijnt wel zo.

Het is geen wonder, dat van een optimistisch Humanisme in 1946 geen sprake kan zijn. Is Humanisme heden nog bestaanbaar, dan kan het in elk geval nooit een optimistisch Humanisme zijn, maar een zeer beproefd en realistisch Humanisme. Indien het zich dan in deze beproeving wendt tot datgene, waarin het telkens weer opnieuw zijn kracht vindt, waar het telkens weer de mogelijkheid tot zelf-vernieuwing ontdekt, tot de klassieke Oudheid, dan bemerkt het, dat het optimisme dáár niet gevonden wordt, dat het dus allerminst tot het wezen van het Humanisme behoort, maar een variatie, een afdwaling is geweest, een tint, die het Humanisme in zekere tijd onder invloed van andere cultuurstromingen heeft aangenomen en die het weer kan afdoen zonder dat iets eigenlijks verloren gaat.

Het Humanisme zou geen oog hebben voor de daemonieën, die in de mens sluimeren! Bijna past hierop het bescheid: als gij dan wel oog hebt voor die daemonieën, dan dankt ge dat aan de Griekse tragedie. Beter dan algemene uitspraken aan te halen als de volgende van Rüssel:

‘...Die griechischen Mythen sind voll von den Gedanken einer Ursünde, von dem unentrinnbaren Verhältnis zwischen Schuld und Strafe. Es ist also nicht das Christentum das dem antiken Menschen erst künstlich ein Schuldbewusstsein eingeimpft und dadurch seine edle Natur gebrochen hat, nein, die Antike war selbst ganz erfüllt vom Gedanken der Schuld... Die Griechen und auch die Römer haben zu allen Zeiten ein sehr tiefes Sündenbewusstsein gehabt. Sie sind überzeugt dass alle Menschen sündige Menschen sind... Der Anlage zur Sünde entspricht auch die allgemeine Verderbtheit des Menschen, die stets zum Bösen geneigt sind und die durch das Gesetz nur noch aufgestachelt werden das Böse zu tun’¹⁾..., overtuigender dan zulke algemene uitspraken aan te halen, zal het zijn, aan enkele trage-

1) H. Rüssel, Antike Welt und Christentum, 1941, S. 243.

[p. 341]

dies te laten zien, hoe het Humanisme der Grieken de mens zag. Ik denk dan in de allereerste plaats aan de figuur van Medea van Euripides, die haar beide kinderen vermoordt en die, dit blijkt genoeg uit de vele afbeeldingen op wandschilderingen, voor de hele Oudheid een levende gestalte was. In de grootse scène, waarin zij haar kinderen, vlak voor de moord, vol liefde toespreekt: - ‘Kinderen, geef moeder nu je rechterhandje’ - spreekt ze de verschrikkelijke woorden: ‘Ik besef, wat voor vreselijks ik ga doen, maar mijn demonisch gemoed is sterker dan mijn wil; het is voor ons mensen de oorzaak van het grootste kwaad.’

Dr. C. Deknatel vertaalt de hele plaats aldus (regel 1080):

‘Kind'renlief,

Geeft moeder nu de laatste maal uw hand.
O lieve handen; hoofden mij zoo dier,
Kind'ren in houding en gelaat zoo edel,
Moog' heil uw deel zijn - maar niet hier; het hiér
Ontnam uw vader! O, die lieve omhelzing,
die zoete kinderaâm, die zachte huid...
Nu weg, weg nu! Ik kan niet langer u
zoo aanzien; ik bezwijk, mij breekt het hart.
'k Besef het, hoe misdadig ik zal zijn,
maar rede zwijgt, als het hart in opstand komt,
Oorzaak den menschen van het grootste leed. -’

Met betrekking tot de Orestes van Euripides spreekt Dr. D. van Lennep¹⁾ van: ‘... zijn innerlijke leegte, de voosheid van zijn religieus gevoel, de lafhartigheid waarmee hij de verantwoordelijkheid en de gevolgen van zijn daden van zich af wil schuiven. Zijn karakterbeeld vertoont zulke afgronden van misdaad en ellende, dat men aan zijn aansprakelijkheid voor het gebeurde niet kan twijfelen’, en over de figuur van Eteokles schreef Otto Regenbogen²⁾, na verschillende andere opvattingen vermeld te hebben: ‘...Mir will scheinen dass alle... das tragische Urgrauen des durch und durch dämonischen Stücks versittlichen und idealisieren...’ Zeer karakteristiek is ook de toespraak tot het koor van Phaedra

1) De Gids 1930 III, blz. 369.

2) Otto Regenbogen, Bemerkungen zu den Sieben des Aischylos, Hermes 68 (1933), S. 66.

[p. 342]

in de Hippolytus van Euripides, waaruit ik een stuk citeer in de vertaling van Dr. K.H. de Raaf (1940, blz. 19):

‘...In nachts lang-slepende uren vroeg ik mij wel af, sinds lang, wat toch het leven van den mens verwoest. En ik geloof, 't ligt niet aan de aard van hun begrip, dat mensen doen wat slecht is; immers, goed verstand, dat hebben velen; neen, men moet het aldus zien: Wij weten wat betaamlijk is, beseffen 't wel, maar brengen 't niet ten uitvoer, 't zij ons traagheid remt, 't zij, dat we 't goede achterstellen bij genot...’¹⁾.

Vinden wij niet in de Stoa een smartelijk begrip van de menselijke zwakheid, dat een Seneca aangrijpende woorden laat vinden voor de tweespalt tussen willen en doen?

‘Video meliora proboque, deteriora sequor’, zegt ook Ovidius, en elders: ‘Nitimur in vetitum, semper cupimusque negata’.

Genoeg, dunkt mij, om te doen zien, dat de Oudheid allerminst blind is geweest voor het duisterste, dat in mensen kan leven. Moet ik nog Shakespeare noemen om u de onvergetelijke gestalten van King Lear, Macbeth, Jago voor ogen te stellen? Het schijnt wel overbodig. Liever vermeld ik nog de figuur van Molière's Don Juan over wien Emile Faguet zegt vóór zijn editie van het stuk²⁾: ‘...ce qui reste d'admirable dans cette pièce, c'est le caractère général de Don Juan, qui n'est pas le libertin, qui n'est pas le débauché, mais qui est le méchant, l'homme qui fait le mal parce que le mal est amusant et pour jouir de la douleur des autres. C'est le caractère néronien, et Molière fait dire à Don Juan, exactement la même chose que Racine à Néron: “Je me fais de leur peine une image charmante” -’.

1) Ter vergelijking citeer ik dezelfde regels in de vertaling van J.A. Ross, in hetzelfde jaar 1940 verschenen, Euripides, Digter en Denker, blz. 192:

......Vir maande het ek nou, in eensaamheid
Van stille nag, gepeins oor die geheim

Van wat die mens op aard' ellendig maak,

En wat ek vind is dit. - Die oorsaak lê

In onkunde nie, want ag, so menig een

Wat insig het, val net so diep as dié

Wat geest'lik blind is. Nee, ons moet die saak

Veel eerder so verklaar: wat goed is, weet

Ons almal, sien dit daad'lik in, maar lij

Gebrek aan wil om daardie kennis uit

Te leef. Soms is ons traag en lui, en soms

Verkies ons om te doen wat lekker is,

Al weet ons ook wat reg is...’

2) Ed. Nelson, Paris, tome III, p. 138.

[p. 343]

Van Nero zegt Shakespeare in King Lear de duistere woorden: ‘Nero is an angler in the lake of darknesse’ en het is misschien niet ongeoorloofd daarbij te denken aan een passage uit Pausanias, die ik citeer in de vertaling van Sir James Frazer en in het licht waarvan de aangehaalde versregel een sombere verschrikking en grootheid krijgt:

‘I saw also a spring, called the spring of Amphiaraus and the Alcyonian Lake. Through this lake, the Argives say, Dionysus went to hell to fetch up Semele; and they say that Polymnus showed him this way down to hell. The lake is bottomless. I never heard of anyone who was able to sound its depth. Nero himself made the experiment, taking every precaution to ensure success. He had lines made many furlongs long: these he joined together and weighted with lead, but he could find no bottom. I was told, too, that smooth and still as the water of the lake looks to the eye, it yet has the property of sucking down any one who is rash enough to swim in it: the water catches him, and sweeps him down into the depths’¹⁾. ‘The lake of darknesse’, de bodemloze zwartheid der menselijke natuur - het Humanisme is er niet aan voorbijgegaan.

Dat Shelley voor het radicale kwade in de mens oog had, betoogde C.S. Lewis in een belangwekkend opstel²⁾. Shelley heeft zich, in de Cenci, zelf uitdrukkelijk uitgelaten over het gevaar, dat er verbonden kan zijn aan de bewustmaking van deze duistere elementen in onze geest en in dit verband meent Lewis... ‘If a man will not become a Christian, it is very undesirable that he should become aware of the reptilian inhabitants of his own mind. To know how bad we are, is an excellent recipe for becoming much worse. The process is very accurately described in some of the most memorable lines Shelley ever wrote...’

Over Goethe zou in deze samenhang veel te zeggen zijn. In het bijzonder komen hier deze regels van hem in de herinnering:

‘Übers Niederträchtige
Niemand sich beklage;
Denn es ist das Mächtige,
Was man dir auch sage. -’

1) Pausanias, Description of Greece, transl. by Sir James Frazer, Book II, Chapter XXXVII

2) C.S. Lewis, Rehabilitations, Oxford 1939, p. 20.

[p. 344]

Eberhard Gothein, die dit ergens citeert, voegt er de woorden aan toe: ‘Goethe war noch viel tiefer resigniert als selbst Sophokles und Shakespeare’. Ik maak mij sterk, dat soortgelijke inzichten bij geen enkele geest van waarlijke grootte ooit geheel ontbreken. Bij politiek-conservatieve of aristocratisch gezinde auteurs als Machiavelli¹⁾ en Hobbes behoeft men naar in dit kader passende uitlatingen niet lang te zoeken; er is een natuurlijke verwantschap tussen de democratische ideologie en een optimistische anthropologie, maar ook overigens zal men bezwaarlijk kunnen beweren, merkt Ludwig Marcuse terecht op in een artikel: Is het Humanisme failliet?²⁾ - ‘dat denkers als Schiller en Kant, Goethe en Hegel de tegenstellingen in de sociale werkelijkheid of de spanningsmomenten in het leven van den enkeling over het hoofd zagen. Zij waren geen banale idyllici, zooals degenen, die hen later zouden citeren’.

Doch is het Humanisme, dat zijn optimistische anthropologie kwijt is, niet heel dicht gekomen bij de Christelijke mens-beschouwing? Zo schijnt het te zijn. ‘Both La Rochefoucauld and La Bruyère, it has been remarked, have a view of human nature very similar to that of Christianity, but with very little of the Christian hope. Pascal would have said that they had a right sense of man's wretchedness without grace, but an insufficient sense of the grandeur man may attain with the help of grace...’³⁾ Ligt hier niet een nauwe aanraking tussen humanistische en Christelijke anthropologie? Beide bezien ze de natuurlijke mens op dezelfde manier, maar de humanist blijft daar staan, het Christendom ziet een weg open, naar boven. Zij zouden, in dit beeld, niet denken langs tegengestelde of verschillende wegen, maar gaan langs dezelfde weg, doch de humanist zou dan slechts een eindweegs met de Christen meegaan. Zo schijnt het te zijn, maar slechts een ogenblik, want als men zich beter rekenschap geeft, dan blijft toch tussen de meest pessimistische kijk op de mens van de humanist en het Christelijk zondebegrip een essentieel verschil bestaan.

1) Zie over Machiavelli en Boccaccio in dit verband Ernst Walser, Menschliche und Künstlerische Probleme der italienischen Renaissance, 6. Homo et Humanitas, in zijn: Gesammelte Studien zur Geistesgeschichte der Renaissance, Basel, 1932 S. 318 en 319.

2) Ludwig Marcuse, Is het Humanisme failliet? in Wetenschappelijke Bladen 1935 IV, blz. 236-244.

3) Irving Babbitt, The Masters of Modern French Criticism, 1913, p. 111.

[p. 345]

Als het ware de repliek op de bovenaangehaalde woorden van de Amerikaanse humanist Babbitt geeft vanuit de centrale kern van het Christendom Karl Barth: ‘Man soll aber irgenwelche Skepsis und Verachtung gegenüber der Natur des Menschen... nicht mit der Anklage verwechseln, die nach reformatorischer Lehre gegen den Menschen erhoben ist. Und man sollte vor allem diese Anklage nicht dadurch abzuschwächen versuchen, dass man sie mit solcher Skepsis und Verachtung verwechselt’¹⁾.

Het zondebegrip is een godsdienstig begrip en is nimmer te bereiken langs psychologische weg. Het behoort tot een gans andere sfeer. Strikt genomen betekent het zondebegrip voor de Christen in het geheel niet dat de mens zo verschrikkelijk slecht is, maar dat hij door God verworpen is; zijn diepere grond ligt niet in het begrip slecht, maar in het begrip schuld. Schuld niet als culpa in de gewone zin, maar als schuld voor God. Heel het zijn en doen der mensen is zonde, niet deze of gene handeling. Het Christelijk zondebegrip is een specifiek religieus begrip en dus radicaal; de humanist kan daartoe langs psychologisch-descriptieve methoden nooit komen: zijn mens-beschouwing, hoe pessimistisch in graad ook, is nooit radicaal. Vele humanisten, die het totaal andere van het Christendom op dit punt niet beseffen en het Christelijke woord zonde hanteren als was het er een uit hun eigen humanistische begrippenwereld, menen, dat zij met de Christenen kunnen zeggen, dat de mens geneigd is tot alle kwaad, maar niet, dat hij onbekwaam is tot enig goed. De humanist moet beseffen, dat tussen dat wat hij goed noemt en wat de Christelijke leer hier met goed bedoelt, een wereld ligt.

Zijn pessimisme blijft steeds in het vlak van de psychologisch feitelijke beschrijving, het ráákt zelfs niet aan wat de godsdienstige mens met zonde bedoelt. Want voor de Christen betekenen goed en kwaad niet, wat ons mensen goed en kwaad dunkt, wat beantwoordt aan onze normen of ons inzicht, maar wat goed is voor God. De humanist evenwel kan nooit meer doen, dan als mens de mens beschouwen in zijn totaliteit en hij onderkent dan in het beeld van de totale mens naast en ondanks alle zwakheid en kwaad, ook de gave tot liefde, offer, berouw, vergiffenis. Ook

1) Karl Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre, 20 Vorlesungen (Gifford - Lectures) 1938, S. 83.

[p. 346]

dat zijn feiten, die de humanist ervaart en erkent. In deze mensbeschouwing gevoelt hij verwantschap, meer dan met La Rochefoucauld, die in de menselijke ziel enkel zelfzucht vond, meer ook dan met Pascal, met de latere 18e-eeuwse Franse moralisten. Het komt mij voor, dat vooral Vauvenargues, de grootste en edelste van hen, hem veel te zeggen heeft.

Wie kan loochenen, vraagt Vauvenargues, dat ons hart tot grootheid en liefde in staat is? ‘Notre âme est-elle incapable d'un sentiment désinteressé?... Le corps a ses grâces, l'esprit ses talents; le coeur n'aurait-il que des vices? et l'homme capable de raison, serait-il incapable de vertu? Nous sommes susceptibles d'amitié, de justice, d'humanité, de compassion et de raison. O, mes amis! Qu'est-ce donc que la vertu?...’

Zó ver kan scepticisme en relativisme ten aanzien van de geldigheid van ethische of andere normen niet gaan, zo diep kan geen pessimisme ten opzichte van de mens zijn, dat men niet zou erkennen, dat er onder mensen goede gezindheid, goede wil, deugd in één woord, aangetroffen worden. Met rationele aanvaarding van enige norm heeft dit voorlopig niets te maken; het is de intuïtieve erkenning, dat men in feite staat voor een goede wil of een goede bedoeling, een feit, dat zich nimmer laat wegverklaren. ‘Si on ne croit à rien, surtout parce qu'on ne croit à rien, on est obligé de croire aux qualités de coeur quand on les rencontre, ça va de soi’¹⁾.

1) André Malraux, La Condition Humaine, p. 247.

III

Hier naderen wij, naar mijn mening, de kern van het probleem. Hoe kan de humanist zinvol van ‘goed’ spreken, als hij geen stem verneemt uit het transcendente? En als hij niets erkent, dat de mens te boven gaat, vervalt zijn Humanisme eo ipso tot wat wij Animalisme noemden. Het is immers duidelijk, dat als het begrip ‘goed’ in laatste instantie blijft binnen de menselijke sfeer, als het tot de immanente kring van menselijke ervaring en bestaan blijft behoren, als de mens dus waarlijk autonoom is in volstrekte zin, als de mens, in welke vorm ook, persoonlijk of als collectiviteit, (hetzij die collectiviteit dan het volk of het ras of de hele mensheid

[p. 347]

is) doel van de mens blijft, dan, zoals Dr Boerwinkel het zeer juist uitdrukt¹⁾, stikt de mens in zich zelf. Degenen, die zich humanist noemen, moeten zich er wel van bewust zijn, dat de autonomie van de mens, in volstrekte zin genomen, het Humanisme noodwendig tot Animalisme voert. Tenslotte betekent ‘goed’ dan nuttig voor de mens, als individu of als collectiviteit, of lust-vermeerderend of moeite- en onlust-vermijdend of iets van dien aard, maar in elk geval iets anders dan ‘goed’. Als het Humanisme ernst maakt en inderdaad nergens de immanente sfeer van de menselijke existentie overschrijdt, vindt de mens zich onvermijdelijk op het eind weer op zich zelf teruggeworpen en in dit relativisme blijft dan alleen zijn biologische vitale leven als laatste criterium en gegeven over. De mens of de mensheid kan geen laatste doel van de mens zijn. Het Humanisme moet de mens op een of andere manier te boven of te buiten gaan, op straffe anders tot Animalisme te vervallen.

Doch wat het Humanisme te boven moet gaan, is de mens in zijn actualiteit. Zodra het Humanisme het begrip Wezen van de mens, of menselijke Waardigheid invoert, is hiermede in beginsel de cirkel reeds doorbroken en, op meestal verkapte wijze, iets ‘hogers’ dan de feitelijke mens erkend. De humanist bedoelt immers met deze termen Wezen of Ware Wezen van de mens geen resultaat van empirisch-psychologisch onderzoek, maar een ideaal-beeld, dat afkeuring en goedkeuring veronderstelt en impliceert, zweeft hem daarbij, bewust of onbewust, voor. Evenals op logisch terrein alle denken het begrip waarheid veronderstelt en het begrip wetenschap zonder dat zijn constituerende basis verliest, evenzo moet ook de humanist toegeven, dat volledige autonomie van de mens in de strikte zin een onhoudbare gedachte is en dat zonder de idee van iets, dat de menselijke immanentie te buiten gaat, de woorden goed en kwaad hun zin verliezen in strijd met onze intuïtieve zekerheden. Maar evenmin als op logisch terrein de aanvaarding van het begrip waarheid meebrengt, dat wij ons de waarheid behoeven te denken als ‘iets’, dat hier of daar aanwezig en voor ons te vinden is, evenmin behoeft, dunkt mij, de aanvaarding van iets de mens naar zijn werkelijkheid te buiten gaands op ethisch terrein,

1) Dr. F. Boerwinkel, De Levensbeschouwing van Marcellus Emants. Een Bijdrage tot de Kennis van de Autonome Burger der Negentiende Eeuw, 1943, blz. 154.

[p. 348]

te leiden tot de gedachte van een eeuwig goed, een summum bonum of een aantal absolute normen, die hier of daar gereed liggen en voor ons te vinden zijn¹⁾. De humanist heeft het 19e-eeuwse historisme en relativisme te volledig geassimileerd en in zich opgenomen om niet in te zien, dat elke bepaling van de menselijke bestemming, van enig einddoel en van elke bepaalde gedragsregel afhankelijk is van tijd en plaats. Hij ziet zich genoodzaakt iedere aanspraak op absolute gelding van iedere concrete norm af te wijzen, maar geeft daarmede de idee van iets de mens als biologisch wezen overschrijdends nog niet prijs. Omdat er voor ons geen einddoel of summum bonum concreet te denken en te formuleren valt, is het zedelijk handelen niet geheel zonder richting. Het historisme en vooral Karl Mannheim's sociologisme, zoals ik het zou willen noemen, heeft ons overtuigd, dat niets absoluuts door reflexie te grijpen, laat staan te bewijzen is, maar niettemin kan het inzicht, dat in het handelen de idee als van iets transcenderends ervaren wordt, worden vastgehouden. Deze waarlijk humanistische gedachte leefde bij niemand zo sterk als bij Goethe²⁾. Herhaaldelijk heeft hij er uiting aan gegeven. ‘Niemand weiss was er tut, wenn er recht handelt’, zo staat deze lievelingsgedachte van de grote humanist in de leerbrief in Wilhelm Meisters Lehrjahre (Buch 7 Kap. 9). Alleen in het concrete handelen, in bepaalde daden en in het intuïtief oordeel over de qualité de coeur, waarop Malraux doelde, wordt het zedelijk oordeel als absoluut ervaren. Door het denken is dit niet te vatten. Aan wellicht de grootste Engelse denker over mens, maatschappij en staat, de diepe en wijze Edmund Burke, was dit ook heel duidelijk: ‘Perceiving that plain and righteous conduct is the end of life in this world, Burke prayed men not to be over-curious in searching for, and handling and again handling, the theoretic base on which the prerogatives of virtue repose’³⁾. Dit is geen intellectuele luiheid of onmacht tot rationele analyse, ook geen nieuw-modisch obscurantisme, maar juist de rationele erkenning van de grenzen der bewuste rede.

Voor de historisch en sociologisch geschoolde reflexie - en wij kunnen het historisme en sociologisme van de 19e en 20e eeuw

1) T.V. Smith, Beyond Conscience, New-York 1934.

2) Men zie in dit verband vooral het mooie stuk van R.F. Beerling, Goethe als denker, in Antithesen, 1935, en hier in het bijzonder blz. 10-11.

3) John Morley, Burke, p. 248.

[p. 349]

niet willekeurig overspringen en maar doen alsof er nooit zoiets geweest is - houdt geen enkele absolute aanspraak stand, maar in de historisch telkens wisselende aanwijzing van het goede, in het oordeel over eigen en anderer concrete daden wordt dit zedelijk oordeel als absoluut ervaren en hierin transcendeert het Humanisme de volstrekte autonomie van de mens. Ongetwijfeld ligt hier een aporie, althans een antinomie tussen theorie en ervaring. ‘Theorie und Erfahrung (Phänomen) stehen gegeneinander in beständigem Conflikt. Alle Vereinigung in der Reflexion ist eine Täuschung; nur durch Handeln können sie vereinigt werden’, zegt Goethe.¹⁾ Hoe dit mogelijk is, begrijpen wij niet. - ‘Nur allein der Mensch vermag das Unmögliche. Er unterscheidet, wählet und richtet...’

Het is zelfs de vraag of het begrip absoluut, dat wij in het bovenstaande gebruikten, in de reflexie wel een zin heeft. De mens schijnt wel zo aangelegd, dat hij alleen door naar het onmogelijke te grijpen, het mogelijke kan vatten en alleen door naar het bovenaardse te streven het aardse leven leven kan. De visie van een rechtvaardige maatschappij mag een onverwezenlijkbare zijn, zij kan alleen door hen worden benaderd, die in haar verwezenlijkbaarheid geloven. Het edelste streven der mensheid mag op illusies berusten, deze illusies kunnen, althans ten dele, alleen dan werkelijkheid worden, als de mensheid er zeker en vast in gelooft. Het schijnt wel, heeft een Engelsman met een aan de bankwereld ontleend beeld gezegd, dat de mens alleen kan leven van een voorschot in rekening-courant. Hij handelt uitsluitend op crediet. ‘Since therefore, something infinite attaching to his notions of good has hitherto helped him on his way, it might seem sound policy on his part to continue steadfastly to imagine the divine and to treat it as the only true measure of the human’²⁾.

Wat mij in deze formulering niet bevredigt, is de uitdrukking ‘sound policy’. Ik geloof ook niet, dat ze letterlijk genomen de overtuiging van de schrijver weergeeft. Ze leidt de gedachte in een

1) ‘In den arbeid zelf worden wij ons van de normen van ons wezen, van wat voor ons de ethische wet is, bewust. Slechts in het “doen” wordt het inzicht in het “moeten” geboren: “Das Erste und Letzte am Menschen sei Tätigkeit” (Goethe)’. Dr. K.H. Roessingh, Persoonlijkheid en Cultuur, Oratie Leiden 1916, blz. 20.

2) R.R. Marett, The Beginnings of Moral and Culture, an introduction to Social Anthropology in: An Outline of Modern Knowledge, 1931, p. 431.

[p. 350]

onjuiste richting, alsof de werkelijkheid eigenlijk anders is en het alleen maar nuttig of doelmatig is, te doen alsof het zo ware. Dan zou het laatste criterium toch weer immanent menselijk of aards worden, leven, nut, lust of zo iets. Neen, de kern van de zaak ligt juist hierin, dat het niet ‘sound policy’ is zo te denken en te handelen, maar dat het tot het wezen van de mens behoort, boven zich zelf uit te reiken in het zedelijk handelen en tegelijk hiervan geen volledige rekenschap te kunnen geven in de reflexie. De mens grijpt voortdurend boven zich zelf uit naar iets dat telkens weer door het denken een illusie wordt geheten, totdat het denken beseffen gaat dat achter deze zogenaamde illusie geen andere werkelijkheid meer ligt en met dit besef verliest het woord illusie zijn zin. Achter een ideologie verbergt zich niet een eigenlijk anders geaarde werkelijkheid, die voor ons al of niet kenbaar is, zij is niet ‘eigenlijk niets anders dan dit of dat...’, zij is geen illusie, niet iets onechts, maar ‘echt’ in de volle want enige zin, die het woord echt voor ons mensen hebben kan, zo ‘echt’ als iets echt kàn zijn.

IV

De notie dat de mens zich zelf transcendeert, komt in de huidige omstandigheden en in het geestelijk en maatschappelijk klimaat, waarin wij thans leven, het sprekendst tot uitdrukking in het begrip menselijke waardigheid. In andere eeuwen en landen is het begrip humanitas of de idee der cultuur er de belichaming van geweest. Mits men cultuur niet opvat uitsluitend als culturele verworvenheden, want dan kan het Humanisme er licht toe leiden slechts een zeer klein deel der mensen als deelhebbers of dragers van die cultuur te beschouwen. Nog één stap verder en deze élite wordt tegenover de massa, ‘die Viel zu Vielen’ gesteld, die aan de cultuur geen deel heeft, haar goederen niet acht, ja, er zelfs een gevaar voor vormt, zodat het de plicht wordt van de geestelijke élite de gouden appelen der cultuur te beschermen tegen de aanraking met de ongewassen handen der menigte. In het Humanisme der Renaissance trad deze aristocratische trek sterk op de voorgrond, veel sterker dan in het 18-eeuwse Humanisme, ofschoon nog het artikel ‘Peuple’ van Voltaire in de Encyclopédie het volk als een onbeschaafde en onverbeterlijke massa voorstelt. Niettemin

[p. 351]

wordt in het 18e- en 19e-eeuwse Humanisme, mede in verband met het toenmaals heersende opvoedingsoptimisme, minder de nadruk gelegd op de cultuurgoederen als verworvenheden, dan op de aanleg van ieder mens om cultuur mede te scheppen en mede te beleven. De 20e-eeuwse humanist zal zich ook in dit opzicht wat voorzichtiger uitlaten. Bij cultuur zal hij wel is waar allereerst aan de cultuur als potentia denken. Doch niet van een aanleg in elk mens zal hij durven spreken, maar van de mogelijkheid, dat die aanleg er is. De andere beschouwingswijze komt gemakkelijk tot de identificatie van cultuur met literatuur en kunst, zo al niet met bibliotheken en musea en tot de eenzijdige, zij het op zich zelf wel sympathieke en aantrekkelijke omschrijving door Macaulay eens van een intellectueel gegeven ‘as a man who could read Greek with his feet on the fender’¹⁾. Hoeveel intellectuelen Nederland dan zou tellen, waag ik niet eens in gedachten te vragen.

Na het desillusioneringsproces, dat wij sinds de vorige wereldoorlog doormaakten, is het wel pijnlijk duidelijk geworden, dat men over deze gepostuleerde mogelijkheid van aanleg van ieder mens tot cultuur noch in intensiteit, noch in omvang te gunstig denken mag. Hier ligt de verbinding met de volledige erkenning, thans door het Humanisme van de menselijke daemonie. De cultuur moet in de eerste plaats als een voortdurend innerlijk en persoonlijk streven gezien worden om op die daemonieën terreinwinst te behalen en te behouden en pas in de tweede plaats als die terreinwinst zelf. ‘La civilisation, la vie, est une chose apprise et inventée... La sauvagerie est toujours là, à deux pas, et dès qu'on lâche pied, elle recommence’, schreef Sainte-Beuve, een typische humanist, naar aanleiding van de revolutie van 1848 en de Christelijke essayist C.S. Lewis drukt dezelfde gedachte aldus uit²⁾: ‘One of the most dangerous errors instilled into us by nineteenth-century progressive optimism is the idea that civilisation is automatically bound to increase and to spread. The lesson of history is the opposite; civilisation is a rarity, attained with difficulty and easily

1) Verheugend is het te weten dat er nog in onze tijden zulke figuren bestaan hebben, waarbij ik denk aan iemand als Charles Cannan (1858-1919), die meer dan twintig jaar achtereen secretaris was van de Oxford University Press. ‘His reading when dictated by choice, was commonly either a newspaper or Aristotle. He read the Philosopher not at a table with notebooks and commentaries, but in an arm-chair,’ vertelt de Dict. Nat. Biogr. van hem.

2) C.S. Lewis, Rehabilitations, Oxford 1939, p. 82.

[p. 352]

lost. The normal state of humanity is barbarism, just as the normal state of our planet is salt water’.

Deze zelfde keer moet plaats hebben in de fundering der democratie, de historisch veelvuldige correlatie tussen democratie en een optimistische anthropologie moet losgemaakt worden. Democratie is veel te veel als een natuurlijke toestand, als een natuurlijk uitvloeisel van de natuur van de mens beschouwd, rustend op zijn natuurlijke sociabiliteit of natuurlijke goedheid. Deze gedachten zijn niet alleen onjuist, maar buitengewoon gevaarlijk. Zij brengen ons ertoe, de werkelijke moeilijkheden te onderschatten of geheel over het hoofd te zien, zij brengen een aangename sluimer teweeg waaruit het ontwaken des te groter desillusie zal meebrengen. Democratie is, evenals cultuur, slechts denkbaar als een voortdurende verovering, een streven om terrein te winnen op de natuurlijke toestand van mens en maatschappij. Het begrip menselijke waardigheid is hierbij een beter richtsnoer dan het begrip menselijke natuur, omdat het zo duidelijk selectief gekleurd is. Het wil dat in den mens aanduiden, wat den mens waardig is, wat hem onderscheidt of als het hoogst bereikte in de natuurlijke evolutie of als de heer der schepping en ter zelfder tijd impliceert het dat zijn zelfbewustzijn en zijn maatschappelijke betrekkingen tot anderen doordrenkt zullen moeten zijn met de achting, die de keerzijde van waarde is. Het begrip menselijke waardigheid brengt toch mede achting voor zich èn voor anderen. ‘L'homme sent sa dignité tout à la fois en lui-même et en autrui’. Met deze woorden trekt Proudhon de lijn van het individu naar de menselijke samenleving. Bij de tegenwoordige stand der technische productiemiddelen kan die menselijke samenleving alleen socialistisch zijn. ‘Wer sich bisher unter Sozialismus eine politische Überzeugung vorgestellt hat, der wird merken, dass sie das nicht ist, sondern: eine menschliche. Die menschliche Überzeugung schlechthin. Es kann gar keine andere geben als den Sozialismus und es kann ihn gar nicht anders geben denn als menschliche Überzeugung’¹⁾.

Dit is ook de grondslag van het socialisme van Marx en Engels. Er is geen ergerlijker onkunde dan dit met de dooddoener ‘materialistisch’ te willen afdoen. Integendeel, het marxistisch so-

1) Friedrich Torberg, Über den menschlichen Zustand (naar aanleiding van André Malraux' La Condition Humaine) in Europäische Hefte I no. 14.

[p. 353]

cialisme is de hersteller van de menselijke waardigheid en vindt daarin en daarin alleen zijn grondslag. Eindigt niet het Communistisch Manifest van 1848 met het ideaalbeeld van een maatschappij ‘waarin de vrije ontwikkeling van een ieder de voorwaarde voor de vrije ontwikkeling van allen is’? Marx verwierp de kapitalistische productiewijze om haar invloed op de mens; van de aanvang af was dit de richting die zijn denken bepaalde. In het kader der Duitse philosophie van het begin der 19e eeuw was deze keer naar de mens als zodanig het hoofdmotief van Feuerbachs verandering van de zuivere wijsbegeerte in philosophische anthropologie. Het stelsel dat hem daarbij als uitdrukking van de zuivere philosophie voor ogen stond was Hegels's philosophie van de absolute geest. In de afwending daarvan ontwikkelde zich zowel bij Feuerbach als bij Marx de keer naar de mens als mens. In het voorwoord van zijn dissertatie en in een brief aan Ruge van 1843 noemt Marx zich een ‘Idealist’ die de ‘Unverschämtheit’ bezit ‘den Menschen zum Menschen machen zu wollen’.¹⁾ Het is Marx om de concrete mens te doen geweest, ook dan nog toen hij de mogelijkheid van de ‘nieuwe’ mens in het proletariaat meende te hebben gevonden. Wat hij in laatste instantie altijd heeft gewild was de ‘menschliche Emanzipation des Menschen’; wat hij zelf noemde een ‘realer Humanismus’.²⁾ Zijn protest geldt de onverschilligheid van het kapitalisme tegenover de mens. Daarom is het nodig ‘alle Verhältnisse um zu werfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.’ Marx wil dat wij weer aan de mens leren geloven. Zijn bestemming is de menselijke vrijheid. Zij vormt het gevoel van eigenwaarde van de mens. ‘Nur dies Gefühl, welches mit den Griechen aus der Welt und mit dem Christentum in den blauen Dunst des Himmels verschwindet, kann aus der Gesellschaft wieder eine Gemeinschaft der Menschen für ihre höchsten Zwecken, einen demokratischen Staat machen.³⁾

1) Marx-Engels, Gesamt. Ausg. I 1. S. 564. Zie ook de citaten bij Hugo Sinzheimer, De Socialistische Gids, 1937 blz. 120-121.

2) Vgl. nader Karl Löwith, Max Weber und Karl Marx, in Archiv für Sozialwissenschaft u. Sozialpolitik 67 (1932) S. 177 ff. en Siegfried Marck, Der Neuhumanismus als politische Philosophie. Verlag der Aufbruch. Zürich. 1938.

3) Marx aan Ruge in 1843. Deze bekende uitspraak van Marx wordt ook aangehaald in het zeer lezenswaardig en juist thans nog eens te herlezen artikel van H. Bolkestein, Uit de Geschiedenis der Democratie, in De Socialistische Gids 5 (1920) op blz. 580.

[p. 354]

Marx zegt uitdrukkelijk dat hij het socialisme wil om de mens. Het socialisme is ‘nicht als solcher das Ziel der menschlichen Entwicklung.’ Het heeft niet de ‘totale Staat’ maar integendeel het ‘totale Individu’ ten doel. Het oorspronkelijk leidende gezichtspunt van Marx' denken is de gedachte van de ‘Selbstentfremdung des Menschen’, de geschiedenis heeft er door de ontwikkeling van de kapitalistische productiewijze toe geleid dat de mens van zich zelf, van zijn wezen is vervreemd en het gaat er om de mens tot zich zelf terug te brengen. Het marxistisch socialisme is dus, in deze goede zin, individualistisch genoeg. Indien men in onze tijd, in de voortdurende spanning tussen de polen individu en gemeenschap, tussen ik-driften en cultuur-ideaal, welker tegengestelde invloeden het proces der historie beheersen, vreest voor een al te grote trekkracht van de gemeenschap en daarom de andere pool van het individu, van de vrije persoonlijkheid weer wil accentueren, is het toch waarlijk niet nodig om, als men dan al de combinatie ‘individualistisch socialisme’ wil vermijden, de term ‘personalistisch socialisme’ te bedenken.

De kerngedachte dat aan de menselijke persoonlijkheid onvervreemdbare rechten toekomen die nimmer ten bate van de collectiviteit of van wat ook mogen worden opgegeven en te loor gaan, vormt het beginsel der democratie zoals de idee daarvan door de Grieken het eerst is ontwikkeld. Vorrink schreef dan ook terecht¹⁾: ‘Elke poging om door de term “personalistisch socialisme” toch vooral nog een onderscheid te accentueren met het democratische socialisme heeft tot niets anders geleid dan tot een zoeken van spijkers op laag water en weinig of niets tot verheldering der geesten bijgedragen, integendeel, een voor het te bereiken doel schadelijke geprikkeldheid veroorzaakt’.

Het woord ‘personalistisch socialisme’ schijnt om zijn high-brow karakter velen af te schrikken en kan ook inderdaad aanleiding zijn tot misverstand. Het kan toch de gedachten leiden in de richting als zou met ‘persoonlijkheid’ verwezen worden naar een mystische diepe oergrond in de mens waar hij zich verbonden voelt met kosmische machten en die veilig moet blijven tegen de rationele en rationalistische maatschappij. Hoe sneller en grondiger dergelijke vage romantische ideeën worden opgeruimd des te beter. Ze leiden

1) In het ‘Vrije Volk’ van 13 December 1945, artikel: ‘Doorbraak’ I.

[p. 355]

er toe het begrip persoonlijkheid in naturalistisch-vegetatieve zin op te vatten, in plaats van als de vaste en constante innerlijke houding jegens bepaalde waarden en zin-gevingen. Persoonlijkheid is geen aan de natuur ontleend begrip, maar is een normatieve idee en daarom acht ik het beter ook in de terminologie niet het woord ‘personalistisch’ te bezigen, maar een woord als ‘democratisch’ waarin dit normatieve, niet-descriptieve, niet-natuurlijke element bijzonderlijk tot uitdrukking komt. Daar komt nog bij dat zeer verschillende denkers zich in de laatste tijd van de combinatie ‘personalistisch socialisme’ bedienen: Niet alleen Péguy en thans Mounier, maar ook Berdjajef zegt, in de voorrede van zijn laatste werk ‘Slavery and Freedom’ dat ‘Personalistic Socialism’ het best de maatschappelijke orde welke hij zou wensen, karakteriseert.¹⁾ Wil men aan het woord socialisme een bepaling toevoegen om te doen uitkomen dat er voor het individu een persoonlijke sfeer als ontoegankelijk en onaantastbaar tegenover de collectiviteit gehandhaaft dient te blijven, dan zou nog eer de term ‘Nederlands socialisme’ verdedigd kunnen worden omdat de erkenning en de waarborging van het recht op geestelijke vrijheid diep in onze nationale traditie liggen. Hier is de oorsprong van de wordende Nederlandse staat gelegen, die door deze eis het vormingsproces van de Bourgondische eenheidsstaat brak. In art. 13, laatste lid, van de Unie van Utrecht van 1579 ligt het hart van onze nationale geschiedenis; ‘mits dat een yder particulier in syn Religie vry sal mogen blijven ende dat men nyemant ter cause van de Religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken volgende die voorsz. Pacificatie tot Gendt gemaeckt.’

‘Dáár ligt het fundament der Unie, daar haar rechtsgrond; daar ligt de grote betekenis van de Nederlandse staatsrechtsontwikkeling voor de algemene staatsrechtelijke ontwikkeling. Daar hebben de Nederlanders als taak van de staat gesteld de waarborging van de onaantastbaarheid der geestelijke vrijheidsfeer van de burgers.’²⁾ Zou men, hierbij aanknopend, van ‘Nederlands socialisme’ spreken, dan zou echter, dunkt mij, aan het internationaal karakter van het 19e-eeuwse socialisme als bewuste maatschappijleer te kort

1) Vgl. Eugueny Lampert, Nicolas Berdyaev and the New Middle Ages. (Modern Christian Revolutionaries) James Clarke and Co. 1945 en de bespreking in Times Lit. Suppl. van 16 Februari 1946.

2) Mr. R. Kranenburg, Het Nederlandsch Staatsrecht, I deel, 5e druk (1933) blz. 41.

[p. 356]

worden gedaan. Zou marxistisch socialisme de ware kern toch niet op historisch juistere wijze aangeven? Het aanvalsfront kan dan met nog meer recht en kracht tegen de pseudo-marxistische vervlakking van Marx gericht worden. Ook Marx zelf heeft zich voor het vulgair-marxisme in later tijd niet altijd weten te hoeden; hij zelf en ook Engels zijn er, ontegenzeglijk, wel in vervallen. Dit wil echter nog niet zeggen dat men de jonge Marx zo scherp van de latere Marx kan afscheiden dat men de eerste aan de burgerlijke idealistische philosophie kan toewijzen en de latere met ‘marxist’ kan afdoen. Nog in de ‘Theorien über den Mehrwert’ van 1861-1883 heet het: ‘Der Mensch selbst ist die Basis seiner materiellen Produktion wie jeder anderen, die er verrichtet. Alle Umstände also die den Menschen affizieren, das Subjekt der Produktion, modifizieren mehr oder weniger alle seine Funktionen und Tätigkeiten, also auch seine Funktionen und Tätigkeiten als Schöpfer der Waaren.’¹⁾

En het is niet alleen Marx zelf die de essentieel humane, de menselijke, grondslag van het socialisme met zoveel woorden uitdrukkelijk heeft geformuleerd: van Engels immers is de uitspraak: ‘Der Mensch hat nur sich selbst zu erkennen, alle Lebensverhältnisse an sich selbst zu messen, nach seinem Wesen zu beurteilen, die Welt nach den Forderungen seiner Natur wahrhaft menschlich einzurichten.’ Voor het woord ‘natuur’ zouden wij thans liever een ander kiezen, de redenen hiervoor hoop ik boven duidelijk te hebben gemaakt. Maar nog heden en heden meer dan ooit, geldt de waarheid, het eerst in alle helderheid en diepte door Marx en Engels onderkend en uitgesproken, dat in ieder mens de mensenwaarde in aanleg erkend moet worden en dat een maatschappij, waarin deze aanleg niet tot vrije ontplooiing en bloei komen kan, geen bestand en duur zal hebben, noch verdient.

Toen Hermes op weg ging om aan de sterfelijke mensen de gaven van Eerbied voor het Recht (dikè) en Achting voor elkanders persoon (aidoos) te brengen, vroeg hij aan Zeus of hij deze gaven aan alle mensen moest verlenen of alleen aan enkele bepaalde

1) gecit. naar Karl Löwith, Max Weber und Karl Marx, Arch. f. Sozialwiss. 67 (1932) S. 176 Anm. 61.

[p. 357]

personen, zoals de gave der geneeskunst, aangezien immers één arts voldoende is voor een groot aantal mensen. ‘Laten deze beide gaven aan alle mensen worden gegeven, antwoordt hem Zeus, want een samenleving van mensen zou niet kunnen bestaan, indien niet allen, doch slechts enkelen er deel aan hadden, zoals dit met sommige vaardigheden het geval is.’ (Plato, Protagoras - 322 D.)