Logo DBNL
Nederlandse Letterkunde. Jaargang 17 (2012)

Nederlandse Letterkunde. Jaargang 17

(2012)– [tijdschrift] Nederlandse Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De Amsterdamse Ursula
Een Keulse martelares in Vondels Maeghden (1639) en preken van vader Marius (1633)
Olga van Marion (Universiteit Leiden)

Abstract

This paper compares representations of the life and death of Saint Ursula, who was mortyred in Cologne, in texts by two seventeenth-century Amsterdam intellectuals. In 1639, the famous playwright Joost van den Vondel staged the martyred saint as a young and courageous heroine in his tragedy Maeghden. We contrast this with a radically different picture of the saint which arises from newly found sources from the same time and place. In 1633, Father Leonardus Marius of the Amsterdam béguinage recounted Saint Ursula's life in a few of his hagiographic sermons. Since Marius was probably instrumental in Vondel's conversion to Catholicism, it is reasonable to assume that Vondel was familiar with Marius's views on Saint Ursula. Due to their conflicting ideologies, however, Marius and Vondel depict her in completely different ways.

Inleiding

Martelaren zijn ideale personages voor de literatuur. In menig heiligenlied of treurspel worden ze uitgebeeld als heldhaftige figuren die met bijzondere karaktertrekken zijn uitgerust. Van lofzang en hymne tot heldinnenbrief wordt voorgesteld wat ze gevoeld, gedacht en gezegd zullen hebben in de uren voor hun dood. De martelaar van wie we hier het literaire ‘tweede leven’1 onderzoeken, is koningsdochter Ursula uit Keulen, de stad waar de St-Ursulakerk is verrezen boven op de plek waar ze omstreeks 453 de marteldood stierf en waar haar relieken worden vereerd. De bronnen uit de twaalfde en dertiende eeuw - de ‘Openbaringen’ (Revelationes) van de benedictines Elisabeth van Schönau en de ‘Gulden legende’ (Legenda aurea) van de dominicaanse bisschop Jacobus de Voragine - stellen haar voor als een vrome jonge dochter van een christenkoning uit Brittannië, die tegen haar zin moet trouwen met een heidense prins. Om dit gedwongen huwelijk uit te stellen maakt ze een reis dwars door Europa naar Rome met in haar kielzog maar liefst elfduizend jonge vrouwen, gevolgd door

een groeiende stoet van hoogwaardigheidsbekleders zoals bisschoppen, een koningin, een paus en zelfs de inmiddels bekeerde bruidegom uit Engeland. Ursula heeft in visioenen gezien wat haar te wachten staat en trekt na haar bezoek aan Rome dapper de stad Keulen tegemoet, waar ze samen met haar volgelingen de marteldood vindt.2

Hoe is deze martelares eeuwen later verbeeld in een nieuwe omgeving, het zeventiende-eeuwse Amsterdam? Wat betekende haar martelaarschap voor roomskatholieken in een officieel protestantse stad? Wat kon men nog van haar persoonlijkheid leren? De twee auteurs van wie we hieronder teksten analyseren, waren beiden met de Keulse Ursulalegende vertrouwd. De dichter Joost van den Vondel (1587-1679) is in de stad Keulen zelf uit doopsgezinde ouders geboren en hij heeft er zijn kinderjaren doorgebracht. Jaren later in Amsterdam, in de periode waarin hij zich bekeerde tot het rooms-katholicisme, heeft hij de Ursulalegende verwerkt in zijn treurspel Maeghden uit 1639. De vriend die hem in het proces van bekering heeft bijgestaan, pastoor Leonardus Marius van der Goes (1588-1652) van het Amsterdamse Begijnhof, heeft de lokale verering van Ursula ook van dichtbij meegemaakt in de jaren dat hij in Keulen als hoofd van de Nederlandse priesteropleiding werkzaam was. Voor diens beeldvorming van de martelares bestuderen we nieuw tekstmateriaal uit de handgeschreven prekenbundels die in het archief van het Begijnhof bewaard zijn gebleven. Het is fascinerend om te zien hoe beide katholieke auteurs dezelfde heiligenlegende als uitgangspunt nemen en die volstrekt anders hebben uitgewerkt.

Heiligen als personages

Eerst een korte impressie. Zodra Ursula is aangekomen in Keulen, krijgt ze prompt een huwelijksaanzoek van de belegeraar van de stad, de Hunnenkoning Attila, dat ze zonder aarzelen afwijst. Dat maakt hem zo razend dat zij en haar hele gezelschap aan het slot van het treurspel worden afgeslacht. Hoewel Ursula al lang op de hoogte is van haar gruweljke dood, is ze geen trieste figuur die gebukt gaat onder haar droevige lot en ze lijdt ook beslist niet onder de martelingen die ze over zichzelf en over duizenden anderen afroept. Integendeel, ze komt fier bij koning Attila binnen om haar besluit mee te delen, en ze is evenals haar gevolg gekleed in vorstelijke kledij. Het geluid dat de voetstappen meevoeren is het getinkel van zilveren en gouden sieraden zoals die alleen in Indië worden gedragen: ‘Hier flickert Indien met al zijn diamanten./ 't Is al schaerlakenrood, al purper, dat'er blaeckt/ Al fijn en louter goud, al zilver dat'er kraeckt.’3

Ursula gedraagt zich dus in elk geval niet als slachtoffer. Integendeel, ze kiest bewust voor een leven na de dood.4 Om dit te kunnen begrijpen krijgen de toeschouwers en lezers ruim de gelegenheid om zich in de situatie van de heilige en haar tegenstander Atilla in te leven en hun karaktereigenschappen te leren kennen. Bij dat laatste zijn niet strikt de retorische eisen van het decorum gevolgd: koningsdochter Ursula is meer dan alleen een beschaafd prinsesje en de Hunnenkoning is maar ten dele een brute geweldenaar. Beiden krijgen de ruimte om over de grenzen van de traditionele rolpatronen heen te gaan. Zo krijgen we te horen dat Attila grote twijfels heeft of hij de jonge vrouw op wie hij zo verliefd geworden is, wel zal doden. Kan hij met zijn hand ‘dien dolck wel durven domplen in/ Dien boezem, en die borst der lieve Vyandin?’5 En als priester en raadgever Beremond hem aanspoort om in plaats van een dolk dan maar pijlen voor zijn doel te gebruiken, werpt Attila hier tegenin

dat hij dat niet durft, dat haar geest hem zal komen vervolgen, dat zijn liefde voor haar voor altijd zal blijven branden in zijn hart en dat hij altijd zal blijven huilen, zijn leven lang. Vergeleken met deze aarzelende koning, die Ursula en haar volgelingen uiteindelijk toch terecht zal stellen, brengt zij veel consequenter naar voren wat ze wil. Ze kiest voor haar liefde voor Christus, de beste bruidegom die een vrouw kan krijgen: ‘Den schoonsten, die noch oit van vrouwen werd geboren;/ Den maghtighsten, die oit een Konings troon bezat;/ Den rijcksten, die oit roemde op onuitputbren schat; [...] Dat 's Jesus, dien ick min, en voor wiens kroon ick stry.’6

Ze kiest voor haar liefde voor Christus

Door naar dergelijke constructies van personages te kijken hoop ik in dit artikel bij te dragen aan het onderzoek naar literaire reconstructies van het verleden. Ik heb gekozen voor een martelares omdat er na de religieuze vervolgingen in de zestiende eeuw in de eerste helft van de zeventiende eeuw weer grote belangstelling voor de legendes van de martelaren was ontstaan. Een nieuwe generatie priesters was begonnen zich toe te leggen op de wetenschappelijke bestudering van de heiligenlegendes - een proces dat met een creatieve term ‘reinventing the saints’ is genoemd,7 en dat resulteerde in uitgaven als de Acta of Vitae Sanctorum van Laurentius Surius, het Martyrologium Romanum en de hagiografieën van de recentere, Nederlandse martelaren van Petrus Opmeer en Richard Verstegan, die in deze periode nog alleen in het Latijn of het Frans beschikbaar waren. Maar ook in de volkstaal verschenen martelarenverhalen, veelal vertalingen of bewerkingen door bijvoorbeeld Henricus Adrianus, de pastoor van het Elisabethsgasthuis in Antwerpen.8 Van Vondels eigen hand verschenen in de jaren rond Maeghden (1639) ook de martelaarsstukken Gysbreght van Aenstel (1637) over de moord op de Clarissen, Peter en Pauwels (1641) over de dood van Petrus en Paulus in Rome en Maria Stuart of Gemartelde majesteit (1646) over de onthoofding van Mary, Queen of Scots. Dat de spectaculaire verhalen populaire literatuur vormden, gold niet alleen voor de rooms-katholieken; voor vrijwel elke gezindte was er wel een ‘martelaarsspiegel’ met de levenseinden van voorbeeldige gelovigen voorhanden. Zo waren er in de eerste helft van de zeventiende eeuw prachtige titels in nieuwe edities beschikbaar zoals de Historien der vromer Martelaren (1612) van Adriaen van Haemstede, Het leven der HH. Maeghden (1626) van Heribertus Rosweyde, de Martelaers spiegel der werelose Christenen (1631) van Jacques Outerman en het Roomsch Martelaren-boeck (1600 en 1642) van Caesar Baronius. Populair waren ook liederen over bekende martelaars zoals in de Gulde-laers Feest-dagen (1635) van Joannes Stalpart van der Wiele9 en heldinnenbrieven op naam van vrouwelijke heiligen vlak voor hun marteldood zoals Vondels Brieven der Heilige Maeghden Martelaressen (1642).10

Ten slotte nog dit: ik zal martelaren hier opvatten als literaire personages, niet per se als historisch of fictief, maar als ‘traditioneel’, dat wil zeggen als figuren in verhalen die een historische kern bevatten, ook al is dat een kern waar wij tegenwoordig onze twijfels bij hebben. Daarbij kijk ik niet naar de bronnen van de verhalen maar naar karakters, en niet naar de rol van een personage in de handeling, maar naar de eigenschappen die van een martelaarsfiguur een individu maken, een op een mens lijkend wezen met allerlei persoonlijke eigenschappen, gedachten, meningen en geheime verlangens - alles wat een werkelijk levend mens tot een uniek persoon maakt.11

Ursula in Vondels Maeghden

Vondels treurspel begint wanneer Ursula zojuist met haar elfduizend vrouwelijke volgelingen (‘maeghden’) en andere hoogwaardigheidsbekleders per schip is aangekomen in Keulen, waar het gezelschap belandt in het kamp van belegeraar Attila, koning van de Hunnen. De heftige confrontatie tussen de heilige als koningsdochter enerzijds en koning Attila (en zijn raadgever) anderzijds is de as waarom het hele treurspel draait. Macht staat hier tegenover macht, innerlijke kracht tegenover brute agressie, al blijkt koning Attila herhaaldelijk een zwakkeling te zijn. Met deze protagonisten op gelijk niveau gaat het om een soort koningsdrama, waarin de uiterste vormen van moreel leiderschap tegenover elkaar staan.



illustratie
Gravure van Ursula en haar gevolg, gemarteld buiten de muren van Keulen. Uit: Die Cronica van der hilliger Stat Coellen (1499), folio 88v


Hieronder zal ik een twaalftal eigenschappen van Ursula uit Maeghden onderscheiden. Het interessante van een treurspel is dat het perspectief op het hoofdpersonage telkens wisselt, afhankelijk van degene met wie ze spreekt of die over haar spreekt (de focalisator). Zo is ze in de ogen van enkele machtige mannen in het stuk ten eerste een hooggeboren en aantrekkelijke vrouw met een erotische uitstraling (de eerste twee eigenschappen). Al tijdens haar aankomst per schip in Keulen heeft ze diepe indruk op veldmaarschalk Juliaen gemaakt. Hij beschrijft haar blozende gezicht, haar purperen kleding en het gouden kruis op haar boezem en moet erkennen dat hij zijn krijgsplichten voor haar, ‘om zoo een puick, en schoone vyandin’, graag opzij

had gezet. Haar schoonheid heeft zijn hart als een speer doorboord - een motief dat vooruit wijst naar wat in veel heviger mate met Hunnenkoning Attila gebeurt. De stoere koning is na zijn eerste contact met Ursula als een blok voor haar gevallen: ‘Dit hart, dat gistren noch verbittert deze wallen/ Bestormde, is my met zwaerd, en beuckelaer ontvallen,/ Voor 't hemelsch aengezicht der Goddelijcke Maeghd;/ Om wie my liever vre [vrede] dan ooreloogh behaeght.’ De verandering die de vrouwelijke schoonheid teweegbrengt is grotesk. Attila zou het beleg meteen willen beëindigen en vrede sluiten:

 
Mijn quijnende gemoed, verwonnen van de Min,
 
Geeft zich gewilligh op aen deze Koningin.
 
Zy bindme met een snoer, gevlochten van haer vlechten,
 
En voerme zoo in Stad. ick geef het zonder vechten.12

De heilige Ursula is niet alleen van adel en aantrekkelijk, maar ook zeer jong. En ondanks deze jonge leeftijd - ze is niet ouder dan veertien jaar - manifesteert ze zichzelf als de onbetwiste leidster van een grote groep van elfduizend vrouwelijke leeftijdgenoten, aangevuld met een stoet andere vorstelijke personen en hoge geestelijken die zich bij haar hebben aangesloten.

Volgens sommige figuren in het treurspel is Ursula krankzinnig of in elk geval buitengewoon onverstandig. In de ogen van priester Beremond heeft ze met haar afwijzing van het huwelijksaanbod van Attila ‘ontstelde harssens’: ‘Hier koomt al weer een vlaegh, de zelve raezery./ Ontstelde harssens, och! hoe zal ick u genezen?/ Versmaed ghy Attila? wie kan toch grooter wezen?’13 Ook enkele van haar volgelingen proberen haar over te halen af te zien van haar onverstandige besluit om Attila af te wijzen.

Op een vermeende zesde eigenschap van de heilige, deemoedigheid, is herhaaldelijk in de Vondelstudie gewezen. Zo zou Ursula het ideaal van de christelijke deemoed vertegenwoordigen en bereid zijn haar persoonlijke belangen in dienst van hogere waarden te veronachtzamen; ze zou willen buigen voor wat Gods voorzienigheid kennelijk met haar voorheeft.14 Een vergelijkbare constatering luidt: ‘In this period Vondel was using innocent victims as protagonists’.15 Ook in Maeghden zelf prijzen de inwoners van Keulen in de rei van Agrippiners de berusting in een gruwelijk lot en het vertrouwen dat de mens moet hebben in de ‘Providentia Dei’: ‘Gods roeden, die het lichaem plaegen,/ zijn bezems, om de ziel te vaegen (“reinigen”).’16

Daar is tegen in te brengen dat Ursula in Maeghden bij uitstek strijdlustige karaktertrekken heeft. Dit zou ik als een belangrijke, zevende eigenschap willen beschouwen. Mag de heilige dan volgens de zangers van de reien deemoed uitstralen en berusten in haar lot, uit haar eigen spreekteksten komt ze vooral naar voren als een opstandige heilige. Zo heeft ze zich al van krijgsmetaforen bediend toen ze richting Keulen vrijwillig haar dood tegemoet kwam varen: ‘Mijn wensch is met dees vaen, die ick onwaerdigh draegh,/ Dees Kruisvaen in de hand te scheiden uit dit leven’. Ze gebruikt de metaforen ook voortdurend op momenten waarop ze haar volgelingen aanspoort de marteldood te ondergaan, ‘Vecht nu voor Christus naem’,17 en ze slaat krijgslustige taal uit tegen koning Attila, haar hardnekkige aanbidder. Daarnaast is

ze duidelijk gesteld op haar vrijheid (vrijheidslievend, achtste eigenschap). Wanneer ze als gevangene aan de koning wordt voorgeleid, zijn haar eerste woorden: ‘Noit bleef een vry gemoed in yemants stricken hangen’, waarna ze al snel eist ‘stelme weêr in staet op vrije voeten’. Elders krijgt ze de vraag of zij met haar afwijzing wel het machtige hoofd van het rijk van de Hunnen durft te versmaden, waarop ze reageert met een brutale tirade:

 
'k Versma dat gruwlyk hoofd, dien borsteligen baerd,
 
Dien platten neus, 't gezicht, dat ongediert vervaert,
 
Dien muil, die Jesus bloed [het bloed van christenen] verzwolgh met droncke togen.
 
De tyranny ziet hem ten norsse en dwaelende oogen
 
En aenzicht uit. 'k versma dat zwijnshair van dien Scyth [...].18

Hier klinken de opstandige woorden van een veertienjarige van adel, die haar walging uitspreekt over een man met onedele trekken en onmodieus haar. De grote gebeurtenissen rond de slag om Keulen en de moord die meer dan elfduizend onschuldige slachtoffers te wachten staat, zijn gereduceerd tot de belevingswereld van een pubermeisje dat als dochter van een Engelse koning gewend is te krijgen wat ze wil. De marteldood is niet iets wat Ursula overkomt, maar iets waar ze voor kiest en wat ze van harte begeert. Ze laat zich ook niet weerhouden door het feit dat ze haar duizenden volgelingen meesleurt in de dood.

Uit deze eigenschappen van de heilige (haar strijdlust en vrijheidsliefde) vloeit vanzelf de negende voort. Ursula's voornaamste bezigheid in het treurspel is het voeren van debatten. Zo weet ze als debater de overwinning te behalen in de confrontaties met Attila en priester Beremond over het heidendom en het christendom, wat een traditioneel onderdeel is in martelaarsverhalen, maar waar Ursula op haar beurt in uitblinkt. Een voorbeeld. Als de priester Ursula voor de voeten werpt dat haar God het onschuldige bloed van zijn eigen zoon heeft geofferd, roept hij: ‘Hoe kan een Vaders hart zijn afkomst zoo vergeten?’ Meteen stelt Ursula een tegenvraag: ‘Hoe kan Saturnus zelf zijn eige vruchten eeten?’,19 waarmee ze de priester verwijt zelf een god te vereren die zijn eigen kinderen opat. Met dit superieure gedrag weet ze in het stuk de agressie van de mannelijke personages te overwinnen.20 Wie goed kijkt, ziet dat de eerste gedachtenwisseling met Attila al ongelijk begint. De koning maakt zich namelijk zorgen om de invloed die Ursula uitoefent, niet alleen op haar volgelingen, maar ook op de vorsten die ze tegenkomt en die ze meteen wil bekeren, ‘Men zorgt, men vreest.’ Op Ursula's ironische repliek ‘Voor wie? voor wapenlooze vrouwen?/ Voor Maeghden zonder magt?’21 reageert hij met een vergelijking tussen de kracht van Ursula en die van de Amazonen: de heilige heeft een zelfde ‘mannelijcken stijl’ - dit motief komt meerdere malen voor, de heilige heeft ook ‘mannelijcke en Maeghdelijcke troepen’. Ursula maakt kortom met haar zelfbewuste en assertieve houding dus zo'n indruk op de koning, dat hij aanvankelijk bang van haar is. In onze tijd gebruiken we daar het woord girlpower voor, wat ik als tiende eigenschap aan Ursula zou willen toekennen.

Een onverwachte eigenschap van de heilige is ten slotte nog dat zij in staat is om na haar dood te verschijnen als een geest die de vijand verjaagt. Zo eindigt ze haar ‘tweede leven’ in dit treurspel, wanneer ze in de laatste verzen nog een traditionele, in dit toneelgenre veel voorkomende voorspelling doet over de toekomst van de stad, waarmee ze de inwoners van Keulen een hart onder de riem steekt (troosteres). Ursula is dan inmiddels al bezig geweest als een soort klopgeest Attila en de Hunnen te verjagen. Op de valreep vertelt de opgejutte koning nog dat hij overal waar hij heen rende ‘Ursuls Geest my tegen [vloogh]’ en uiteindelijk de aftocht moest blazen: ‘zy zat my op de hielen,/ Of stond voor mijn gezicht. Veel troepen vlôn verbaest;/ Dies ick den aftoght blies, want d'aftoght was ons 't naest.’22 Als laatste goede daad heeft de geest van Ursula de Keulenaren bevrijd van hun belegeraars en hen met een profetie weten te bemoedigen.

Het martelaarschap van de heilige Ursula heeft in Vondels treurspel indrukwekkend gestalte gekregen. Dat ligt volledig anders in de preken van vader Marius.

Preken uit het Begijnhof

Het is een groot geluk dat het archief van het Amsterdamse Begijnhof althans voor een deel bewaard is gebleven. Hierin vond ik een aantal zeventiende-eeuwse handschriften met ‘sermoenen’ van Leonardus Marius, waarvan er enkele aan de heilige Ursula zijn gewijd.23 Deze pastoor van het Begijnhof was vertrouwd met de stad Keulen, waar hij als president van de Nederlandse priesteropleiding had bijgedragen aan het succes van de ‘Hollandse Zending’ in de Noordelijke Nederlanden. In 1629 was hij teruggekeerd naar de Republiek, waar hij werd gekozen tot vicaris-generaal van het bisdom Haarlem en een jaar later, in 1631, proost werd van het Haarlems kapittel en pastoor van het Begijnhof in Amsterdam. Vader Marius was bij het wel en wee van het hof betrokken. Hij woonde er dichtbij, net buiten de poort, en hij heeft veel kunnen betekenen voor de begijnen die aan zijn pastorale zorg waren toevertrouwd. Hun situatie was nogal precair. Hoewel rooms-katholieken bijna de helft (47%) van de bevolking van de Republiek en de Generaliteitslanden vormden, was het alleen aan de minderheid van gereformeerden toegestaan om publiekelijk uitdrukking te geven aan hun opvattingen door middel van kerkelijke samenkomsten, ook in Amsterdam. De begijnen woonden dus midden in een stad die sinds de Alteratie van 1578 en de plakkaten van de Staten van Holland uit 1580 de openlijke viering van de mis en de prediking voor de katholieke stadsgenoten had verboden en alleen katholieke rituelen duldde als die plaatsvonden zonder enige vorm van uiterlijk vertoon. Werd die regel overtreden, dan riskeerden de katholieken een straf of boete. Binnen deze soms gespannen situatie trad Marius op als intermediair tussen de begijnen en de protestantse stadsregering. Hij wist een beschermde positie voor de inwoonsters van het hof te verwerven en te handhaven. Door zijn bemiddeling is het tijdens de vele jaren van zijn werkzaamheden betrekkelijk veilig in het Begijnhof gebleven.24

De overgeleverde preken van vader Marius uit de periode 1631-1643 zijn niet door hem zelf opgetekend, maar uitgeschreven door begijn Aeltje Jans van de Poel.25 Haar naam is terug te vinden in het ‘Register van begijnen’ bij de nieuw ingeschrevenen van het jaar 1610.26 met voldoening te hebben verricht. De gekalligrafeerde titelpagina in zwierige letters straalt een zekere trots uit, al is er een bescheiden zinnetje aan toegevoegd: ‘van ons onwaerdich nae onse cleijnicheijt wt geschreven’



illustratie
Titelpagina van handschrift 25 C 79 met preken van Marius, uitgeschreven door begijn Aeltje Jans van de Poel


In de in totaal drieëntwintig verzamelde sermoenen wordt gereflecteerd op een korte passage uit het evangelie of een van de nieuwtestamentische brieven27 en de meeste ervan zijn bestemd voor de liturgische hoogtepunten in het kerkelijk jaar zoals Allerheiligen, Vastenavond, nieuwjaar en Driekoningen. De preken zullen zijn uitgeschreven om te dienen als lees- en voorleesmateriaal voor de begijnen zelf. In een vergelijkbare omgeving in Haarlem kwamen vrouwen op zondagmiddag of op andere momenten van de week bij elkaar om de preken na te bespreken of om de schade in te halen voor wie de predicatie niet had kunnen bijwonen. Tijdens deze nabesprekingen konden de vrouwen de prekenbundels erop naslaan, die ze als origineel of in kopie in hun bezit hadden.28

Ursula in de preken van Marius

Maar liefst drie preken van Marius zijn specifiek aan Ursula gewijd. Dat is niet zo verwonderlijk als we bedenken dat ze een van de twee beschermheiligen was van de Begijnhofkapel29 en daar een bijzondere plaats innam. De eerste preek, het ‘Sermoen over de heilige moeder Sint Ursula’, is gehouden ter ere van de feestdag van de heilige op 21 oktober 1633.



illustratie
Begin van het ‘Sermoen over de heilige moeder Sint Ursula’ in handschrift 25 C 79, folio 105


De tekst opent met de gelijkenis van de vijf dwaze en de vijf wijze meisjes uit Matteüs 25. Hoewel alle jonge vrouwen zich hadden moeten voorbereiden op de komst van de bruidegom, hebben alleen de vijf verstandige dat gedaan. Marius past de parabel toe op de begijnen, die zich ook moeten voorbereiden, niet om een huwelijk aan te gaan maar om ‘vroom (dapper) en mannelijck’ en ‘wijselick’ te strijden - op een geestelijke manier - om hun ziel (hun ‘schat’) te beschermen tegen hun eigen zwakheden en tegen de ‘schalckheijt’ van boze geesten.30 Vaderlijk spreekt Marius zijn gehoor aan met ‘kinderen’, wat hij in elk sermoen doet. Wat is de les die ze uit het bijbelverhaal kunnen leren? De vijf wijze meisjes kunnen worden vergeleken met de heilige Ursula. Zij is het verstandige voorbeeld dat de begijnen in hun dagelijks leven moeten volgen. Aan haar goede eigenschappen moeten ze zich spiegelen. Hieronder volgt het betoog van Marius, concreet weergegeven in een twaalftal van Ursula's voorbeeldige eigenschappen (in cursief).

Allereerst is ze de ‘patronerse’ (beschermster) van de begijnen. Dat betekent dat ze de begijnen als het ware een ‘patroontgen’ geeft dat ze kunnen ‘nae conterfaijten en volgen’, zoals kinderen een model van iets krijgen om te leren schrijven of handwerken.31

Ten tweede is Ursula de moeder van haar ‘kinderen’, de elfduizend jonge vrouwelijke volgelingen, wat vervolgens allegorisch wordt geïnterpreteerd. Het moederschap houdt namelijk in dat ze haar kinderen met ‘wetenschap en kennis’ leert om als dappere ‘compijoenen’ (kampioenen) te strijden om hun eigen natuur en kwade ‘genegenheijt’ te overwinnen en hun schat - hun edele ziel - zuiver en rein voor hun geliefde Christus te bewaren:

Spiegelt u in haer duechden [deugden] sij is u moeder sij leijt haer kinderen aen en na haar sellender noch aen gheleijt werden. Een moeder, kinderen, beteijkent liefde. En dit heeft die heijlighe Ursela wel bethoont, loopt mee dat ghij bedekt woort onder haer mantel van liefde. Die liefde bedeckt die menichte der sonden.32

Ursula's moederschap houdt ook in dat ze liefdevol is voor de kinderen die ze in geestelijke zin heeft gebaard. Ze voedt ze op in deugden, brengt ze tot devotie en gaat zachtzinnig met hen om. Dat betekent echter niet dat ze geen straffend woord spreekt als dat nodig is, ‘ten mach altijt geen suijcker sijn.’ De liefde van Moeder Ursula is met name een belangrijk voorbeeld voor de begijnen die als oversten of moeders zijn aangesteld. Die leren van haar om de begijnen die onder hun gezag vallen ‘met minnelijckheijt te locken en aen te leijgen’. Op hun beurt moeten de begijnen lager in rang ‘met ghewillighe ghehoorsaemheijt onderdaenich’ zijn.33

De vierde eigenschap van Ursula is haar moedigheid. Nooit heeft ze gevreesd voor strijd of ongemakken en nooit heeft ze gedacht was ik er maar niet aan begonnen, ‘Neen kinderen, int minste heeft sij dit niet ghedocht’.34 Integendeel, als er iets moet gebeuren, loopt de heilige juist voorop. Een vijfde bijzondere kenmerk betreft dan ook Ursula's leidinggevende capaciteiten. Zij leidt haar volgelingen zoals Mozes de kinderen van Israël geleid heeft naar het beloofde land: ‘sij moesten Moijses volgen, soo moet ghij u Moeder Ursela volgen’.35

Op dit punt in de preek stelt Marius de vraag waaróm we als mensen deze heilige zouden willen volgen. Hij beschrijft haar op twee punten als aantrekkelijk: Ursula is edel (hooggeboren) en heeft een prachtig lichaam. Maar prachtiger nog zijn haar innerlijke kwaliteiten, zoals haar wereldverzaking (achtste eigenschap). Ze besteedt geen aandacht aan het tijdelijke en toont geen enkele interesse voor het bestuur van een koninkrijk. Vergeleken met haar zijn wij maar aardwormen met simpele, aardse verlangens. Dat is echter nog niet alles. Ursula heeft zich ook nooit aan de aardse liefde gehecht en is in staat geweest haar maagdelijke zuiverheid en schoonheid voor haar beminde Jezus te bewaren (negende eigenschap); ze heeft ‘hier liever een coorte tijt willen strijden en lijden om die croon vande eeuwighe salicheijt te vercrijgen’.36

Vader Marius is daarmee nog niet uitgesproken over de kwaliteiten van de beschermheilige. Zo is Ursula ijverig geweest in het bekeren van de duizenden heidense meisjes die aan haar zorgen waren toevertrouwd. Ze ‘heeft die harten van al die maechden [...] weeten te ontfoncken met het vier vande goddelijcke liefde’. Bovendien is ze hun voorgegaan als een dappere ‘Cappeteijn’, terwijl ze anderen troostend opbeurde (troosteres) en ondertussen ‘sach dat haer Martelie aenstaende was’.37

Tegen het einde van de preek wordt Ursula nog geprezen als een volleerde schutteres. Dit is de twaalfde eigenschap die we in deze tekst kunnen onderscheiden. Terwijl de heilige met behulp van pijlen wordt gemarteld, schiet zij zelf met pijlen van liefde:

Maer Ursela stont als een sterck valijant [moedige, voortreffelijke] schutter, al bereeder om die pijlen t'ontfangen als sij waeren om haer te schieten. lae sij schoot Selver, en waer mee schoot sij, met die pijlen van vierige liefde. En waar toe, sij schoot nae jesus, dat was haer wit [doel], haer enighe hoop en verlanghen, soo moet ghij oock doen.38

Dit laatste deel van het sermoen bevat de enige woorden die aan Ursula's marteldood zijn gewijd: zij ‘sach dat haer Martelie aenstaende was’ en ze was meer bereid ‘om die pijlen t'ontfangen’ dan haar moordenaars waren om pijlen te schieten. Het is opvallend dat er verder nergens naar de heilige als martelares verwezen wordt. Het lijkt alsof dat aspect geen rol speelt in de geloofsbeleving van de begijnen - of in Marius' visie daarop - en dat het martelaarschap op zich voor hen niet nastrevenswaardig is.

Ook de tweede Ursula-preek die direct op de eerste volgt, het ‘Sermoen in het octaaf van patrones Sint Ursula’,39 besteedt nauwelijks aandacht aan de marteldood. Wederom is de heilige vooral de zorgzame Moeder voor haar kinderen en de wijze patrones die, evenals de vijf wijze meisjes in het Matteüsevangelie, voorbereid is om de bruidegom tegemoet te gaan. Ze heeft dat ook in haar eigen leven aangetoond, want toen boze lieden ‘die Heilige Ursula met een pijle door haer haels [hadden] geschooten’ (en met deze beschrijving van de martelpraktijk moeten we het doen), is ze ons sneeuwwit en zuiver naar de hemel voorgegaan.

Alleen de derde Ursula-preek, het ‘Sermoen gepreeckt op den dagh van St Ursula’, prijst de heilige als martelares (‘Martelaersse’).40 Maar direct daarna constateert vader Marius al dat het martelaarschap van ondergeschikt belang is bij een heilige. De grote Hieronymus zelf heeft gezegd dat een maagd die een geestelijke strijd levert tegen haar eigen slechte neigingen en gedachten, al een martelares genoemd kan worden: ‘Dit seijt oock St Hieronymus, dat een rechte Maeght, die tegen haer selve strijdt heefft hier al ree een beginssel van het Martelaerschap.’41 De combinatie van maagd en moederschap is pas echt lovenswaardig: ‘Die een Martelaer prijsen sal, Jae wat isser stoff en woorden al van doen, maer die een Maeght ende een Moder [moeder] Martelaersse en een Vruchtbarighe Moder prijsen en loeven sal, die heeft vier dubbelt stoff van doen’. Marius haalt er niet met name genoemde theologen bij om dit aan te tonen: ‘Ick en wil de weerdigheijt van het Martelaerschap niet kleijn achten, maer nae mijn oordeel, en oock van sommighe heijlighe Doctoren, is een Maeght eelder [edeler] als een Martelaersse’.42

De Ursulalegende allegorisch en letterlijk opgevat

Wat kan de verschillen tussen de twee Ursula-verbeeldingen verklaren? Wanneer vader Marius zich richt tot zijn gehoor van Amsterdamse begijnen, spreekt hij hen consequent aan met ‘kinderen’. Voor de verbeelding van Ursula in de preken is dat van groot belang. Omdat zij wordt gepresenteerd als een liefdevolle moeder, en de begijnen gewend zijn om aangesproken te worden als een kind, ontstaat er zonder veel moeite een identificatie van Ursula als hun eigen, geestelijke moeder. Deze voorstelling van Ursula als beschermer en opvoeder van eindeloos veel kinderen berust op een allegorische interpretatie van de legende. Vader Marius heeft het verhaal niet

letterlijk genomen. Als geleerde theoloog zal hij weet hebben gehad van het vertaalprobleem waarop het onwaarschijnlijk grote aantal van elfduizend vrouwen berust. Het zou in de oudste Latijnse bronnen oorspronkelijk gaan om XI M (elf martyres, getuigen), waarna ‘M’ is gelezen als duizend. Ook de bronnen zelf zijn omstreden. De twijfels omtrent de historiciteit ervan zijn hardnekkig en bijna even oud als de legende zelf, en hebben er uiteindelijk in 1969 toe geleid dat Ursula en haar volgelingen zijn geschrapt uit de rooms-katholieke heiligenkalender. Na jaren van studie was het Vaticaan tot de slotsom gekomen dat er geen enkel bewijs was dat deze Britse dames ooit hadden bestaan.43 Wat moest vader Marius in het Begijnhof met zo'n omstreden patroonheilige doen? Wilde hij de begijnen met hun beschermheilige een toepasselijk en leerzaam voorbeeld voor ogen houden, dan kon hij niet anders dan zijn toevlucht nemen tot een allegorische interpretatie van het verhaal.

Dit is meteen een van de grootste verschillen met het treurspel. Als toneeldichter hield Vondel zijn toeschouwers een indrukwekkend geloofsvoorbeeld voor afkomstig uit zijn geboortestad Keulen, inclusief alle legendarische aspecten van het verhaal en die zo mogelijk nog wat opgetuigd. Pollmann (2012) benadrukt dat martelaarsverhalen die verbonden zijn met de plaats waar iemands familie vandaan komt, statusverhogend zijn voor immigranten. Vooral in families die gevlucht zijn uit Vlaanderen en Brabant worden zulke verhaaltradities met liefde in stand gehouden, en ze functioneren daarbinnen als een ‘tale of origin’; ‘Moreover, stories like these legitimized and even sanctified their presence als aliens in the Republic.’44 Vondels positie als immigrant, wiens doopsgezinde familie eerst Antwerpen en vervolgens Keulen was ontvlucht, kon volgens deze redenering worden verstevigd door een legende uit zijn geboortestad tot in alle details opnieuw te vertellen en aan te passen aan zijn nieuwe omgeving en de genre-eisen van het treurspel.

Was het bovendien voor Vondel voor de hand liggend om in deze periode van zijn schrijverschap na Gysbreght opnieuw een martelaar voor het voetlicht te brengen, in het Begijnhof speelt dit aspect van Ursula's levensverhaal geen rol van betekenis. Hier heerst geen ideologie van martelaarschap of reële strijd, ook al zou dat voor de goede zaak zijn. Begijnen verheerlijken de geestelijke strijd tegen het innerlijke kwaad. Marius houdt hun voor dat Moeder Ursula haar kinderen leert om met ‘wetenschap en kennis’ als dappere ‘compijoenen’ (kampioenen) te strijden met als doel hun eigen natuur en kwade ‘genegenheijt’ te overwinnen en hun ‘schat’ (hun edele ziel) zuiver en rein voor hun geliefde Christus te bewaren. Wij stervelingen mogen met Ursula meelopen en schuilen onder haar mantel van liefde: ‘loopt mee dat ghij bedekt woort onder haer mantel van liefde’.45 Op deze manier, als mantelheilige met een grote jas waaronder haar volgelingen bescherming zoeken, wordt de patrones ook in het Begijnhof afgebeeld, onder meer op een gevelsteen in de poort van het hof, daterend uit de zestiende eeuw.46



illustratie
Gevelsteen met Ursula als moeder en beschermheilige, poort van het Begijnhof te Amsterdam


Verschillen en overeenkomsten in verbeelding

Anders dan Vondel prijst Marius in zijn preken voortdurend de maagdelijke staat voor vrouwen aan, waarvan Ursula, die huwelijksaanzoeken van diverse mannen van de hand wijst, een lichtend voorbeeld is. Voor begijnen binnen de beschermende muren van het Begijnhof is dit een belangrijk aspect uit Ursula's levensloop. Spaans (2012) vermeldt dat uit de Haarlemse Levens der Maechden blijkt dat vrouwen binnen de groepen kloppen moeite hebben om hun kuisheid te bewaren en dat dit een thema van vele onderlinge gesprekken is. Ook in Haarlemse preken werd de maagdelijke staat aangeprezen, maar dat wil niet zeggen dat het kuise leven altijd makkelijk vol te houden was; het is ook niet duidelijk of de verleiding tot ‘onsuiverheit’ vooral van mannen kwam of van hun medezusters, met wie de kloppen aanvankelijk nog in krappe ruimtes samenleefden. De Levens vermelden nooit details, maar alleen hoe de vrouwen dergelijke verleidingen weerstonden.47

Met behulp van deze nuttige vergelijkingen met de Haarlemse kloppen wordt ons iets duidelijker waarom Ursula in Marius' preken bovenal als ‘Maeght ende Moeder’ is verbeeld: ‘die een Maeght ende een Moder [moeder] Martelaersse en een Vruchtbarighe Moder prijsen en loeven sal, die heeft vier dubbelt stoff van doen.’ Als een moeder voedt Ursula haar ‘kinderen’ geestelijk op en als een maagd, die ondanks alle verleidingen haar kuisheid weet te bewaren, staat zij boven de eerste de beste martelares: ‘Ick en wil de weerdigheijt van het Martelaerschap niet kleijn achten,

maer nae mijn oordeel, en oock van sommighe heijlighe Doctoren, is een Maeght eelder [edeler] als een Martelaersse’. Ursula's eigenschappen van moeder en maagd pasten het beste bij het dagelijkse leven van de begijnen.

Wat kenmerkend is voor Vondels toneelpersonage, is dat ze veel verbale strijdlust bezit. Weliswaar noemt Marius de heilige een dappere ‘Cappeteijn’ en benadrukt hij haar geestelijke weerbaarheid, maar op toneel is Ursula een onoverwinnelijke debater. Dat is in elk geval noodzakelijk voor de opbouw van de spanning in het treurspel en voor het goede evenwicht tussen de karakters. De agressieve koning Attila heeft in de assertieve koningsdochter Ursula een tegenstander van formaat. Dat zou te danken kunnen zijn aan een van de bronnen van het martelaarsverhaal in de ‘Gulden legende’ (Legenda Aurea) van Jacobus de Voragine. Daar vat Ursula haar marteldood op als krijgsdienst, waar voorafgaand aan haar reis met de elfduizend maagden intensief voor moet worden geoefend: ‘Nu eens begonnen ze aan het voorspel voor oorlog, dan weer renden ze heen en weer en deden of ze oorlog voerden [...]’.48 Een goede verklaring waarom Vondel kiest voor een assertieve heilige voorzien van ‘girlpower’ is dit echter niet. Andere elementen uit de ‘Gulden legende’ heeft de dichter naast zich neergelegd of drastisch aangepast. Het is eerder te danken aan Vondels voorkeur voor sterke vrouwen dat Ursula koning Attila zelfs op gegeven moment verbaal de baas blijft. De deemoedigheid waarvan haar personage in sommige studies wordt beticht, is niet in Ursula's spreekteksten te vinden. Ze voert argumenten aan en debatteert zoals Badeloch in Gysbreght (1637), de moederfiguur in Jeptha of Offerbelofte (1559), of de heilige Agatha in Brieven der Heilige Maeghden, Martelaressen (1642). Vondels vrouwfiguren hebben een speciale band met God of met de natuur en blijken achteraf moreel ‘gelijk’ te hebben.

Overeenkomsten tussen de preken en het treurspel zijn er ook te vinden. In beide gevallen is Ursula een moedige leidersfiguur. Dat past ook bij het beeld dat we van haar hebben. Ondanks de verschillende versies van haar legenden is het leiderschap van de heilige over de elfduizend maagden een vast verhaalelement. Marius noemt haar een ‘Cappeteijn’ en ‘Voorgangster in deugden van soo veel Zielen’, en voegt er een vergelijking aan toe tussen Ursula's volgelingen, de begijnen en de Israëlieten in Oude Testament: ‘sij moesten Moijses volgen, soo moet ghij u Moeder Ursela volgen’.

In beide genres is Ursula een troosteres en ijverig in het bekeren. Maar dat pakt aan beide kanten wel anders uit. Bij Vondel is de heilige niet het type om altijd troostend rond te lopen, zoals ze volgens Marius doet. Ze bewaart haar bemoediging voor de toekomstvoorspelling die ze als geestverschijning uitspreekt over de stad, zoals Rafaël een paar jaar eerder over Amsterdam had gedaan aan het slot van de Gysbreght: de beproevingen die God aan de Keulenaren heeft gestuurd, zijn voorlopig tot een einde gekomen; voortaan zal de hemel ‘uw Dom, uw Raedhuis, en uw poort,/ Van hier [de hemel], in tijd van ramp, en tegenspoed, vertroosten.’49

Tot slot heeft Ursula zowel in de preken als op toneel een prachtig lichaam, maar bij Marius wordt daar niet zo'n werk van gemaakt als bij Vondel. De pastoor benadrukt het vermogen van de heilige om elke wereldse verleiding te weerstaan, wat een een krachtige eigenschap is waartegen wij zelf lelijk afsteken als aardwormen met onze simpele, aardse verlangens. Tegenover dit ideaal van wereldverzaking, dat goed past in het Begijnhof, laat Vondel zijn heilige juist purperen (vorstelijke) kleding dragen met een gouden kruis op haar boezem, en tijdens het lopen het getinkel laten horen van diamanten uit Indië en zilveren en gouden sieraden: ‘'t Is al schaerlaken-

rood, al purper, dat'er blaeckt/ Al fijn en louter goud, al zilver dat'er kraeckt.’ De grootsheid van Vondels Ursula zit 'm niet in haar nederigheid, integendeel. Zijn heldin is nog mooier dan de Schouwburgbezoekers en kan ook nog beter debatteren. Een koningsdochter zoals zij kan met haar persoonlijkheid de overwinning van het christendom op het heidendom demonstreren. Bij vader Marius en de begijnen zou zo'n soort Ursula beslist niet worden geaccepteerd. Ze zouden haar vragen haar hoogmoed af te leggen, zich zeer eenvoudig te kleden en een vroom leven te leiden zonder spectaculaire marteldood. Tussen het Begijnhof en de Schouwburg lag, op steenworp afstand, een wereld van verschil. Nederige devotie en zelfbewuste heroïek: ook de zeventiende-eeuwse verbeelding van religieuze verhalen kende veel uitersten.

Bibliografie

Berendsen, M., Reading Character in Jane Austen's Emma, Assen/Maastricht, 1991.
Carasso-Kok, Marijke, ‘Een goed geordend verhaal. Jacobus de Voragine en de Legenda aurea’, in: Anneke B. Mulder-Bakker en Marijke Carasso-Kok (red.), Gouden legenden. Heiligenlevens en heiligenverering in de Nederlanden, Hilversum, 1997, 27-48.
Davis, Joyce M., Martyrs. Innocence, Vengeance, and Despair in the Middle East, New York/Hampshire, 2003.
Dijk, Ger van, Van ‘Der Beghinenlande’ tot Begijnhof. De geschiedenis van het Begijnhof te Amsterdam van 1307 tot heden, Amsterdam, 2004. Uitgave t.g.v. het 333-jarig bestaan van de H.H. Joannes en Ursulakapel op het Begijnhof te Amsterdam.
Dirkse, Paul, Begijnen, pastoors en predikanten. Religie en kunst in de Gouden Eeuw, Leiden, 2001.
Grootes, Eddy, en Riet Schenkeveld-van der Dussen, ‘Vondel's Dramas: A Chronological Survey’, in: Jan Bloemendal en Frans-Willem Korsten (red.), Joost van den Vondel (1587-1679). Dutch Playwright in the Golden Age, Leiden/Boston, 2012, 1-6.
Heerikhuizen, Annemarie van, Irene de Jong en Manet van Montfrans, Tweede levens. Over personen en personages in de geschiedschrijving en de literatuur, Amsterdam, 2010.
Jannidis, Fotis, Figur und Person. Beitrag zu einer historischen Narratologie, Berlijn/New York, 2004.
Jong, Irene J.F. de, ‘How many children had (Lady) Andromache? Over traditionele personages in de Oudgriekse literatuur’, in: Annemarie van Heerikhuizen, Irene de Jong, Manet van Montfrans, Tweede levens. Over personen en personages in de geschiedschrijving en de literatuur, Amsterdam, 2010, 14-33.
Jongen, Ludo, en Saskia Prins, Heilig Amsterdam, Amersfoort, 2004.
Jongen, Ludo, Heilig in de Lage Landen. Herschreven levens. Davidsfonds, Leuven, 2005.
Konst, Jan, ‘De vrouwelijke personages in het toneel van Vondel’, in: Neerlandica Wratislaviensia 12, 1999, 7-21.
Konst, Jan, Fortuna, Fatum en Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600-1720, Hilversum, 2003.
Van Leeuwen, Charles, Hemelse voorbeelden. De heiligenliederen van Joannes Stalpart van der Wiele, 1579-1630, Nijmegen, 2001.
Marion, Olga van, Heldinnenbrieven. Ovidius' Heroides in Nederland, Nijmegen, 2005.
Mertens, Thom, ‘De Middelnederlandse preek. Een voorbarige synthese’, in: Mertens, Thom, Patricia Stoop, Christoph Burger (red.), De Middelnederlandse preek, Hilversum, 2009, 9-63.
Monteiro, Marit, Geestelijke maagden. Leven tussen klooster en wereld in Noord-Nederland gedurende de zeventiende eeuw, Hilversum, 1996.
Mulder-Bakker, Anneke B., ‘Gefascineerd door heiligen. Heiligenlevens en heiligenverering in de Nederlanden in de dertiende eeuw’, in: Anneke B. Mulder-Bakker en Marijke Carasso-Kok (red.), Gouden legenden. Heiligenlevens en heiligenverering in de Nederlanden, Hilversum, 1997, 1-26.
Noak, Bettina, ‘Vondel as a Dramatist: The Representation of Language and Body’, in: Jan Bloemendal en Frans-Willem Korsten (red.), Joost van den Vondel (1587-1679). Dutch Playwright in the Golden Age, Leiden/Boston, 2012, 115-138.
Pollmann, Judith, Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands, 1520-1635, Oxford, 2011.
Pollmann, Judith, ‘Vondel's Religion’, in: Jan Bloemendal en Frans-Willem Korsten (red.), Joost van den Vondel (1587-1679). Dutch Playwright in the Golden Age, Leiden/Boston, 2012, 85-100.
Prak, Maarten, Gouden eeuw. Het raadsel van de Republiek, Nijmegen, 2002.
Schenkeveld-van der Dussen, Riet, Vondel en 't vrouwelijke dier. Vondels visie op vrouwen en enkele aspecten van de receptie daarvan, Afscheidsrede Universiteit Utrecht, 2002.
Smit, W.A.P., Van Pascha tot Noah. Dl. 1 (Het Pascha- Leeuwendalers), Zwolle, 1956.
Smits-Veldt, Mieke B. en Marijke Spies, Vondel's Life, in: Jan Bloemendal en Frans-Willem Korsten (red.), Joost van den Vondel (1587-1679). Dutch Playwright in the Golden Age, Leiden/Boston, 2012, 51-84.
Spaans, Jo, De Levens der Maechden. Het verhaal van een religieuze vrouwengemeenschap in de eerste helft van de zeventiende eeuw, Hilversum, 2012.
Vondel, Joost van den, Maeghden. Treurspel, Amsterdam, 1639, WB-editie deel 3, Amsterdam, 1929.
Verheggen, Evelyne M.F., Beelden voor passie en hartstocht. Bid- en devotieprenten in de Noordelijke Nederlanden, 17de en 18de eeuw, Zutphen, 2006.
Voets, B., ‘Een leider van het Haarlemse Bisdom uit de vervolgingstijd. Levensschets van Leonardus Marius’, in: Haarlemsche Bijdragen 62, 1953, 225-305.
Voragine, Jacobus de, De hand van God. De mooiste heiligenlevens uit de Legenda Aurea, Gekozen, vertaald en van een nawoord voorzien door Vincent Hunink en Mark Nieuwenhuis, Amsterdam, 2006.
Weststeijn, Willem G., ‘Personages: hun uiterlijk en hun innerlijk’, in: Van Heerikhuizen, Annemarie, Irene de Jong, Manet van Montfrans, Tweede levens. Over personen en personages in de geschiedschrijving en de literatuur, Amsterdam, 2010, 66-81.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs