|
| |
| |
| |
Philosophische kroniek door Mr. G.J. Grashuis.
Friedrich Paulsen. - Inleiding tot de Wijsbegeerte. Vertaald door P.H. Hugenholtz Jr. en Meta A. Hugenholtz.
Amsterdam. C.L.G. Veldt, z.j. XVI en 300 bldz. - f 2 50, geb. f 3. -
II.
Het Kosmologisch-Theologisch Probleem.
Nadat Paulsen in een beknopt overzicht heeft gehandeld over ‘de vraag naar het wezen van de werkelijkheid’, dat is: over het ontologisch probleem, gaat hij in den aanvang van zijn Tweede Hoofdstuk (127) op volgende wijze voort. ‘Het cosmologische probleem is de vraag naar den samenhang van het bestaande en zijn vorm als geheel. Ik noem eerst de feiten, die de vraag doen stellen. De gewone voorstelling ziet de wereld als een veelheid van zelfstandige dingen, waarvan ieder onafhankelijk van alle andere bestaat. Wel is waar staan zij niet geheel onverschillig naast elkaar maar tot elkaar in betrekking; zij werken op elkaar in. Maar deze samenhang door wisselwerking is voor het bestaan van ieder element op zich zelf niet onmisbaar. Gaan wij hierop nader in, dan doen zich een paar merkwaardige feiten voor. Vooreerst werken en ondergaan komt niet nu en dan eens voor, maar voortdurend en algemeen. Ieder deel van de werkelijkheid staat met ieder ander in onafgebroken wisselwerking. Dat leert de natuurkunde... en wij worden tot de uitspraak geleid: alle bewegingen in den oneindigen tijd en de oneindige ruimte vormen inderdaad één
| |
| |
enkele beweging: de stoffelijke wereld is een samenhangend stelsel met een samenhangende beweging. Of met Leibnitz: ‘ieder lichaam voelt alles wat in de geheele wereld voorvalt, zoodat iemand die alles ziet, in al het afzonderlijke zou kunnen lezen, wat overal gebeurt, gebeurd is en gebeuren zal, terwijl hij in het tegenwoordige het in tijd en ruimte verafgelegene waarneemt.’ Niet ieder Lezer der Kroniek zal in dezen met Paulsen en met Leibnitz eenstemmig denken en spreken, wat hij wel zal doen als hij den Schrijver hoort spreken over de beide volgende feiten. ‘Een tweede feit, zegt hij, dat in het samenstel der wereld op den voorgrond treedt, is de heerschappij van algemeene wetten... en daarbij komt eindelijk een derde feit van beteekenis: de kosmische verdeeling der werkelijkheid. Het groote samenhangende stelsel, dat wij wereld noemen, toont de neiging zich in kleine betrekkelijk afgesloten stelsels met een even betrekkelijk afgesloten eenheid van beweging te verdeelen (128 en 129).’ Als kort begrip van hetgeen die feiten ons leeren zegt Paulsen: ‘De natuurwetenschap stelt ons de werkelijkheid voor als een kosmos, één en toch verdeeld met gelijkslachtige elementen en cirkelvormige beweging der deelen (130).’
Tegenover die werkelijkheid van de natuurlijke wereld stelt de Schrijver een tweede wereld, en hij zegt: ‘'t Is gemakkelijk in te zien, dat de geestelijke wereld, voor zoover wij haar kennen, hetzefde karakter vertoont; eenheid en verdeeldheid (men leze: gedeeldheid) zijn ook hier de in 't oog vallende hoofdtrekken... De geestelijk-geschiedkundige wereld vormt een eenheid evenals de physische: alles in ieder en ieder in alles!’ Nu maken de natuur en de menschheid te zamen voor ons denken een geheel uit, en nu vraagt de denkende mensch, nu vraagt de wijsgeer, die in zekere mate zich uitspreekt in ieder mensch: ‘Hoe moeten wij die feiten verklaren of construeeren? Van waar dat de wereld niet een chaotische veelheid van jegens elkaar, absoluut onverschillige elementen is, wat ook denkbaar zou zijn; van waar de kosmische natuur van het werkelijke, de verdeeling en samenvoeging van alle dingen tot een systematisch verdeelde eenheid?’ Ter beantwoording van die vragen leert Paulsen: ‘Er zijn drie pogingen om dit probleem op te lossen; drie kosmologische hypothesen: het atomisme, het anthropomorphisch
| |
| |
theïsme en het pantheïsme. Het atomisme dat niet noodzakelijk materialistisch is, - maar waartoe ook een streng doorgevoerde monadenleer behoort - neemt aan, dat, door het toevallig naast elkaar staan van op zich zelf volkomen zelfstandige elementen, de schijn der eenheid ontstaat. Het anthropomorphisch theïsme beweert daartegen: 't is niet denkbaar dat de eenheid, de verdeeling en ordening der werkelijkheid een resultaat van het toeval of van blinde wetmatige beweging is: de vorm der wereld is alleen te verklaren uit de werkzaamheid van een bouwmeester, die volgens een bepaald plan de indeeling en het verloop in gedachte vooruit vaststelde. Het pantheïsme eindelijk beschouwt het beginsel der eenheid als in de wereld inwonend. De werkelijkheid is een enkel wezen, dat een geheel vormt. Niet de eenheid, maar de veelheid is secundair. Of de elementen der werkelijkheid zijn geen zelfstandige dingen, welker som het geheel uitmaakt, maar ze zijn momenten, door het geheel gestelde bepalingen of wijzigingen van zijn wezen. In het organisme (dat beteekent bij P. hier: In elk organisme), welks eenheid zich in veelvoudige vormen openbaart ‘hebben wij den typischen vorm der werkelijkheid in 't algemeen (131)’. De omschrijving van de drie wereldhypothesen, om eens dat woord te bezigen, geeft P. op eenvoudige en duidelijke wijze. Aan de eerste voegt hij nog eene verklaring toe, die ik verplicht ben onder de oogen van den Lezer te brengen. ‘Een oorspronkelijke innerlijke samenhang der atomen bestaat in 't geheel niet, - dat wil zeggen: niet voor den Atomist - maar terwijl zij, op zichzelf onverschillig jegens elkaar, zich in de ledige ruimte bewegen en elkaar ontmoeten, ontstaan die voorbijgaande verbindingen, die wij dingen en samenvoeging van dingen noemen; terwijl oneindig vele elementen in de
oneindige ruimte en in den oneindigen tijd zich door elkaar bewegen, moeten alle mogelijke combinaties bij wijlen werkelijkheid worden.’ - Over wereldwording, over wereldverloop en over werelddoel denkt de zinnende mensch na, en hij zoekt een antwoord op allerlei vragen, welke in zijn geest ontstaan en voor zijne verbeelding oprijzen, alle betrekking hebbende op het bestaan, het ontstaan en het denkbare vergaan van de wereld, waartoe hij behoort en van welke hij zich niet los kan maken. Al is het nu
| |
| |
ook waar dat Land's ‘Inleiding tot de Wijsbegeerte’, ‘voornamelijk eene kennisleer is’, zoo als Hugenholtz zegt in ‘Een Woord Vooraf’, toch zal het den Lezer niet ongevallig zijn, dat hij kennis maakt met een belangrijk Hoofdstuk van dat boek. ‘Paulsen, zoo spreekt H., werpt ons aanstonds midden in de materie’, en dat doet hij ook bij de drie wereldhypothesen van Atomisme, Theïsme en Pantheïsme. Land daarentegen ‘toont zijn lezers den weg, dien de wijsgeer bewandelt bij de beantwoording der groote levensvragen (H.)’. Nadat Land in de Eerste Afdeeling heeft gehandeld over ‘De Taak der Wijsbegeerte’, en in de Tweede Afdeeling over ‘De Ervaring’, spreekt hij in de Derde Afdeeling over ‘De Onderstelling’. Het Negende Hoofdstuk van die Afdeeling heet: ‘De Metaphysica’. Dat korte, maar veelzeggende Hoofdstuk (152-155), even drie bladzijden groot, moge dienen tot Inleiding op onze bespreking van Paulsens Tweede Hoofdstuk (127-298), dat het Eerste in uitgebreidheid en in beteekenis verre overtreft. Land schrijft dan: ‘Na het gezegde zal men inzien, dat de onderstellingen, die de geest onwillekeurig vormt betreffende een benedenbouw van zijn en verschijning, dingen en hoedanigheden, oorzakelijk en doelverband, krachten en stoffen en wat dies meer zij, waardoor hij de waargenomene verschijnselen verklaart, en uit de ervaring wetenschappelijke kennis bereidt, - niet op dezelfde lijn kunnen gesteld worden met onmiddellijk gegevene of onbetwistbare feiten. Een onderzoek naar de beteekenis die daaraan - dat is: aan de onderstellingen - inderdaad toekomt, kan geenszins overbodig heeten. Te dien einde moeten de denkbeelden die wij ons van deze zaken achter de verschijnselen maken, allereerst zoo nauwkeurig mogelijk worden omschreven, en hunne toepasselijkheid op
de erkende feiten nagegaan. Het onderzoek der algemeene onderstellingen omtrent de inrichting (of constitutie) van het zijnde is de taak der zoogenaamde metaphysica, of theoretische wijsbegeerte in engeren zin, die tevens tracht, waar de oude hypothesen van dien aard niet meer zijn vol te houden, ze door betere te vervangen.
Door gewaagde ondernemingen en al te voorbarige beslissingen is de goede naam dezer studie niet zelden in gevaar gebracht, en het moeilijke werk dat zij vordert, in verband met weinig
| |
| |
tastbare uitkomsten, is wel geschikt om menigeen voor zijn persoon den lust tot haar te benemen. Niettemin getuigt het van onwetendheid en niets meer haar als ontbeerlijk voor te stellen in een volledig stelsel van wetenschappelijke nasporing. Ook zijn het dikwijls dezulken, die het meest op haar smalen, wier eigen arbeid de blijken geeft dat zij zich zonder het te willen met hare vraagpunten inlaten, en beter deden met kennis te nemen van hetgeen door anderen, misschien hunne meerderen, daaromtrent is in het midden gebracht. Zoo geheel uit éen stuk is toch geen menschelijk werk, dat zelfs een stelsel met onjuiste grondslagen op zijn hoogst als afschrikkend voorbeeld zou kunnen dienen. De groote denkers van elke richting onderscheiden zich niet enkel door het stoute en verrassende hunner invallen en gedachtenverbindingen, maar met hunne buitengewone gaven gelukt het hun, den vinger te leggen op velerlei overeenkomst, verscheidenheid en samenhang, die aan de aandacht van anderen ontgaat, en ook, voor hetgeen dezen duister voorzweeft, menige klare uitdrukking te vinden. Niet daarom loont het de moeite dat men omgang houdt met Plato, Spinoza, Kant of Hegel, omdat men wel doet met hem tot zijn heer en meester aan te nemen, maar omdat zijn denken veelzijdig genoeg is om, zelfs waar hij dwaalt, ook zijne minderen van nature op het spoor van nieuwe gedachten en ontdekkingen te brengen.
Voor zoover de samenwerking tusschen de bizondere wetenschappen naar behooren onderhouden wordt, geeft de metaphysica van een tijd - dat is: van een bepaalden tijd - de slotsom en de maat der verkregene wetenschap van het geheel der dingen, - van welke, naar wij vroeger opmerkten, de wetenschap betreffende de Kennis, zoowel als de normen waarnaar wij ons hebben te richten, onafscheidelijk is. Al de bizondere leveren theoriën van onderdeelen, verbeterde uitgaven van hetgeen reeds de ongeoefende geest naast en achter de verschijning begon te onderstellen; - doch deze moeten ineensluiten zoo zij de ware zijn. De overeenstemming met de feiten der ervaring hebben de mannen van ieder vak op zichzelf te bezorgen; de overeenstemming onderling volgens de eischen der rede gaat de wijsbegeerte aan. Zij overziet en keurt, zoover zij het vermag, het gedane met het oog op het einddoel aller wetenschap; en tracht
| |
| |
daarom al de meest aannemelijke theoriën (zoo noodig bijgewerkt) onder het zelfde gezichtspunt te verbinden. Wordt dit zoo goed gedaan als het van menschen op het oogenblik gevergd kan worden, dan blijft het nog altijd een bouwen van onderstellingen op andere onderstellingen. Het bezwaar, dat men in elke wetenschap ondervindt, van toenemende onzekerheid naarmate die bouw hooger wordt en wij ons verder van de eerste gegevens verwijderen, drukt hier sterker dan ooit. Doch in plaats van hen die zich dat getroosten, wegens menschelijke tekortkomingen hard te vallen, bedenken de meesters op elk bizonder gebied de wezenlijke eenzelvigheid van het streven van den wijsgeer en het hunne. Het gewaagde in zijne beweringen stellen zij voor een goed deel op rekening van het onvaste in de aanhechtingspunten die zijzelven hem vooralsnog vermogen aan te bieden. Zijne beschouwingen daarentegen leiden hen tot herziening van hunne eigene, en tot inslaan van wegen waaraan zij binnen hunnen meer beperkten kring niet gedacht hadden. Als werkhypothesen op groote schaal bewijzen die der groote wijsgeeren hare diensten aan allen, en door hun arbeid, hoe dikwijls ook miskend en veracht, wordt de wetenschap voor verbrokkeling bewaard en handhaaft haar karakter als een wel niet voltooid, maar toch een steeds wordend geheel, dat in de “metaphysica”, zooals zij nu eenmaal genoemd wordt, om zoo te zeggen zijn “centraal orgaan” bezit’. - Dat schreef de voorganger van professor Bolland, en zonder omhaal van woorden teekende hij, om zoo te zeggen, in duidelijke omtrekken het beeld van den metaphysicus. Terwijl nu Paulsen in zijn eerste paragraaf handelt over ‘Feiten en Hypothesen (127-131)’, geeft hij in de tweede (132-139) eene korte, maar heldere uiteenzetting van de ‘Atomistische en teleologisch-theïstische natuurverklaring’.
‘De ontwikkeling, zegt hij, der tegenover elkaar staande hypothesen begin ik met uiteenzetting der tegenstelling tusschen de atomistische en de theïstische hypothese en wel allereerst in den vorm, waarin zij duizenden van jaren het denken der menschen beheerscht hebben, dat is zonder acht te slaan op de verandering van het probleem, die in onze (negentiende) eeuw de zich ontwikkelende biologie en kosmologie hebben aangebracht.
| |
| |
't Zijn de beide beschouwingen die voor het gewone denken ook thans nog voor de hand liggen; het atomisme is heerschend in natuurwetenschappelijke kringen; het menschvormig theïsme in de kringen, die onder den invloed der kerkelijke godsdienstige denkwijze staan. Waarbij ik aanstonds opmerk, dat de kerkleer zich op een belangrijk punt onderscheidt van de beschouwing, die ik met den naam van het anthropomorphisch theïsme aanduid, hierin namelijk, dat zij geen zelfstandig bestaande materie aanneemt, dat zij in beginsel God niet als bouwmeester, maar als schepper der wereld uit niets beschouwt. Daardoor komt zij de derde opvatting, de pantheïstische, zoo zeer nabij, dat zij volgens haar begrip niet van haar gescheiden worden kan. Zij is in beginsel niet dualistisch maar monistisch; een wezen, dat alle overige uit niets schept, is noodwendig het eenig zelfstandige of waarachtig bestaande. Aan dingen, die door hem geschapen zijn en onderhouden worden, komt tegenover hem geen zelfstandigheid toe; zij zijn in verhouding tot God openbaringen of bepalingen van zijn wezen en hebben als zoodanig in hem hun bestand. De almacht kan alles, alleen niet haar schepselen zelfstandigheid tegenover zichzelf (lees: haarzelf) geven; dan moesten zij ophouden haar schepselen te zijn (132).’
In de eerste plaats spreekt P. over ‘het menschvormig theïsme, dat steunt op de zoogenaamde teleologische bewijsvoering’, en kortelijk geeft hij die in de volgende woorden. ‘Overal waar wij een veelheid van elementen, die in hun bestaan van elkaar onafhankelijk zijn, zóó geordend vinden, dat zij door hun samenwerking regelmatig een gevolg vol zin en orde voortbrengen, nemen wij aan dat de ordening der deelen bewerkt is door een verstand dat, het gevolg als doel (Grieksch: telos, en daarvan: teleologie) willende, de samenvoeging der deelen als middel aanwendde’. Ter opheldering van zijne bepalende omschrijving noemt P. een uurwerk, de levende wezens, het oog, ieder stelsel van organen. ‘Als een architect der natuur, zegt P., zoo roept Trendelenburg, de vernieuwer der teleologie van Aristoteles in onzen tijd, vol bewondering uit, ontwerpt Cuvier uit het doel de middelen en den bouw van een diersoort. Een paar fragmenten van het geraamte van een uitgestorven diersoort zijn voldoende om den meester het plan van het
| |
| |
geheel te doen kennen en den bouw en de verrichtingen van het dier voor onze oogen te doen herleven. Hoe konden zulke vormen tot stand komen? Thans ontstaan zij door voortteling en groei; de vorm wordt door overerving van ouderlijke individuen afgeleid. Maar hoe zijn zij oorspronkelijk ontstaan? Op deze vraag geeft het atomistisch materialisme ten antwoord: door een spontane samentreffing van atomen, die zich volgens algemeene natuurwetten bewegen... Is dat denkbaar? vraagt de teleoloog, en indien denkbaar, is het dan mogelijk te gelooven dat zoo iets werkelijk heeft plaats gehad? Aristoteles prijst Anaxagoras, die met de gedachte: het is de rede, waardoor orde in den chaos (der natuur) gebracht is, ons plaatst op den bodem van redelijke en denkbare gedachten... Anaxagoras sprak voor 't eerst in de Grieksche wereld de vruchtbare gedachte uit: uit den Geest alleen kan de orde (der natuur) geboren zijn, en Plato en Aristoteles hebben die gedachte overgenomen (132-136).’ Hier rijst echter een bezwaar voor het denken, want terecht wordt door P. opgemerkt, dat bij dien Geest ‘iets “anders” moet ondersteld worden, dat de “gedachten”, ter eene zijde in zich opneemt, ter andere ook haar zuivere uitvoering belemmert, (of met andere woorden), een onredelijke factor naast de redelijke, dat is de stof. In welke verhouding staat de gedachte tot de stof? Van waar de macht, die zij over haar uitoefent?’ Die vragen kan de teleologische natuurbeschouwing niet beantwoorden, en volgens P. ‘doet zij afstand van een aanschouwelijke constructie, en ziet zij tegelijk af van eene natuurwetenschappelijke verklaring in 't algemeen (137).’
‘Zoo, aldus gaat P. voort, is het dilemma der werktuigelijke en der teleologische natuurbeschouwing gegeven: het keert terug in de geheele geschiedenis der philosophie (137). Eerst met de nieuwe biologische beschouwing, welker jongste ontwikkeling aan Darwins naam verbonden is, schijnt zich een uitweg, althans uit de naastbij liggende en drukkendste moeielijkheden, voor te doen. Doch eer ik daarop inga, wensch ik over de oude teleologische bewijsvoering een paar critische opmerkingen te maken; de zaak heeft toch ook heden nog niet een louter historisch belang (139).’ Uitvoerig is de ‘Critiek van het teleologisch bewijs’ in paragraaf 3 (139-158), en daaraan laat P. een alge- | |
| |
meene opmerking over de beteekenis van het teleologisch bewijs voor den godsdienst en de metaphysica vooraf gaan.’ Enkele uitspraken van den Schrijver verdienen onze volle aandacht. In de eerste plaats wel deze: ‘In vele kringen bestaat er ook nu nog in deze redeneering - welker eigenlijke kern dus deze uitspraak is: de vorming van de wereld der lichamen kan niet verklaard worden zonder een oorzaak aan te nemen, die, volgens een doel werkt - een deel van den wijsgeerigen ondergrond der theologie te zien of zelfs een onmiskenbaren steun voor het geloof in God; dientengevolge ziet men dan in de critiek daarop ook een aanval op den godsdienst.’ Tegenover dat feit, een gevolg en een uitvloeisel van begripsverwarring bij lieden, die godsdienst voor een soort van wetenschap houden, plaatst P. zijne eigen beschouwing, die hij in de elfde paragraaf aan het slot van het Tweede Hoofdstuk, nader zal ontwikkelen en staven. ‘Het komt mij voor, zegt hij, dat de godsdienst bij deze kosmologische beschouwingen in het geheel geen belang heeft. Hij berust evenmin op een hypothese omtrent den oorsprong der levende wezens als op een bepaalde meening, omtrent de astronomische gedaante
der wereld. Het eenige, waarmee de godsdienst hier te maken kan hebben is de objectieve waarheid en de subjectieve waarachtigheid van ons kennen. Gevaarlijk is hier, zooals in alle menschelijke dingen, het verbond met dwaling en leugen (139)’. Verder deze stelling: ‘Alles moet physisch toegaan en verklaard worden; en alles moet metaphysisch beschouwd en toegelicht worden. Dat is de formule waarin natuuronderzoekers en wijsgeeren kunnen overeenstemmen, waarbij dan in 't midden blijft, hoeveel er aan beide zijden onverklaard blijft en aan welke zijde het meest (143)’. En deze redeneering: ‘Nu richten wij onze opmerkzaamheid op het onderstelde doel. Inderdaad zal geen menschelijke teleologie dat elders kunnen zoeken dan in het bestaan van levende wezens; zonder leven zou de wereld ons volstrekt onverschillig en onverstaanbaar zijn. De taak van een leer van doeleinden zou dus zijn, aan te toonen, dat juist deze levende wereld, zoo als zij voor ons ligt, aan het hoogste doel beantwoordt, het absolute goed vertoont. Zij zal hebben aan te toonen, dat al die duizende(n) dieren en planten tot verwezenlijking van die beste wereld ver- | |
| |
eischt zijn. Is zoo iets ooit gelukt of zelfs beproefd? Heeft men, gelijk de ontleder van een dichtstuk ons de innerlijke noodzakelijkheid van iederen persoon, van iedere handeling, van elk tooneel en iederen regel in het drama kan aantoonen, zoo de innerlijke noodzakelijkheid van iedere dier- of plantensoort aangewezen? Heeft men in 't licht gesteld, dat er iets zou ontbreken als deze wegviel? Of is dat niet noodig? Is de beteekenis en de waarde van iederen vorm zonder meer klaarblijkelijk, voelen wij die onmiddellijk als een verrijking der werkelijkheid! Zonder twijfel is dat niet het geval (148)’. Ten slotte deze hoogst belangrijke vraag: ‘Hoe staat het met het doel en zijn bereiking op dat
gebied der werkelijkheid, waar wij het duidelijkst zien en het zekerst oordeelen, in de menschenwereld? Is de teleologie der geschiedenis in 't volbrengen van haar taak gelukkiger geweest dan die der natuur? Van oudsher hebben de volken en de enkelen in de lotgevallen, die zij beleefden, in de overwinningen die zij behaalden, in de nederlagen die zij leden, in het geluk zoowel als in het ongeluk dat over hen kwam, de inwerking der goden, den vinger der voorzienigheid gezien. Is 't de wijsbegeerte der geschiedenis gelukt dit geloof in een wetenschappelijk denken om te zetten?... Klaarblijkelijk is ook hier de aanwijzing der taak voldoende om de onmogelijkheid van haar vervulling te doen inzien (151 en 152).’
Nadat P. duidelijk zijn afkeer heeft doen blijken van hetgeen zich aandient als wijsgeerige verklaring van het wereldraadsel langs teleologischen weg, gaat hij over tot de bespreking van het Darwinisme. In de vierde paragraaf: ‘De Ontwikkelingsleer (158-170)’ geeft hij een schets, die aldus aanvangt. ‘Een nieuw tijdperk, in de behandeling van dit probleem, begint met het dóórdringen van de nieuwe biologische beschouwing in onzen tijd. De ontwikkelingsleer geeft aan het natuurlijke of spontane ontstaan der levende wezens een vorm, waarin men zich dit kan voorstellen. Zooals bekend is, neemt zij aan, dat de dieren en planten niet in de gedaante, waarin wij ze nu kennen, op zekeren dag, kant en klaar uit anorganische stof te voorschijn zijn gekomen, maar beschouwt ze als de resultaten van een langdurig vormingsproces... De eerste die 't ondernam deze voorstelling wetenschappelijk door te voeren, was de Fransche bioloog De Lamarck
| |
| |
in zijn Philosophie zoölogique (1809). In verwante banen bewogen zich de denkbeelden van gelijktijdige Duitsche natuurphilosofen: Schelling, Oken, Goethe (159).’ Daarna wijst P. op de ontwikkeling der geologie en der paleontologie’ in de eerste helft der negentiende eeuw, en hij noemt Lyell als den grooten schepper der nieuwe geologie. ‘Zoo was, zegt hij, de tijd voorbereid voor de groote omwenteling in de biologische beschouwingen, die zich aan den naam van Charles Darwin verbindt. Het werk, waarin hij de nieuwe theorie 't eerst ontwikkelde: Over het ontstaan der soorten door natuurlijke teeltkeus (1859) geeft het begin aan van een nieuw tijdperk niet alleen in de biologie. 't Heeft met het volgende werk: De afstamming van den mensch (1871) op de geheele wereldbeschouwing, vooral op de historische wetenschappen, met insluiting van politiek en moraal een belangrijken invloed geoefend.’ In zes bladzijden (160-165) beschrijft P. het Darwinisme, welks beteekenis hij niet gering acht, maar hij ziet zich genoodzaakt het volgende te zeggen. ‘Dat in Darwin ‘de Newton van den grashalm’, wiens mogelijkheid Kant ontkende, zou verschenen zijn, gelijk Haeckel verzekert, dat zou Darwin zelf zeker zoo beslist mogelijk afgewezen hebben (165). Een weinig verder (170) verklaart hij zich nog duidelijker met de volgende woorden. ‘Darwin heeft de biologie zoo weinig voltooid, dat hij haar veeleer voor nieuwe ontzaglijke eischen heeft gesteld. Dit kan men echter zeggen: de ontwikkelingsleer is werkelijk een theorie in dezen zin, dat zij een beginsel van navorsching heeft gegrond, dat tot werkelijke natuurwetenschappelijke inzichten op dat gebied leidt.’
In de vijfde paragraaf (170-182): ‘De ontwikkeling op het gebied van het geestelijk-geschiedkundige leven’ beweegt zich P. op zijn eigen terrein. Hij handelt met eenige uitvoerigheid over de taal en de taalwetenschap; hij spreekt, wel een weinig oppervlakkig, over zede, recht en staat, en over de wetenschappen, en komt tot de voldende ‘slotsom’. ‘Het opzettelijk maken, het vervaardigen volgens een plan, speelt ook in de geschiedenis der geestelijke wereld niet zulk een belangrijke rol. Dezelfde ontwikkelingswet - namelijk: het Darwinisme - toont haar heerschappij: zoowel in de lichamelijke als in de geestelijke
| |
| |
wereld; niet door een vooraf denkend verstand, maar door spontane ontvouwing uit aanvankelijke kiemen ontstaan de organische vormen in natuur en geschiedenis. Groeien, niet maken, is de hoofdcategorie der werkelijkheid; ook de werken van den menschelijken geest vertoonen in het groot den vorm van het worden zonder bedoeling; het maken naar oogmerken is maar een kleine nevenvorm van het worden (182).’ - In de zesde paragraaf (182-192) wordt een betoog geleverd van de ‘Ontoereikendheid eener atomistische metaphysica’, en daarna gesproken over het ‘Begrip der wisselwerking’. Dit laatste begrip verklaart P. aldus: ‘De stelling: A en B staan tot elkaar in wisselwerking beteekent: als A in den toestand a overgaat, dan gaat B in den toestand b over en omgekeerd. Regelmatige en spontane overeenstemming der veranderingen op verschillende punten der werkelijkheid dat is alles wat wij van wisselwerking weten. Van uitvloeisels en invloeden, van banden en aaneenknooping, van dringen en dwingen is hier hoegenaamd geen sprake (187).’ Korter nog drukt zich P. uit in deze woorden: ‘Wisselwerking is een woord dat geen andere(n) inhoud heeft dan: regelmatig correspondeerende verandering (188).’ Daarna gaat hij aldus voort: ‘Het eenige voordeel, dat de mechanische overdracht van beweging’ - zoo als bij ‘biljartballen’ - boven andere vormen van wisselwerking heeft, is, dat zij voor ons de meest gewone vorm van werking is; wij zelf bewegen en vervormen de lichamen door stoot en druk. Op zich zelf is zij niet begrijpelijker in haar innerlijke mogelijkheid en noodwendigheid of in de wijze van haar verloop dan iedere andere. Nog duidelijker is het ongepaste van de valsche voorstelling van het causaalverband, alsof de oorzaak het gevolg voor zich uitstiet in de psychische wereld... Als een bepaalde waarnemingsinhoud in het
bewustzijn gegeven is, dan sluiten zich daaraan bepaalde voorstellingsgroepen en gevoelsaandoeningen aan. Hoe echter de waarneming te werk gaat om een voorstelling voort te brengen, of hoe door de voorstelling een gevoel geboren wordt, daarover kunnen wij eenvoudig niets verder zeggen; de physiologen mogen hersenen van honden doodmartelen zooveel zij willen, zij zullen daarvan niets te weten komen. Het feit dat, wanneer de eene factor intreedt, ook de andere te voorschijn komt, is al wat wij
| |
| |
weten (188 en 189).’ Roemende en prijzende noemt nu P. David Hume (1711-1776) als ‘den eerste die deze beschouwing van het wezen der causaliteit heeft doorgevoerd en dat geeft zijn ‘Verhandeling over het menschelijk verstand’ - ‘Inquiry concerning human understanding’ (1746), zijnde eene omwerking van ‘Treatise upon human nature’, Deel I, welk werk in drie deelen verscheen (1738-1740) - ‘een gewichtige plaats in de geschiedenis der Wijsbegeerte’. Volgens Hume ‘is er in 't geheel geen band, geen innerlijke aaneenknooping tusschen oorzaak en werking aan te wijzen, waardoor hun samenhang voor het denken noodzakelijk zou worden. Alles wat wij weten is het regelmatig samengaan van verschijnselen in den tijd. Kant's theorie der causaliteit, hoezeer zij overigens tegen Hume gericht is, is op dit punt met hem eenstemmig (189).’ Na de vermelding van Leibniz en Lotze en van hunne metaphysische beschouwing eindigt P. zijn paragraaf als volgt.
‘Zoo leidt het feit der algemeene wisselverwerking, als men het nagaat en de begrippen ten einde toe doordenkt, tot de gedachte van de eenheid der werkelijkheid; er is slechts een eenig wezen met een werkzaamheid, die in zichzelf een geheel vormt; de enkele dingen zijn alleen momenten van zijn wezen; hun, door wisselwerking bepaalde, werkzaamheden zijn in werkelijkheid fragmenten van een samenhangende zelfbeweging der substantie.
Mogen wij nu deze beschouwing, zich aansluitend aan de slotsom van onze ontologische uiteenzetting, volgens welke alle verschijnselen in de lichamelijke wereld even zoovele vingerwijzingen naar innerlijke verschijnselen zijn in de eenheid van alle kosmische bewegingen dezer wisselwerking, een weerspiegeling zien van de innerlijke overeenstemming van het onverdeelde innerlijk leven van een geestelijk al-eene? Dan zouden wij komen tot de beschouwing die met den naam (van) pantheïsme wordt aangeduid; men kan ze ook monotheïsme in den strengen zin des woords noemen: God alleen is; alles wat is, is door God en in God.
Eer ik, zegt nu de Schrijver, deze vraag tracht te beantwoorden, geef ik vooraf eenige opmerkingen over de verhouding van causaliteit en finaliteit,’ - dat is: van oorzakelijkheid en
| |
| |
doelmatigheid. Over die beide wijsgeerige begrippen handelt de zevende paragraaf (192-206) die van den Lezer eemge inspanning eischt. Dat is ook het geval met paragraaf ‘8. Pantheïsme en Wereldziel. In een tiental bladzijden (206-217) handelt P. met warme instemming over ‘de Kosmologische hypothese van het idealistisch pantheïsme’. Hij zegt: ‘Ik zal haar algemeene grondtrekken in een paar uitspraken samenvatten.
1. De werkelijkheid is een wezen, dat één geheel vormt; de afzonderlijke dingen hebben geen absolute zelfstandigheid; zij vinden hun aanzijn en wezen in het Al-ééne, welks meer of minder zelfstandige leden zij zijn. In Spinoza's formule: de werkelijkheid is één substantie, de afzonderlijke dingen bestaan in haar als wijzigingen of momenten van haar wezen.
2. Het wezen van het Al-ééne openbaart zich aan ons, voor zoover het zich openbaart, in de beide zijden der werkelijkheid: de natuur en de geschiedenis. In Spinoza's formule: de substantie ontwikkelt zich voor ons onder de twee attributen uitgebreidheid en bewustzijn. Deze stelling wordt dan door het nadenken, op de Kennisleer gebouwd, zóó verklaard, dat de geestelijke wereld het eigenlijke in zich zelf bestaande is en de stoffelijke wereld haar verschijning, zooals zij zich aan onze zinnelijkheid vertoont.
3. De algemeene wisselwerking in de stoffelijke wereld is de openbaring van de innerlijke aesthetisch, teleologische noodzakelijkheid, waardoor het Al-ééne zijn wezen in een veelheid van samenstemmende wijzigingen en een Kosmos van concrete ideën (monaden, entelechiën) ontvouwt. Deze innerlijke noodzakelijkheid is tegelijk absolute vrijheid of zelfverwezenlijking. Bij Spinoza: de substantie is oorzaak van zichzelf of vrije oorzaak; zij ontvouwt haar wezen met innerlijke (Spinoza zegt: logisch-mathematische) noodwendigheid (207)’.
Daarna volgt een betoog, geleidelijk en duidelijk, al mag het ook niet een ieder overtuigen. Paulsen zelf heeft dat laatste gevoeld, want nu hij in paragraaf 9 gaat handelen over ‘De verhouding van het pantheïstisch Godsbegrip tot den godsdienst (217-237)’ zegt hij het volgende. ‘In het voorafgaande is een poging gedaan om de verhouding van de pantheïstische wereldvoorstelling tot de natuurwetenschappelijke opvatting te bepalen.
| |
| |
Thans voeg ik daaraan toe een beschouwing over haar verhouding tot den godsdienst. Is het pantheïsme vereenigbaar met godsdienst, dat is met een innerlijk godsdienstige gezindheid, niet met deze of gene dogmatiek of kerkleer?’ Ontwijfelbaar en onwederlegbaar is wat P. dan laat volgen. ‘Tot beantwoording van deze vraag zegt hij, moet men het eerst eens zijn over het wezen van den godsdienst. Daarover dus eerst een enkel woord. Godsdienst is niet een weten; er is een weten van den godsdienst, geschiedenis en wijsbegeerte der religie; maar dat is niet de godsdienst zelf. Godsdienst is ook niet een handelen; er is een handelen, waarin de godsdienst zich vertoont, de openbare eeredienst; maar deze is niet de godsdienst. De godsdienst zelf heeft zijn wezen in een eigenaardige stemming des gemoeds; twee zijden treden daarbij op den voorgrond, ik noem die ootmoed en toevoorzicht (dit is een Germanisme, aan de pen van de vertaalster ontsnapt, en het behoort te zijn: betrouwen), godsvrucht en godsvertrouwen.
Ootmoed is het gevoel van het kleine tegenover het groote, het eindige tegenover het oneindige... Dat is de eene zijde van de godsdienstige gemoedsstemming: Schleiermacher stelt ze op den voorgrond onder den naam van het gevoel van volstrekte afhankelijkheid’. - Volgens Schl. is Religion Abhängigkeitsgefühl. - ‘De andere en meer wezenlijke zijde is het toevoorzicht (lees: betrouwen) dat de Oneindige tegelijk de Algoede is, dat ik aan hem niet slechts als (aan) den Almachtige onderworpen ben, maar mij met alles wat mij lief en dierbaar is rustig aan hem kan toevertrouwen. Hierin bestaat eigenlijk het wezen van het godsdienstig geloof... Het komt niet uit het verstand, maar uit het gemoed en den wil (217 en 218)’.
Hierover gaat P. dan met eenige uitvoerigheid handelen, en daarna spreekt hij de volgende wijsgeerige belijdenis uit. ‘Wij keeren nu terug tot onze vraag: is met zulk een geloof de boven aangeduide pantheïstische voorstelling van de samenstelling der werkelijkheid vereenigbaar? Naar 't mij voorkomt alleszins (223).’ Vervolgens neemt hij het door hem beschreven Pantheïsme in bescherming tegen de theologen (224-228) en zijne opvatting drukt hij op eenvoudige wijze aldus uit. ‘Een geloof, dat niets anders zijn wil dan een geloof, en een wijsbegeerte, die zich
| |
| |
bewust is van de grenzen der menschelijke kennis, vinden nevens elkander plaats. Ieder zal, naar zijn individueelen aanleg en vorming, meer naar de eene of naar de andere zijde overhellen, omdat hij òf meer op onderzoek en wetenschap, òf meer op kunst en poëzie is aangelegd, maar beide zijden van het geestelijk leven moet hij verstaan en eerbiedigen. Voor die beschouwing heeft Kant bij den laatsten grooten ommekeer der tijden de baan gebroken. Schleiermacher heeft de theologie daarheen geleid (228).’
Hoogst belangrijk zijn de beide laatste paragrafen van het Hoofdstuk: de tiende heet: ‘Historische ontwikkeling der voorstelling van God en Wereld (237-279)’ en de elfde: ‘De verhouding tusschen weten en gelooven (279-298).’ - ‘Op de critisch-dogmatische behandeling van het vraagstuk van God en de wereld’ laat P. ‘een schets van een historische uiteenzetting volgen’ en hij schrijft een beknopt en merkwaardig overzicht van ‘de ontwikkeling der godsdienstige wereldbeschouwing, die uitloopt op een monotheïsme dat, consequent doorgevoerd, aan God alle eindigheid en beperktheid ontneemt en voor een naast God zelfstandige wereld geen plaats laat; wordt het monotheïsme ten einde toe doorgedacht, dan valt zijn algemeene wereldformule met die van het pantheïsme samen: God alleen is (238).’ Van die ontwikkeling verklaart P.: ‘Ik heb reeds gezegd, dat de ontwikkeling van het menschelijk denken zich in mijn oog schijnt te bewegen in de richting van een idealistisch monisme’ hier een andere naam voor idealistisch pantheïsme. Over de ‘drie grondvormen of trappen in de ontwikkeling van het Godsgeloof: fetischisme of spiritisme (ook animisme of naturisme genoemd), polytheïsme en monotheïsme’ wordt het allernoodigste medegedeeld, maar het overzicht is onvolledig, en in de beperkte ruimte heeft P. te veel moeten samenpersen. Enkele treffende uitspraken van den Schrijver wil ik hier onder het oog van den Lezer brengen. ‘De wijsgeerige wereldbeschouwing, zegt P., die voor de mythologische in de plaats treedt en in zekeren zin den ouden godsdienst (der Grieken) vervangt, is een idealistisch pantheïsme. Laat mij de historische ontwikkeling dezer beschouwing, die tot op onzen tijd een
der hoofdvormen van het denken, om niet te zeggen de grondgedachte der wijsbegeerte in het Westen uitmaakt, met een paar trekken teekenen. De
| |
| |
Wijsbegeerte van Plato is de eerste werkelijke toepassing van deze beschouwing. Wel heeft zij naast zich een andere opvatting der werkelijkheid, haar tegenstelling, het materialistisch atomisme van Democritus. Toch heeft reeds in de antieke wereld, en meer nog in de middeleeuwen en in den nieuwen tijd, de van Plato uitgaande richting het overwicht; ja zij is hier, in de leerstelsels der Kerk overgaande, hoewel met zeer sterke wijzigingen, een element geworden van de gewone voorstelling, die zij oorspronkelijk zoo vijandig bejegende. De feiten, waarvan zij uitgaat, zijn aan het Grieksche denken gemeen, de in de natuur, vooral aan den hemel heerschende zinrijke orde, en in de menschenwereld, zoowel in het bijzondere leven als in dat der volken, heerschende gerechtigheid. Deze feiten, die ook Democritus en Epicurus niet loochenen, maar op hunne wijze trachten te verklaren, verklaart Plato, die vele gedachten van voorgangers verwerkt en doorvoert, in zijn ideeën-theorie aldus: de werkelijkheid is inderdaad niets anders dan een samenhangend systeem van bestaande overeenstemmende gedachten. Dat is de ontzaglijke paradox, waarmee het wijsgeerig denken in het Westen zich definitief van de heerschende meening losmaakt (249 en 250)’.
‘In gedachten, nauw daaraan verwant, vindt de wijsbegeerte van Aristoteles de slotsom harer wereldbeschouwing. Wel voelt Aristoteles de tegenstelling’ (van deze wereld van verschijnselen en het werkelijk wezenlijke) ‘en legt hij daarop allen nadruk;... niet gelijk Plato wil hij de bestaande gedachten van de werkelijkheid scheiden; niet buiten en benevens de dingen staan’ - volgens hem - ‘de ideeën; maar in de dingen als de werkelijk bestaande, in hen (lees: daarin) verwezenlijkte doelgedachten. Of anders uitgedrukt (want deze voorstelling zou Plato als een hem vreemde afwijzen; de ideeën zijn niet iets nevens iets anders, maar ze zijn juist het werkelijke): voor Aristoteles is de wereld der zinnelijk waarneembare, enkele dingen de ware wereld; de wereld der veelheid, van het worden en vergaan, die Plato als een louteren weerschijn van de gedachtenwereld in onze zinnen construeerde, is voor hem de werkelijkheid zelf; zij is voor hem 't voorwerp van zijn theoretische belangstelling en onvermoeide navorsching. Maar in de werkelijke verklaring der dingen, in de
| |
| |
metaphysica en natuurphilosophie, volgt hij toch geheel het voetspoor van zijn leeraar (lees: meester). In alle dingen vindt hij ook een dubbel iets: een redelijken factor, den “vorm”, de idee, de gedachte aan een doel, en een onredelijken, het “andere”, de materie, die in zich zelf gedaanteloos, onbegrepen en onbegrijpelijk, niet in gedachten op te lossen is. In de verhouding van ziel en lichaam hebben wij het schema van de tweeslachtigheid aller dingen in den meest sprekenden vorm voor ons: de ziel, de redelijke ideële factor van het levend wezen, de stof, waaruit zij het lichaam bouwt, de onredelijke factor. Ook hem is de redelijke factor niet alleen het eigenlijk kenbare, maar ook het eigenlijk werkelijke van alle dingen; de materie is op zich zelf iets niet bestaands of enkel mogelijks, dat eerst door de opname der idee of de gedachte aan een doel tot iets concreet werkelijks wordt. Trouwens, ook de gedachte aan een doel is niet op zich zelf werkelijk; zij wordt het eerst in haar verwezenlijking in de stof. Doch ten slotte behoudt’, - voor Aristoteles - ‘bij de afsluiting zijner gedachten, in de theologie’ (dat is: de wetenschap van het volstrekte Zijn, zoodat de theologikê philosophia bij Aristoteles hetzelfde is als de prôtê philosophia, de eerste of hoogste Wijsbegeerte, namelijk de Metaphysica, wier hoofdprobleem is de behandeling van het volstrekte Zijn) ‘de ideële factor de plaats van het alleen en op zichzelf werkelijke; alle ideeën zijn ten laatste opgesloten in de eene alomvattende idee, in de wereldgedachte of den wereldvorm, dat is in God. God echter is zuivere vorm zonder materie: de vorm zijner werkelijkheid is het zuivere denken; zijn bestaan is het denken van den absoluten denkinhoud, de zelfverwezenlijking der idee, die de werkelijkheid is, in het
zelfbewustzijn (251 en 252).’ - In een kort begrip, Hegeliaansch gekleurd, geeft hier de Schrijver Aristoteles, den Spiritualistischen Realist. Daarna zegt hij: ‘In denzelfden gedachtenloop blijft ook de Stoa. Een albeheerschende rede, die met haar eigen innerlijke wetmatigheid heel de werkelijkheid doordringt en overal gedaante en orde, het redelijke en goede te voorschijn roept, is het laatste wereldbeginsel of de werkelijkheid zelf in haar eigen wezen. Naast dezen ideëlen factor der werkelijkheid kennen ook de Stoïcijnen het “andere”, naast het redelijke het lichamelijke;
| |
| |
maar op eenigszins gedwongen wijze zoeken zij het dualisme weer meester te worden, terwijl zij verzekeren, dat het redelijke ook het lichamelijke is of omgekeerd: het materieele beginsel, het oorspronkelijk vuur, waaruit alles ontstaat en dat alles in zich oplost, is tegelijk het ideële beginsel, de alles doordringende rede... Een der laatste denkers van de oude Helleensche wereld, de Peripateticus Simplicius’, - die na de sluiting van de School der Wijsbegeerte te Athene door Keizer Justinianus in het jaar 529 voor eenigen tijd met andere Heidensche wijsgeeren de wijk nam naar Perzië, - ‘moge ten slotte deze gemeenschappelijke grondbeschouwing uitspreken. “Bron en oorsprong van alle dingen is het goede. Want dat is het doel van alle dingen, waarheen alles streeft en zich uitstrekt. En uit zichzelf brengt het goede alle dingen te voorschijn, de eerste en de middelste en de laatste. De eerste en hem naaststaande brengt het voort aan zichzelf gelijk, de eene goedheid vele goedheden, de eene eenvoud en eenheid, die boven alle eenheden gaat, vele eenheden, de eene oorsprong vele oorsprongen. Want één en oorsprong en goed en God is hetzelfde.” Tot een dergelijk doel heeft de ontwikkeling der Gods- en wereldgedachten ook bij de(n) groote(n) oostelijke(n) tak der Arische volkenwereld, bij de Indiërs geleid (252 en 253).’
Na een kort woord over Israël en over het Christendom en de Kerkgeschiedenis geeft P. ‘in hoofdpunten de historische ontwikkeling van de moderne wijsbegeerte (258-279)’, om aldus in paragraaf 11 te komen tot ‘een slotbeschouwing over ‘De verhouding tusschen weten en gelooven (279-298)’. ‘Philosophie, zegt hij, is geen religie en kan niet in haar plaats treden. Zij wil geen geloof, maar wetenschap zijn. Toch bevat iedere philosophie, voor zoover zij wereld- en levensbeschouwing zijn wil, ook een element van geloof, dat de wetenschap als zoodanig niet kent. Elke wijsbegeerte streeft er ten slotte naar, den zin in de dingen aan te wijzen. Deze zin is echter in den grond altijd een zaak niet van weten, maar van willen en gelooven. Wat voor den philosooph zelf het hoogste goed en het eigenlijke doel is, dat legt hij ook aan de wereld als haar doel ten grondslag en meent het dan achterna door beschouwing daarin te vinden. In dien zin bevat het woord van Augustinus: “het geloof
| |
| |
gaat aan de rede vooraf” een algemeen menschelijke waarheid, ja de(n) eigenlijke(n) sleutel tot verstand, ook van de wijsbegeerte, zoowel van de materialistische als van de idealistische, van de optimistische als van de pessimistische. Dit ligt voor de hand bij de intellectualistisch-idealistische wijsbegeerte, den grondvorm van het wijsgeerig denken van Plato tot op Hegel (279).’ Paulsen, een bewonderaar en in zekeren zin een volgeling van Kant, een man, die zijn tijd kent en die de waarde van gelooven en weten erkent en weet te schatten, eindigt zijn Tweede Hoofdstuk met de volgende woorden. ‘Wat kunnen wij doen om voor het volk zijn godsdienst te behouden? - Ik weet het waarlijk niet, tenzij dan dit, dat elk bij de vraag naar het behoud van den godsdienst allereerst aan zichzelf denkt.’
Den Haag, 16 Juni 1912.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd