|
| |
| |
| |
Philosophische kroniek door Mr. G.J. Grashuis.
Friedrich Paulsen. - Inleiding tot de Wijsbegeerte. Vertaald door P.H. Hugenholtz Jr. en Meta A. Hugenholtz.
Amsterdam, C.L.G. Veldt, z.j. XVI en 300 bladz. - f 2.50, geb. f 3-.
I. Het Ontologisch Probleem.
Twee mannen van beteekenis, die niet meer onder ons verwijlen, spreken tot ons in het boek, dat eene plaats verdient in de Kroniek. Een echte Nederlander, de kortelings overleden voorganger van de Vrije Gemeente te Amsterdam, in vereeniging met zijne dochter, spreekt als tolk van den in het jaar 1908 overleden echten Duitscher Paulsen. Hij werd geboren in het jaar 1846 en bereikte dus geen hoogen leeftijd, maar hij heeft gewoekerd met zijne dagen. Als Hoogleeraar in de Wijsbegeerte aan de Universiteit te Berlijn werkzaam, onderscheidde hij zich vooral door zijne buitengewone gave om te onderwijzen - de Duitschers zeggen zijn Lehrgeschick - en tevens door zijn talent om wijsgeerige - zedelijke, opvoedkundige en algemeen wijsgeerige - vraagstukken op heldere wijze voor te stellen en te verklaren voor beschaafde lezers. Drie werken van beteekenis gaf hij: zijne Einleitung in die Philosophie, zijn System der Ethik en zijn hoogst belangrijk werk: ‘Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten.’ Teekenend is wat hij zegt in den aanvang van het laatste werk: het teekent hem zelf en zijn geestesrichting. ‘Fasst man’ zegt hij, ‘das innere Wesen der deutschen Uni- | |
| |
versität ins Auge, so tritt als ihr besonderer Charakter hervor, dass sie zugleich Werkstätte der wisschenschaftlichen Forschung und Anstalt für den höchsten wissenschaftlichen Unterricht, und zwar sowohl für den allgemein-wissenschaftlichen als den fachwissenschaftlichen und beruflichen Unterricht ist. Wie die englischen Universitäten, bietet sie einen erweiterten und vertieften allgemeinwissenschaftlichen Unterricht; er ist besonders Aufgabe der philosophischen Fakultät. Wie die französischen
facultés, bieteit sie den fachwissenschaftlichen Unterricht für die gelehrten Berufe, nämlich des Geistlichen, des Richters und des höheren Verwaltungsbeamten, des Arztes und des Gymnasiallehrers. Sodann aber ist sie, was die englische und französischen Hochschulen nicht sind, der vornehmste Sitz der wissenschaftlichen Arbeit in Deutschland und zugleich die Pflanzschule der wissenschaftlichen Forschung. Nach deutscher Auffassung ist der Universitätsprofessor zugleich Lehrer und wissenschaftlichen Forscher, und zwar steht letzteres in ersterer Linie, so dass man eigentlich sagen muss: in Deutschland sind die wissenschaftlichen Forscher zugleich die Lehrer der akademischen Jugend; womit denn gegeben ist, dass auch der akademische Unterricht in erster Linie ein rein wissenschaftlicher ist; nicht die Vorbildung für den praktischen Beruf, sondern die Einführung in die wissenschaftliche Erkenntnis und Forschung steht vorne an. In dieser Einheit von Forschung und Lehre besteht nun der eigentümliche Charakter der deutschen Universität. In Oxford und Cambridge gibt es vortreffliche Gelehrte, aber niemand wird die englischen Universitäten die Träger der wissenschaftlichen Arbeit des Landes nennen. Viele der berühmtesten Gelehrten Englands, Männer wie Darwin, H. Spencer, Grote, die beiden Mill, Carlyle, Macaulay, Gibbon, Bentham, Ricardo, Hume, Locke, Shaftesbury, Hobbes, Baco standen ausserhalb der Universitäten, und von manchem unter ihnen wird man sagen dürfen, dass er auf einer englischen Universität unmöglich gewesen wäre. Aber auch die Universitätsgelehrten sind nicht in dem Sinne wie in Deutschland die Lehrer der akademischen Jugend, sie halten wissenschaftliche Vorträge, aber der eigentliche Unterricht liegt in den Händen der
fellows und tutors. Aehnlich in
| |
| |
Frankreich: die wissenschaftlichen Forscher, die grossen Gelehrten gehören der Akademie, dem Institut de France an, sie sind vielleicht auch Mitglieder des Collége de France oder der Sorbonne und halten als solche einige öffentlichen Vorträge, zu denen der Zugang jedermann often steht; aber sie sind nicht, wie die deutschen Professoren, die wirklichen, täglichen Lehrer der akademischen Jugend. Umgekehrt wird von den Lehrern an den Fakultäten, - in Frankrijk - namentlich in der Provinz, nicht eben erwartet, dass sie selbständige wissenschaftliche Forscher sind. Dem gegenüber gilt in Deutschland die Voraussetzung: alle Universitätslehrer sind wissenschaftliche Forscher oder eigentliche Gelehrte; und umgekehrt: alle eigentlichen Gelehrten sind Universitätsprofessoren... Der deutsche Gelehrte ist zugleich akademischer Lehrer; darauf beruht seine Stellungen im Leben unseres Volks. Unsere Denker und Forscher sind unseren Volk nicht bloss als Schriftsteller vom Papier her, sondern als persönliche Lehrer von Angesicht zu Angesicht bekannt. Männer wie Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher haben auf ihre Zeit vor allem als akademische Lehrer gewirkt; ihr Einfluss als Schriftsteller war nicht so gar gross, ein grosser Teil ihrer Schriften ist erst nach ihrem Tode, nach Aufzeichnungen für Vorlesungen oder aus Nachschriften ihrer Schüler, veröffentlicht. Ebenso waren Kant und Chr. Wolff Universitätsprofessoren’.
Geen lezer van de Kroniek zal het verdrieten zijne aandacht te schenken aan de vorenstaande eenvoudige en juiste schildering van den toestand in Duitschland. Paulsen gaat nog voort met het noemen van beroemde namen, en hij wijst er op dat ‘unter den hervorragenden Dichtern des deutschen Volkes mehr als einer zugleich Universitätslehrer war, so Uhland und Rückert, Bürger und Schiller, Gellert und Haller’. Verder wijst hij op Hoogleeraren, die ‘invloed (hebben) uitgeoefend op de staatkundige ontwikkeling en op de vorming van het Recht’ en hij ‘herinnert aan de namen Pufendorf en Thomasius, Savigny en Feuerbach, Niebuhr en Treitschke’. Ten slotte roept hij uit: ‘Und was ist nicht mit der einen Tatsache gesagt, dass Luther und Melanchthon Universitätsprofessoren waren’.
| |
| |
Aan de ‘Inleiding tot de Wijsbegeerte’ laat Hugenholtz een inleidend woord voorafgaan. ‘Voor een populaire inleiding tot de wijsbegeerte schijnt het thans meer dan ooit de tijd. Wel is dit boek slechts in betrekkelijke mate populair. Een Duitsch philosoof toch, ook al streeft hij ernstig naar duidelijkheid van uitdrukking, geeft zijn gedachten altijd weer op een wijze die zijn werk niet tot een lichte lectuur en de vertolking daarvan tot een zware taak maakt, waarvoor de toegevende belangstelling van den lezer wel mag worden ingeroepen. Zoo onderstelt ook dit boek, bij hem, die het ter hand neemt, een ernstig streven om zich in wijsgeerige vraagstukken te verdiepen.’ De vertaler vertrouwde, toen hij aan den arbeid toog, dat ‘dit boek van Paulsen welkom zou zijn’, al hebben wij in Nederland reeds jaren geleden een dergelijk boek ontvangen van Professor Land, die ‘een paar jaar nà de eerste verschijning van Paulsen's Inleiding, in 1892, zijn eigen “Inleiding tot de Wijsbegeerte” in het licht gaf’. Maar dit boek ‘heeft een zuiver formeel karakter en is voornamelijk een kennisleer’. ‘De scherpe en fijne denker zegt H., leidt zijn lezers binnen in de wereld der streng-logische redeneering en toont hun den weg, dien de wijsgeer bewandelt bij de beantwoording der groote levensvragen, zonder in die vragen zelf in te gaan’. Dat laatste nu doet Paulsen, die ‘langs den weg van een idealistisch monisme streeft naar verzoening van godsdienst en wijsbegeerte. Paulsen is tegelijk een wijsgeerige en een godsdienstige persoonlijkheid. Niet neutraal staat hij tegenover de wijsgeerige problemen; hij kiest beslist partij. Maar juist daardoor tintelt zijn boek van warm en frisch leven; juist daardoor spreekt hij zijn lezers persoonlijk toe’. Van Paulsen's Inleiding geeft H. de eerste
en grootste helft: ‘het tweede boek over de problemen der Kennisleer en het aanhangsel over de problemen der ethiek’ liet de vertaler ‘achterwege’. Al zegt H. het niet uitdrukkelijk, toch is het hoogst waarschijnlijk dat hij, als het ware zwijgend, voor de Kennisleer Land aanbeveelt, en uitdrukkelijk zegt hij: ‘wie zich in de problemen der ethiek wil verdiepen, neme Paulsen's omvang- en inhoudrijke Ethiek ter hand’. Wat ons dus hier wordt aangeboden is de behandeling van de ‘problemen der metaphysica’.
| |
| |
Paulsen zelf zegt in de ‘Voorrede voor den eersten Druk’ van zijn boek, dat hij ‘geen nieuwe wijsbegeerte wil aanbieden, maar een inleiding tot de wijsbegeerte’, en dat wel in ‘den vorm van een discussie over de vragen en gedachten’, welke betrekking hebben op ‘de groote problemen, die de wereld den denkenden mensch stelt’, eeuwenoude vragen, die altijd weder als nieuw worden gedaan, en ‘groote gedachten, waarmee de geestelijke leiders der menschheid die vragen hebben beantwoord’. Al zegt dan ook Paulsen dat hij geen nieuwe Wijsbegeerte predikt, hij biedt toch in zijn boek een Wijsbegeerte aan, want bij en door de discussie ‘wil hij tegelijk den lezer tot de erkentenis zoeken te brengen van de oplossing die hij voor de ware houdt’. Geen nieuw stelsel dus, maar wel een eigen opvatting en verklaring. ‘De beschouwing, zegt P., waarnaar mijns inziens de ontwikkeling van het wijsgeerig denken streeft, de richting, waarin de waarheid ligt, duid ik aan met den naam van het idealistisch monisme. De tegenstellingen, waardoor deze beschouwing wordt begrensd en bepaald, zijn het supranaturalistisch dualisme en het atomistisch materialisme. Het eerste is de schoolsche wijsbegeerte der kerkleer die, uit de middeleeuwsche scholastiek voortgekomen, in de Protestantsche nieuwe scholastiek tot in de achttiende eeuw werd voortgeplant. Het scheidt lichaam en geest als twee slechts toevallig en tijdelijk verbonden zelfstandigheden en tracht God en natuur als twee elkaar vreemde werkelijkheden uit elkaar te houden. Het atomistisch materialisme daarentegen is de wijsbegeerte waarin de mechanische natuurverklaring, sinds de zeventiende eeuw opgekomen, niet alleen haar eigen onderstellingen ziet, maar de eindgedachten over de wereld in 't algemeen... De wijsbegeerte zoekt
overal, en ziedaar het bewegende moment in heel de ontwikkeling der nieuwere philosophie, de godsdienstige wereldbeschouwing en de wetenschappelijke natuurverklaring met elkaar te doen overeenstemmen.’
Die poging, het wordt terecht opgemerkt door Paulsen, is ‘naar veler inzicht hetzelfde als de quadratuur van den cirkel te zoeken’. Toch is men op wijsgeerig gebied nu reeds drie eeuwen lang bezig om ‘bij benadering’ de bereiking van dat doel te streven. ‘Uitgangspunt en onderstelling’ van dat wijs- | |
| |
geerig streven ‘is de moderne natuurwetenschap en haar grondgedachte, dat al wat geschiedt aan vaste natuurwetten gebonden is. Wat deze gedachte niet bevestigt ligt buiten deze ontwikkelingsreeks. De tweede grondgedachte is, dat wat de natuurwetenschappen ons van de werkelijkheid leeren niet alles is wat van haar te zeggen valt; dat deze nog iets anders en meer is dan een volgens mechanische wetten bewogen lichamelijke wereld’. Die beide ‘grondgedachten’ vertoonen zich duidelijk ‘in de twee groote richtingen, waarin de wijsbegeerte der zeventiende en achttiende eeuw zich bewoog’. Twee reeksen van gedachten, - Paulsen zegt: ontwikkelingsreeksen - zien wij te voorschijn treden: de rationalistisch-metaphysische in Frankrijk, Nederland en Duitschland, en de empiristisch-positivistische in Engeland en mede in Duitschland. De ‘hoofdvertegenwoordigers’, liever zeg ik: de leidende denkers van de eerste School, om nu eens dat woord te bezigen, zijn Descartes, Spinoza en Leibniz. Zij gaan uit van ‘de erkenning der waarheid van de nieuwe physische wereldbeschouwing om die dan met een metaphysische beschouwing aan te vullen’. De andere School, ‘in Engeland inheemsch’, is de richting van Berkeley en Hume, en bij hun behoort ook Lotze. Ook zij gaan uit van ‘dezelfde onderstelling’, dat wil zeggen: zij hebben dezelfde physische wereldbeschouwing als de mannen van de eerste School. ‘Maar door nadenken over de
Kennisleer worden zij geleid tot het inzicht dat de physische beschouwing niet de absolute werkelijkheid is (zegt P., maar het behoort te zijn: wedergeeft of verklaart), maar een toevallige meening; een projectie van de werkelijkheid op onze zinnen’. Bij dien stand van zaken verschijnt Kant, en ‘in hem ontmoeten en doordringen de beide beschouwingen elkaar op hoogst eigenaardige wijze’. Als een gevolg van Kant's optreden noemt P. ‘de veelbeteekenende wending, die den vrede tusschen de godsdienstige wereldbeschouwing en de wetenschappelijke natuurverklaring hierdoor zocht te bereiken dat zij de godsdienstige gesteldheid losmaakt van de verstandelijke functie en op den wil grondvest’.
Drie tijdperken van den wijsgeerigen ontwikkelingsgang in de negentiende eeuw, voornamelijk in Duitschland, onderscheidt P. ‘Het eerste, zegt hij, behoort aan de bespiegelende wijsbegeerte’,
| |
| |
het tweede aan ‘een materialistische metaphysica’, en in het derde, ‘het laatste derde deel der eeuw is de wijsbegeerte uit haar slaapzucht tot nieuw leven ontwaakt en heeft zij zich van nieuws ten taak gesteld de physische beschouwing niet te verdringen of te overweldigen, maar door een breedere en diepere opvatting der werkelijkheid, dus een metaphysica, aan te vullen en te voltooien. Fechner en Lotze mogen gelden als vertegenwoordigers van een ouder, Lange en Wundt als die van een jonger geslacht’.
Uit drie deelen bestaat het boek dat voor ons ligt, en daarin wordt gehandeld over twee vraagstukken: ‘Het ontologisch probleem (42-126)’ en ‘Het Kosmologisch-Theologisch Probleem (127-298)’, voorafgegaan door eene ‘Inleiding (1-41)’, waarin wordt gehandeld over ‘Aard en Beteekenis der Wijsbegeerte’. Volgens Paulsen is ‘de wijsbegeerte niet anders dan de steeds herhaalde poging (van den menschelijken geest) om tot een geheel van voorstellingen en gedachten over vorm en samenhang, zin en beteekenis van alle dingen te komen.’ Zij is, ‘een algemeen menschelijke functie. Zoover er geestelijk leven gevonden wordt, zoover is er ook philosophie (2 en 3)’. In een elftal bladzijden (3-13) bespreekt de Schrijver ‘De verhouding van de wijsbegeerte tot den godsdienst en de mythologie’. ‘Er bestaat, zegt hij, geen wijsbegeerte zonder wijsgeer, daarom wordt zij naar den laatste genoemd en spreekt men van: Platonische, Spinozistische, Kantiaansche philosophie: Mythologie daarentegen ontstaat, evenals sage en taal, niet uit het bewuste werken van één persoon, maar is het product van den volksgeest (3).’ - ‘Wijsbegeerte ontstaat door den arbeid van het zoekende en denkende verstand, de mythisch-religieuze wereldbeschouwing is de vrucht van de dichterlijke phantasie, die de gegevens samenvoegt, aanvult en verklaart uit de betrekking tot een bovenzinnelijke wereld, die zij zich schept... In de wijsbegeerte komt het voor den mensch op denken, in de mythologie en den godsdienst op gelooven aan (4).’ Zonder bitterheid spreekt P. over ‘het merkwaardige feit in de geschiedenis van het geestelijk leven, dat tusschen wijsbegeerte en godsdienst veelal een vijandige verhouding bestaat’. Ter verklaring daarvan
wijst hij
| |
| |
op beider ‘nauwe verwantschap’, en hij noemt het een ‘strijd van vijandige broeders of zusters in dit geval’. Immers ‘wil de oudere haar autoriteit erkend zien, de jongere wil zich daaraan onttrekken; zij wil niet meer als dienstmaagd van de theologie beschouwd worden, maar vrij en zelfstandig haar werk verrichten. Het is ten slotte de strijd van het individu tegenover de massa (5)’. De vraag van den Schrijver: ‘Of de vrede op handen is?’ beantwoordt hij op volgende wijze. ‘De teekenen schijnen gunstig. De wijsbegeerte heeft reeds lang de hand ter verzoening uitgestrekt. Het is het zwaartepunt van de philosophie van Kant: weten en gelooven twee functies, die beide tot het wezen van den mensch behoorende, naast elkaar moeten bestaan (11).’ Met den ontwikkelingsgang der Duitsche Wijsbegeerte van Kant, over Fichte, over Schelling, tot Hegel is P. niet ingenomen. Hij zegt (11): ‘Na den tijdelijken terugkeer tot het intellectualisme als gevolg van de heerschappij van Hegel's philosophie, oefent thans Kant's wijsbegeerte althans in Duitschland, weer den grootsten invloed uit; zij heeft aan den eenen kant een eind gemaakt aan de bespiegelende wijsbegeerte, aan den anderen kant aan het dogmatisch materialisme, die beide, ofschoon met verschillende bedoeling en in verschillende richting, het geloof door het weten willen opheffen en overbodig maken. Het zijn niet alleen wijsgeeren, maar ook natuurkundigen en physiologen, die zich tegenwoordig aan Kant's wijsbegeerte aansluiten.’ Dat ook in Engeland en Frankrijk de zoogenaamde positivistische Wijsbegeerte ‘erkent dat het weten op het gebied van het betrekkelijke den diepsten grond der dingen niet bereikt en dat er behoefte blijft bestaan aan uitingen van een andere zijde van ons innerlijk leven, aan een gevoelsverhouding zooals de godsdienst die altijd geboden heeft’, bewijst P. met het noemen van
een drietal denkers, die in dit opzicht overeenstemmen, namelijk: Renan, Mill en Spencer
Opmerking verdient de volgende uitspraak van den Schrijver, die wij hier onverkort overnemen, vooral omdat zij ook van toepassing is op Nederland en op de zoogenaamde Ethische Richting in de Godgeleerdheid en in de Kerk. ‘Aan den anderen kant, zegt hij, begroeten wij als een verblijdend teeken de krachtig optredende beweging in de Protestantsche theologie,
| |
| |
die het dogma, een nieuwe plaats en beteekenis in het kerkelijk leven wil geven. Tegenover de opvatting, die in het dogma de uitdrukking van theoretische waarheden zag, en die uit historische bewijzen of uit argumenten aan het bestaan der wereld ontleend, een wetenschappelijken onderbouw wilde optrekken of ze door bespiegeling verstandelijk meende te kunnen en te moeten verklaren, beschouwt de nieuwe richting het dogma als een uitspraak, die niet zoozeer het verstand als den wil bindt, die geen uitspraken omtrent geschiedkundige of natuurlijke werkelijkheid, maar een belijdenis bevat aangaande erkende waarheden, die het gemoed vervullen en den wil richten. Deze beweging, die zich bij Luther aansluit, die tegelijk met de scholastieke philosophie en theologie de onzuivere eenheid van gelooven en weten verwierp, wil de Protestantsche theologie uit de verstandelijke bewijs- en stelselzucht, waartoe zij weldra weer verviel, bevrijden, om het kerkelijk leven op den grondslag van het evangelie der verlossing door geloof en liefde te stellen (12)’.
Veel ruimte geeft P. aan de bespreking van ‘De verhouding van de wijsbegeerte tot de wetenschap’. Wat hij in drie en twintig bladzijden mededeelt over dit onderwerp is een overzicht, bij wijze van vogelvlucht, dat voor den beschaafden lezer groote waarde heeft. Hij vangt aan met eene opmerking, die eenvoudig, onwedersprekelijk en overtuigend is, namelijk dat ‘de Wijsbegeerte met de Wetenschap als uitgangspunt de verstandelijke beschouwing van de werkelijkheid gemeen heeft; zij is zelf wetenschap’. Nu vraagt hij, en hij kon ook moeilijk iets anders vragen: ‘Wat onderscheidt haar van de andere wetenschappen?’ Zijn antwoordt luidt: ‘Ik ga uit van een critische uiteenzetting van de bestaande opvattingen. Twee mogelijkheden doen zich allereerst voor. Wetenschappen onderscheiden zich door onderwerp en vorm. Het onderscheid tusschen wijsbegeerte en andere wetenschappen kan òf in de stof, waarmee zij zich bezig houdt, òf in de wijze, waarop zij die behandelt, gezocht moeten worden. Beide opvattingen komen voor. Volgens de eerste heeft de wijsbegeerte haar eigen gebied waarop geene andere wetenschap zich beweegt... Volgens de andere opvatting behandelt de wijsbegeerte dezelfde stof op haar eigen wijze en onderscheidt zij zich dus door hare methode. Deze laatste opvatting,
| |
| |
die in de eerste helft der achttiende eeuw overheerschend was, is die der bespiegelende wijsbegeerte (14)’. Zoo kwam men er toe ‘op de twee groote terreinen van menschelijke kennis: ‘de natuur en de geschiedenis, naast elkander’ te plaatsen: ‘natuurwetenschap en natuurphilosophie, wetenschap en philosophie der geschiedenis’. Maar terecht roept P. uit: ‘Met het geloof in de bespiegelende methode is deze opvatting uitgestorven. Onze tijd gelooft niet meer aan de mogelijkheid om door een dialectische’, - door een redeneerkundige, in den regel door een redeneerkunstige - ‘ontwikkeling van begrippen de gedachten of de beteekenis der werkelijkheid van te voren (dat wil zeggen: zonder voorafgaand empirisch onderzoek) te leeren. Hij kent, evenals één werkelijkheid slechts één waarheid en slechts één weg tot haar: de denkende ervaring. Denken zonder ervaring leidt even weinig tot kennis der werkelijkheid als ervaring zonder denken. De Wijsgeer heeft geen koninklijken weg tot de kennis der dingen; de zuivere bespiegeling is inderdaad niet anders dan nadenken over inzichten, die onbewust aan de ervaring ontleend zijn (15)’. De overtuiging, dat ‘er geen afzonderlijke wijsgeerige methode bestaat’ heeft geleid tot ‘de opvatting dat wijsbegeerte zich door haar bijzonder onderwerp van de andere wetenschappen onderscheidt’. Deze opvatting ‘thans de heerschende’, heeft de denkers er toe gebracht om ‘aan de wijsbegeerte een afzonderlijk gebied toe te kennen’. Wij komen hier aan een belangrijk vraagstuk, aan een moeilijk onderwerp. Zich beroepende op Kuno Fischer, zegt P. dat, naar veler opvatting, ‘Kant de verdienste heeft, de philosophie een vaste plaats onder de wetenschappen gegeven te hebben, door haar een afzonderlijk gebied aan te wijzen, waarop geen andere
wetenschap aanspraak maakt, namelijk het Kennen.’ ‘Voorwerp der ervaring zijn de dingen op zich zelf, voorwerp der wijsbegeerte is de ervaring, het feit van de menschelijke Kennis in het algemeen.’ Tegen die leer heeft P. groot bezwaar, en hij zegt naar waarheid dat ‘Kennisleer, sommigen zeggen: Kenleer, en de Duitschers spreken van Erkenntniskritik, - reeds lang den naam van logica draagt.’ Volgens de meening van P. is er geen ‘onderscheid tusschen de wijsbegeerte en de overige wetenschappen’, noch wat ‘de bijzondere methode’, noch wat ‘de bijzondere stof’ aangaat.
| |
| |
Hij omschrijft de Wijsbegeerte aldus: Zij is ‘de samenvatting van alle wetenschappelijke kennis onder algemeene gezichtspunten’, en verklaart dat nader met te zeggen: ‘Alle wetenschappen zijn deelen van een inéénsluitend stelsel, een algemeene wetenschap, welker onderwerp de geheele werkelijkheid is. Dit nooit voltooide stelsel, waaraan de eeuwen bouwen, dat is de wijsbegeerte (15).’ Kort is de beschouwing en beschrijving van den gang der Grieksche Wijsbegeerte (17 en 18). Helder en klaar is de beschrijving van den gang der Nieuwe Wijsbegeerte, beginnende met ‘de stichters of eerste vertegenwoordigers van de twee groote (wijsgeerige) richtingen’ - de empirische en de speculatieve met ‘Francis Bacon en René Descartes’. Het verdient de aandacht dat P., die Kant zeer hoog stelt, erkent: ‘Kant werd ondanks zich zelf de vader van de (nieuwere) bepiegelende wijsbegeerte (23)’, die ‘in Hegel haar toppunt bereikte’. Het slot van de beknopte verhandeling over het wezen en den aard der Wijsbegeerte bestaat uit twee opmerkelijke woorden, een woord van Kant en een woord van Goethe. De eerste heeft gezegd: ‘Wijsbegeerte is de wetenschap van de betrekking van alle kennis tot het wezenlijk doel van de menschelijke rede’. In zijn Tasso heeft Goethe gezegd, toen hij den wijsgeer teekende:
‘Zijn oor verneemt de klanken der natuur.
Wat de historie schenkt, het leven geeft,
Hij neemt het ras en willig in zich op.
Het ver verstrooide brengt zijn ziel bijeen
En zijn gevoel bezielt het levenlooze.’
Kort en zakelijk, eenvoudig en geleidelijk is de uiteenzetting, die Paulsen geeft in het derde gedeelte van zijn Inleidend woord, waarin hij handelt over de ‘Indeeling en Hoofdvragen der Wijsbegeerte’. ‘Alle mogelijke wetenschappelijke onderzoekingen, zoo vangt hij aan, kunnen onder drie gezichtspunten gebracht worden: zij betreffen of den aard van de werkelijkheid, of den vorm van het Kennen, of de taak, die van het handelen gesteld wordt. Zoo komt men tot de oude, in de latere Grieksche philosophie gebruikelijke, indeeling der wetenschappen in: physica,
| |
| |
logica en ethica; physica: de wetenschap van den aard der dingen; logica: de wetenschap die de kennis zelf ten opzichte van den vorm tot onderwerp heeft; ethica: de wetenschap van het goede en de waarde der dingen, van de eischen tot handelen en de beginselen van het oordeelen (36).’ Dan wordt er door P. op gewezen dat de namen logica en physica in de wetenschap allengs ‘een meer beperkte beteekenis hebben gekregen’. Thans verstaan de mannen der Wetenschap ‘onder logica gewoonlijk slechts het onderzoek naar bepaalde formeele verhoudingen in het wetenschappelijk denken’. Voor de beschouwingen over den aard, de beteekenis en den ‘oorsprong van het kennen’ gebruikt men den naam van ‘Kennisleer’. Uit het oude begrip physica is de meer beperkte latere beteekenis voortgekomen. ‘Wij hebben, zegt P., allereerst uit het begrip natuur’ - phusis bij de Grieken - ‘de geestelijke wereld uitgesloten’ en thans ‘heeft de physica of de natuurkunde alleen met de stoffelijke wereld te maken. Naast haar staat de psychologie als de wetenschap van het zieleleven. Daarna heeft het begrip zich nog meer beperkt; natuurkunde omvat nog slechts een deel van de leer der lichamen; het onderzoek naar de meest algemeene verhoudingen van alle stoffelijke elementen is haar gebied; daarnaast houden de chemie, de mineralogie, de biologie enz. zich met de bijzondere verhoudingen der lichamen bezig.’ De Grieksche, veel omvattende beteekenis van physica ‘komt, zoo wordt naar waarheid door P. opgemerkt, eenigszins overeen met den naam metaphysica in ons spraakgebruik’. Immers ‘bedoelen wij daarmee: een algemeen onderzoek naar den aard van de dingen, zoowel ten opzichte van het lichaam als van de ziel’. De metaphysica is dus ‘een wetenschap die boven
de physica en haar beschouwing der natuur uitgaat’.
‘In ieder van de drie groote onderdeelen der philosophie leidt het onderzoek tot enkele hoofdproblemen.’ Twee vragen brengen den denkenden mensch tot metaphysica, en die noemt P.: ‘1. het ontologisch probleem en 2. het kosmologische of theologische probleem (37).’ Het eerste luidt: ‘Waarin bestaat de natuur van het bestaande als zoodanig?’ In een anderen vorm uitgedrukt, kan het ook luiden: ‘Zijn de natuurverschijnselen en de verschijnselen van het bewustzijn twee geheel verschillende
| |
| |
soorten van werkelijke dingen, of laten zij zich tot één oorsprong terugbrengen?’ Die vragen werden en worden op verschillende wijze beantwoord, en wel door het Dualisme, het Materialisme, het Spiritualisme of Idealisme. Zeer juist is wat P. zegt, dat ‘de Wijsbegeerte altijd neiging toont om over het dualisme heen tot monisme te komen’, en dit treedt dan op met de bewering dat alles stof is, of dat alles geest of geestelijk is, terwijl het Agnosticisme beweert dat ‘de aard der werkelijkheid als zoodanig voor ons onkenbaar is’. - ‘Het tweede groote probleem der metaphysica is de vraag: ‘Welke voorstelling moeten wij ons van den samenhang van alle dingen maken? Daarop wordt geantwoord door ‘het Atomisme, het Theisme en het Pantheisme’. - ‘Ook de Kennisleer laat zich tot twee eindproblemen terugbrengen: het vraagstuk van het wezen en dat van den oorsprong der kennis’. Op die vraag wordt, wat het wezen der kennis betreft, antwoord gegeven door ‘het Realisme en door het Idealisme of Phaenomenalisme, en wat den oorsprong daarvan betreft door het Empirisme en door het Rationalisme. Ook in de Ethiek wordt gevraagd en wel aldus: ‘Waarop berusten ten slotte alle waardeverschillen, inzonderheid die tusschen menschelijke handelingen en gezindheden?’ Op dit gebied ‘staan twee beschouwingen tegenover elkaar; de eene beweert: Op den practischen invloed op het leven; goed is wat gunstige, slecht wat ongunstige gevolgen heeft voor het leven van het individu en van de gemeenschap. Dat is de theologische of utilistische beschouwing. De andere, de formalistische of
intuïtieve beweert: goed en slecht zijn absolute eigenschappen van handelwijzen en wilsrichtingen, die alleen waargenomen en erkend, maar niet eigenlijk afgeleid en gemotiveerd kunnen worden (39, 40 en 41)’. In de vertolking van Hugenholtz, het is boven reeds gezegd, wordt alleen gehandeld over ‘de metaphysische vraagstukken, die den menschelijken geest het eerst tot wijsbegeerte drijven’.
In zijn ‘Eerste Hoofdstuk: “Het ontologisch probleem” geeft P.: 1. een “Geschiedkundig Overzicht”, beknopt (42-48), en daardoor onvolledig. Hij gaat uit van “de gangbare meening, dat er is: stof en dat er is ziel”. Hij noemt die een vaag
| |
| |
dualisme’, waaruit zich ‘materialisme en spiritualisme ontwikkelt (43)’. - ‘Bij den aanvang van de Grieksche wijsbegeerte, zegt hij, treden de beide ontologische problemen ons in een paar krachtige en kloeke denkers tegemoet: in Democritus en Plato. De eerste brengt al het bestaande tot de atomen terug’. Plato daarentegen leert dat ‘de lichamen niet alleen niet zijn het eigenlijk werkelijke, maar dat zij in het geheel niet werkelijk zijn in zich zelf dat zij zijn verschijningen van iets anders. Het in zich zelf werkelijke is van geestelijke natuur, de wereld is een stelsel van bestaande “ideeën”. Aristoteles nadert weer meer tot de heerschende voorstelling, en zijn ontologie is een tot idealisme overhellend dualisme’. Over de Wijsbegeerte van de Middeleeuwen zwijgt P. en hij gaat van die twee groote Grieken over op den nieuweren tijd. ‘De moderne wijsbegeerte, zegt hij: volgt de paden, die de groote Grieksche denkers gebaand hebben: dualisme, materialisme, spiritualisme zijn de terugkeerende grondvormen’. Descartes, Spinoza, Hobbes, Leibniz, Berkeley, Kant, Hegel, Schopenhauer en Beneke treden dan achtereenvolgens voor ons op in een wel wat vluchtig overzicht (45-48), dat besloten wordt met het noemen van Spencer.
Aan de beschrijving van: ‘2. Het Materialisme’ en ‘3. De practische gevolgtrekkingen van het Materialisme’ heeft P. zijn volle aandacht geschonken (48-63), en in ‘4. Critiek van het Materialisme. De Parallelistische theorie van de verhouding van het physische en het psychische’, gevolgd door: ‘5. Metaphysische gevolgtrekkingen uit de parallelistische theoriën. Albezieling (48-49)’, staat P. voor ons in zijn volle kracht, maar tevens met bedaarden eenvoud, zonder scherpte of bitterheid. Overgaande tot het uitspreken van zijn oordeel over het Materialisme, - dat waarlijk nog niet dood is, zoo als door sommigen wordt geloofd en beweerd - zegt P. het volgende. ‘Wij komen nu tot een onderzoek van de theoretische waarde der materialistische theorie. Is de bewering juist dat al het bestaande lichaam of werking van een lichaam is? Ik wil dadelijk bekennen dat ik daarvan niet overtuigd kan zijn. Deze opvatting moge voor het natuuronderzoek voldoende zijn, voor den opbouw van de geheele werkelijkheid niet. De algemeene of wijsgeerige beschouwing van de werkelijkheid gaat noodzakelijk boven de physische be- | |
| |
schouwing uit; zij komt eerst tot rust in een idealistische theorie, die den geest als de ware werkelijkheid beschouwt (63)’. De stelling van het materialisme luidt dus: niet alleen de physieke, maar ook de bewustzijnsverschijnselen zijn functies van de stof; zij zijn als werking van het zenuwstelsel physiologisch te verklaren. Is deze bewering juist? Door denkende physiologen is dat steeds ontkend: bewustzijnsverschijnselen uit bewegingsverschijnselen te verklaren achten zij onmogelijk. Du Bois-Reymond is hier de algemeen bekende woordvoerder en (volgens hem) is ‘Het bewustzijn uit zijn stoffelijke voorwaarden niet te verklaren (65)’. Nu laat P. den Materialisten tegenover die stelling volle recht wedervaren, en
hij veroordeelt hen niet uit de hoogte. Zijne bespreking van dit onderwerp (65-76) behoort tot de beste gedeelten van het boek. Een deel van die bespreking is de uiteenzetting van de zoogenaamde ‘parallelistische theorie’, en de behandeling van de daaruit voortvloeiende ‘Metaphysische gevolgtrekkingen’ laat hij overgaan in de verklaring van de Leer der Albezieling, de Leer van Fechner. ‘Van de dagen der Grieksche wijsbegeerte af, zegt P., tot op onzen tijd is de wijsgeerige, dat is: de algemeene beschouwing der werkelijkheid boven de physisch-astronomische beschouwingen uitgegaan en heeft zij 't als noodzakelijk beschouwd, aan het werkelijke, in 't algemeen zoowel als in het bijzonder, een innerlijk, ideeel, geestelijk beginsel toe te voegen. Plato en Aristoteles, Spinoza en Leibniz, Berkeley en Kant, Schelling en Schopenhauer, Lotze en Fechner, hoever hunne denkbeelden overigens uiteenloopen, komen allen hierin overeen, dat het geestelijke in de wereld niet de rol speelt van een op zichzelfstaand nevenverschijnsel, dat veeleer al het lichamelijke wijst op iets anders, iets innerlijks, redelijks, op zichzelfbestaands, dat verwant is aan 't geen wij in ons eigen binnenste beleven (83).’ Zijne belangstelling in Fechner's Wijsbegeerte spreekt P. duidelijk uit. Ook anderen noemt hij, en wel Wundt en ‘den botanicus C. v. Nägeli, een beslist aanhanger van de leer der albezieling’, en mede Fr. Zöllner. Van de door hem zelf aangekleefde beschouwing van het Ontologisch Probleem, ‘de grondbeschouwing van het objectieve idealisme, zoo als hij die noemt, zegt hij het volgende. ‘Van de dagen van Plato af tot op den tegenwoordigen tijd wordt zij
| |
| |
algemeen gekenmerkt door deze twee gedachten: de lichamelijke wereld is verschijning; wat in haar verschijnt is iets, aan ons innerlijk leven verwant (99).’ Zijne vijfde afdeeling eindigt hij met deze woorden: ‘Bij de traagheid van (der menschen) denken komen (nog) positieve hindernissen, die de idealistische beschouwing den weg versperren. Dat zijn vooral valsche voorstellingen van het wezen en de metaphysische samenstelling van het zieleleven. De twee volgende afdeelingen zullen trachten die ter zijde te stellen.
In de zesde en de zevende afdeeling wordt dan gehandeld over ‘Intellectualistische en Voluntaristische opvatting van het Zieleleven’, en over ‘Het Onbewuste (6)’, en vervolgens over ‘Het Wezen der Ziel’ en over ‘Haar Zetel in het Lichaam (7)’. Binnen de korte ruimte van niet meer dan zes en twintig bladzijden (99-126) weet P. den lezer een overzicht te geven van hetgeen de nieuwere Wijsbegeerte leert aangaande des menschen Ziel. Van belang is de aanvang der zevende afdeeling. ‘De voorstelling, zoo lezen wij, van het wezen der ziel, die heerscht in de niet materialistische kringen, kan ongeveer met deze formule omschreven worden: de ziel is een eenvoudige, onuitgebreide, onstoffelijke substantie; als zoodanig is zij absoluut standvastig en onvergankelijk. Zij is draagster van krachten, waardoor zij de bewustzijnsverschijnselen bewerkt; zij heeft in een bepaald punt der hersenen haar zetel, van waaruit zij met het lichaam in wisselwerking staat. Deze beschouwing gaat gelijk Wundt aantoont, door bemiddeling der philosophie van Wolff, die in den tijd der verlichting de algemeene beschouwing beheerschte, tot Descartes terug, wiens wijsbegeerte, ook in dit opzicht, ondanks Spinoza en Kant, zeer duurzaam blijkt te zijn. Zij heeft het voordeel dat zij met haar houdzame begrippen met de algemeene voorstelling overeenkomt. Met Fechner en Wundt ben ik overtuigd, dat dit geen houdbare, zelfs geen mogelijke voorstelling is. Er is geen op zichzelf bestaande, standvastige en onstoffelijke zielssubstantie; het bestaan der ziel is één met het zieleleven, heft men de psychische verschijnselen op, dan blijft er niets zelfstandigs over. Het ziels-atoom is niets dan een overblijfsel van afgeleefde metaphysica (113 en 114)’. Kort daarop hooren wij P. zeggen: ‘Wij blijven dus
| |
| |
bij 't geen wij weten: de ziel is de in het bewustzijn tot eenheid saamgevatte veelheid van zielservaringen; van iets zelfstandigs buiten, achter of onder de voorstellingen en gevoelens weten wij hoegenaamd niets te zeggen (115)’. Eenigen tijd gaat P. daar op voort met zijne beschouwing, en hij zegt eindelijk: ‘Ik kom tot het slot van deze geheele beschouwing. Houdt men zieleleven en bewust denken voor hetzelfde, dan komt men er toe, even als de Cartesianen met hun verklaring van de ziel als een denkend ding, aan de dieren, in 't algemeen aan de wezens beneden den mensch een ziel te ontzeggen. Is daarentegen ook in het menschenleven het bewuste voorstellen en denken niet het geheel, is er onder de oppervlakte een onderbewust zieleleven, dan verhindert ons niets te denken dat er ook zieleleven is, waarin het in 't geheel niet komt tot een bewustzijn in den trant van het menschelijk zelfbewustzijn. Zelfbewustzijn onderstelt wereldbewustzijn met een vèrstrekkende herinnering, ja herinnering van de soort, dat is: geschiedkundig bewustzijn; zelfbewustzijn in den eigenlijken zin heeft het Ik alleen als geschiedkundig wezen. Zoo iets zullen wij aan de dieren niet toeschrijven; ook het verstandigste dier zou zijn levensgeschiedenis niet kunnen vertellen. Hun zieleleven zal gelijk zijn aan hetgeen wij in onszelf aantreffen onder het zelfbewuste denken en willen (126).’ Met die beschouwing ‘zou, zoo eindigt P. deze afdeeling, tegenover de materialistische en de dualistische een idealistische ontologie in 't leven geroepen zijn. Zij berust wezenlijk op de parallelistische theorie der verhouding van het physische tot het psychische en op de zielkunde, die van den wil uitgaat. Haar sluitsteen vindt zij in de monistische oplossing van het cosmologisch vraagstuk, waartoe wij thans overgaan’. - Vol optimisme is P. met betrekking tot de Leer, die hij aankleeft en aanbeveelt. Ons oordeel
over die prediking zullen wij geven, nadat wij in een volgende Kroniek eerst voor het tweede wereldprobleem hebben gehandeld.
Den Haag, 15 Maart 1912.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd