Logo DBNL
Nederlandse Letterkunde. Jaargang 14 (2009)

Nederlandse Letterkunde. Jaargang 14

(2009)– [tijdschrift] Nederlandse Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[2009/3]

Kellendonk, cultuurcriticus
Jaap Goedegebuure (Universiteit Leiden)

Abstract

After the secularization which, analogous to developments in western culture as a whole, established itself in nineteenth and twentieth century Dutch literature, a countermovement has recently been noticed. In the works of several authors one sees a distinct religious and ethical reorientation. This article focuses on the case of the novelist and essayist Frans Kellendonk (1952-1990), who articulated his social, political and religious ideas in a way which shows affinity with T.S. Eliot, Ezra Pound, Percy Wyndham Lewis, F.T. Marinetti and H. Marsman, authors who were part of the broad modernist movement during the period 1910-1930.
‘Wie in een maalstroom verzeild raakt komt niet tot rust voordat hij het punt bereikt heeft waar hij in steeds engere kringen omheen heeft getold.’1

1. Inleiding

De ontkerstening van het autochtone deel van de Nederlandse samenleving is in statistisch-demografisch opzicht onmiskenbaar. Steeds meer Nederlanders antwoorden bij enquêtes dat ze niet behoren tot enige christelijke denominatie. Het is een ontwikkeling die onder meer zichtbaar wordt in de toenemende leegstand en het bouwkundig verval van kerkgebouwen, die ten prooi vallen aan de sloophamer of de bestemming krijgen van wooncomplex, meubelhal of ‘multifunctionele ruimte’.

In de Nederlandse literatuur gaf de keuze van het boekenweekthema ‘Mijn God’, anno 1997, aanleiding tot anti-religieuze schotschriften van Peter Bügel, Maarten 't Hart, Gerrit Komrij, Rudy Kousbroek, Michael Zeeman en anderen. In de tien jaar die volgden deden ook Paul Cliteur en Anne Provoost hun duit in het atheïstische zakje. Filosoof Herman Philipse was hen allen in 1995 al voorgegaan. De vraag is dus of het trendgevoelige weekblad HP/de Tijd iets concreets te pakken had toen het enige tijd geleden stelde dat God leeft, ook en misschien wel vooral in de letteren.2 Maar dat hij beantwoordt aan een duidelijk profiel valt moeilijk vol te houden, laat staan dat hij herkenbaar is. Het zogenaamde ‘ietsisme’, dat wil zeggen het blijkens sociologisch onderzoek wijdverbreide idee dat ‘er toch iets moet zijn’, ook al weet men in de verste verte niet wat, is daar mede debet aan. De halfhartigheid die de dichter en criticus H. Marsman anno 1926 laakte in de tijdgeest (‘Hij wil geen religie, hij wil slechts religiositeit; hij wil God niet zooals hij is; hij wil hem, misschien, onder duizenderlei dubbelzinnig voorbehoud, aangepast aan de eigen zwakheid, aan het eigen subtiel clair-obscur, hij wil hem vaag, bedroefd, mistig, hij wil hem modern.’3) is de afgelopen decennia alleen maar toegenomen. God is, om op een anonieme middeleeuwer te variëren, een laaghangend wolkendek-van-niet-weten waar honderdduizenden postchristenen met het grootste genoegen in ronddwalen. Een populariserende publicatie die twee jaar geleden tot stand kwam onder auspiciën van het Sociaal Cultureel Planbureau vat het mooi samen: er is minder kerk, maar meer geloof.4 De meeste kerken lopen leeg, maar er zijn ook kerkgenootschappen, niet zelden de meest orthodoxe, die tegen de verdrukking in groeien. Er is een sterke aanwas van zogenaamde migrantenkerken, bezocht door Ghanezen, Polen en andere landverhuizers. De islam neemt een relatief steeds sterker positie in. Er zijn alternatieve levensbeschouwingen die schuilen onder de even wijde als nondescripte paraplu van de New Age. Er zijn cross overs, bijvoorbeeld in de persoon van dichteres Maria van Daalen, een katholieke bekeerlinge die zich in dezelfde periode dat ze werd gedoopt liet wijden tot voodoopriesteres. Opvallend veel jongeren zeggen op zoek te zijn naar religieuze inspiratie. Wat bij dit alles overweegt is een zeer individualistische oriëntatie op alternatieve vormen van religiositeit en spiritualiteit, waartegen de collectief beleefde religie van de traditionele kerkgenootschappen het steeds vaker moet afleggen.

Wat de recente Nederlandse literatuur betreft: het mag misschien zo zijn dat diverse schrijvers, Jan Siebelink op kop, met slechts een banddikte voorsprong op Renate Dorrestein, publiekelijk hebben bekend dat zij het geloof der vaderen niet helemaal los hebben kunnen laten; en het mag ook zo zijn dat enkele anderen, met name Willem Jan Otten en Désanne van Brederode, zich nadrukkelijk manifesteren als belijdende rooms-katholieken, dat wil nog niet zeggen dat de oude tijden geheel of nagenoeg geheel terugkeren. Een groot verschil met het verleden is, om maar iets te noemen, het veel lossere of dikwijls zelfs ontbrekende gezag waar kerkleiders aanspraak op kunnen maken. Van de directieven en leefregels waaraan het Vaticaan vasthoudt, plegen maar weinig Nederlandse katholieken zich iets aan te

trekken; net als veel andere christenen beleven zij het geloof als een persoonlijke aangelegenheid.

Wat vandaag de dag in de socio-politieke context van het literaire veld ontbreekt is het honderd jaar geleden sterk aanwezige fenomeen van de verzuiling. Anders dan in het geval van schrijvers en kunstenaars die zich in de eerste helft van de twintigste eeuw tot de Moederkerk bekeerden (ik denk bijvoorbeeld aan Frederik van Eeden, Jan Toorop, Pieter van der Meer de Walcheren en Otto van Rees) is er voor Otten en Van Brederode geen specifieke katholieke niche binnen het literaire veld beschikbaar. Voor 1940 daarentegen konden er nog serieuze literaire tijdschriften worden gefundeerd op rooms-katholieke dan wel protestants-christelijke uitgangspunten. De gemeenschap en - zij het in beduidend mindere mate - Opwaartsche wegen fungeerden als podia voor auteurs die, als apologeet, als bekeerling of op z'n minst als meelevend gelovige, hun werk tot een getuigenis wilden maken. Katholieke schrijvers als Engelman en Van Duinkerken en protestantse auteurs als Willem de Mérode en Gerrit Achterberg stonden tijdens de jaren twintig van de vorige eeuw in de voorste gelederen van de twee genoemde tijdschriften en hebben zich tot op heden in de canon weten te handhaven.

Naast een verzuild literair-tijdschriftenbestel was er voor 1940 ook sprake van een verzuilde en getalsmatig nadrukkelijk aanwezige literatuurkritiek. Wanneer we ons beperken tot confessionele representanten, dan zien we aan katholieke zijde, naast de al genoemde Engelman en Van Duinkerken, J. van Heugten S.J. en Jos. Panhuysen, en bij de protestanten Roel Houwink, K. Heeroma en C. Rijnsdorp. In vergelijking daarmee opereren vandaag de dag recensenten van confessionele periodieken als het Nederlands Dagblad, het Reformatorisch Dagblad en het literaire tijdschrift Liter veel sterker in de marge van het literaire bestel, dat wat de literatuurkritiek betreft wordt gedomineerd door NRC/Handelsblad, Vrij Nederland en de Volkskrant.

Wat de bewust voor hun geloof uitkomende katholieke dan wel protestantse schrijvers van de eerste helft van de twintigste eeuw onderscheidt is hun ambivalente houding tegenover de moderniteit. Eensdeels traden zij de door techniek en wetenschap veroorzaakte onttovering van de wereld met een zekere berusting tegemoet. Aan de andere kant - en dat geldt voor de katholieken in het bijzonder - stelden zij daar de eenheid stichtende dan wel eenheid herstellende zingeving van de kunst tegenover. Daarmee liepen ze in de pas bij die modernistische opvattingen aangaande de verhouding tussen leven c.q. werkelijkheid versus kunst, opvattingen die inhouden dat de kunst vanwege haar creatieve potenties bij machte is een diepere zin aan de werkelijkheid toe te kennen. Een dergelijke poëtica laat zich namelijk zonder veel problemen combineren met de traditioneel-christelijke dogmatiek die uitgaat van de dialectiek van het aardse hier en nu versus Gods eeuwigheid.5

Vooral jong-katholieke auteurs als Jan Engelman en Anton van Duinkerken articuleerden krachtig het aan de neo-thomistische filosoof Maritain ontleende standpunt dat alle kunst ten diepste het paradijs aanwezig stelt en dus goddelijk van aard

is. Daarbij moet overigens wel worden bedacht dat de kunst in de visie van Maritain dan wel een zekere mate van autonomie mag genieten, maar dat zulks onverlet laat dat de esthetiek wel degelijk raakt aan de ethiek. Als kunstenaar, zo luidt Maritains scholastische redenering, beweegt de maker van een esthetisch artefact zich niet in het domein van de zedelijkheid, als mens echter wel. Esthetiek en ethiek zijn hooguit te onderscheiden, niet te scheiden.6

 

Wie in de huidige ontwikkelingen een herhaling wil zin van wat zich tussen 1900 en 1940 in West-Europa voordeed, zal de literaire vertegenwoordigers van het religieuze reveil moeten beoordelen op hun houding tegenover het moderniseringsproces, waarvan de ontkerstening een in het oog springend aspect is. Wat dat oordeel misschien in de weg zit is het wijdverbreide idee dat zowel de moderniteit als de modernistische reactie daarop van gedaante en inhoud veranderd zijn nu de westerse samenleving in haar postmoderne fase is komen te verkeren. De oppositie tussen massa en elite, tussen civilisatie en cultuur en tussen amusement en kunst zou volgens bepaalde cultuurhistorici7 zijn vervaagd, en daarmee ook de basis van waaruit de humanistisch dan wel religieus geïnspireerde modernist de stilaan inhumaan geachte moderniteit kan bekritiseren.

De these van de postmoderne wending mag dan misschien veel verdedigers vinden (hier te lande bijvoorbeeld Ruiter en Smulders, auteurs van Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990), dat betekent niet dat het op dit moment ontbreekt aan katholieke auteurs die net als de jong-katholieken van het interbellum uit naam van een religieus geïnspireerd eenheidsdenken stelling nemen tegen de moderniteit en de daarmee gepaard gaande teloorgang van een op morele en ethische tradities gefundeerde sociale cohesie. De al genoemde Renate Dorrestein, die er de laatste jaren geen geheim van heeft gemaakt dat haar roomse wortels haar nog altijd dierbaar zijn, kan gelden als een - steeds sterker ethisch betrokken - representant van deze tendens, en ook de door Ruiter en Smulders met de postmoderne camp vereenzelvigde Gerard Reve, in wie ondanks al zijn schmieren een serieuze cultuurcriticus stak.

2. Nadere situering en vraagstelling

De markantste vertegenwoordiger van de hierboven geschetste tendens in de Nederlandse letteren van de afgelopen drie decennia is zonder twijfel Frans Kellendonk (1952-1990). Zowel in zijn verhalend werk als in zijn politiek-maatschappelijke stellingnames articuleerde hij een vorm van cultuurkritiek die in sommige opzichten een echo lijkt van de bezwaren tegen de moderniteit die tijdens het interbellum werden verwoord door (al dan niet religieus geïnspireerde) modernisten. In dit artikel wil ik nagaan waar die overeenkomsten in schuilen en in hoeverre ze samengaan dan wel botsen met de eveneens aanwezige verschillen.

Kellendonk vertoont immers ontegenzeglijk affiniteit met de postmoderne scepsis die door veel beschouwers typerend wordt geacht voor het geestelijk en cultureel klimaat van het laatste kwart van de twintigste eeuw.

In mijn analyse zal speciale aandacht uitgaan naar de noties moderniteit, modernisme en ironie, drie onderling gerelateerde begrippen die in hun temporele begrenzing en qua conceptuelisering niettemin van elkaar onderscheiden moeten worden. Moderniteit staat voor een complex van maatschappelijke, politieke, economische, culturele en artistieke krachten dat vrij kwam tijdens de Verlichting en momentum kreeg door gebeurtenissen als de Franse revolutie van 1789. Het complex droeg bij tot een mentaliteit en een habitus die zich op het breukvlak van de achttiende en negentiende eeuw in toenemende mate zouden verspreiden onder kunstenaars en intellectuelen. Kenmerkend daarvoor is de ambivalente houding tegenover de moderniteit. Naast instemming met en fascinatie voor bepaalde aspecten (democratisering, emancipatie en - op het vlak van de kunsten - een autonome, dat wil zeggen niet van morele en ethische waarden vergezelde esthetiek) was er ook sprake van een duidelijk gearticuleerd onbehagen (jegens diezelfde democratisering en emancipatie en jegens de effecten van industrialisering en urbanisatie). Zeer geprononceerd zou ze naar voren komen in het werk van Baudelaire.

In de verwoording van hun ambivalente gevoelens ten opzichte van de moderniteit maken de romantici en postromantici gebruik van het middel van de ironie, zo frequent dat het begrip ‘romantische ironie’ bijna synoniem is geworden met de hierboven omschreven mentaliteit en habitus. In dit verband is het relevant melding te maken van Kierkegaards reflecties op de ironie, die hij in verband brengt met het nihilisme, een geestesgesteldheid die naderhand, op verwante maar ook onderscheiden wijze, wordt erkend én bekritiseerd door Dostojevski en Nietzsche. De door romantici en postromantici ingenomen posities werken door in de cultuurpessimistische en cultuurkritische reflecties die we aantreffen bij twintigste-eeuwse modernisten als T.S. Eliot, Ezra Pound, Wyndham Lewis en - wat Nederland betreft - Ter Braak en Marsman, die zich dan ook regelmatig beroepen op hierboven genoemde wegbereiders als Baudelaire, Kierkegaard, Dostojevski en Nietzsche.

In het nu volgende zal ik een antwoord proberen te geven op de vraag in hoeverre Kellendonks kritiek op de moderniteit en haar gevolgen een reprise is van wat in dit opzicht te vinden is bij zijn modernistische voorgangers, dan wel daarvan afwijkt. Cruciaal daarbij is het bepalen van de aard en de functie van de door Kellendonk gehanteerde ironie.

3. Modernistische cultuurkritiek

Kellendonk was prominent aanwezig in een gezelschap auteurs, op dat moment bijna allemaal tussen de dertig en de veertig, dat in 1983 bijdroeg aan de essaybun-

del over god, om meer dan een reden een publicatie van literairhistorisch belang. Om te beginnen manifesteerde zich hier een pas aangetreden schrijversgeneratie, die wel wordt geassocieerd met het tijdschrift De revisor dat in 1975 werd opgericht en de eerste tien jaar van zijn bestaan het belangrijkste literaire podium in Nederland was. Van de hier aanwezigen maakten Frans Kellendonk en Nicolaas Matsier deel uit van de redactie8; Doeschka Meijsing en A.F.Th. van der Heijden hoorden tot de kring van vaste medewerkers. Oek de Jong werd in dit stadium van zijn schrijverschap vaak in een adem genoemd met andere Revisor-auteurs9, zelfs nu hij niets in het blad publiceerde. Hij trad pas tot de redactie toe toen De revisor, poëticaal gezien, een metamorfose had ondergaan. Joyce & Co alias Geerten Meijsing stond veel dichter bij Maatstaf, en de man die het zevental completeerde, Kester Freriks, was in zekere zin een partijloze buitenstaander.

Interessanter is het feit dat de zeven auteurs, in het besef dat ze de aflossing van de wacht waren, zich wensten te uiten over hun visie op God en geloof. We mogen aannemen dat uitgever Jeroen Koolbergen namens hen allen sprak toen hij zijn inleiding begon met de vaststelling dat het ‘God is dood’-tijdperk (impliciet vereenzelvigd met de jaren zestig) voorbij was. Met andere woorden: het taboe op een onbevooroordeeld of positief gestemd spreken over de religie, dat gedurende de jaren vijftig en zestig in leven was geroepen en bewaakt werd door invloedrijke opiniemakers als W.F. Hermans, Rudy Kousbroek, Jan Blokker en anderen, werd hiermee doorbroken. Daarmee stond Gerard Reve (die drie jaar eerder zijn spirituele autobiografie en geloofsapologie Moeder en Zoon had gepubliceerd) niet langer geïsoleerd.

In het essay ‘Beeld en gelijkenis’, oorspronkelijk geschreven als bijdrage aan over god, maar achteraf gezien de eerste van een reeks overdenkingen aangaande het verband tussen geloof en fictie, noemde Kellendonk zich een ‘blinde handlanger’ van God, belast met de opdracht zichzelf naar zijn beeld en gelijkenis te scheppen, ‘zoals Hij Zichzelf schept door mij’.10 Tegelijkertijd erkende hij dat de gave van het geloof hem niet gegeven was, hoezeer hij dat ook betreurde. Mede daarom moet Kellendonks godsbeeld in de eerste plaats worden beschouwd als een poëticale constructie. Iets vergelijkbaars geldt voor zijn politiek-maatschappelijke ideaal van de katholieke gemeenschap. In een uit 1984 daterend interview zegt hij daarover: ‘Ik ben in diepste zin katholiek, in mijn visie op de samenleving, dat wil zeggen, ik geloof in een bestemming van de geschiedenis. Ik geloof in een samenleving die er niet alleen op uit is de mensen materieel op hun gemak te stellen: het is onze taak het koninkrijk Gods op aarde te vestigen, daar komt het wel op neer. [...] Je moet mij niet zien als een honderd procent belijdend katholiek. Het katholicisme gaat ervan uit dat er een organische gemeenschap bestaat die in haar geheel gebonden wordt door het geloof. Als je het zo ziet kun je tegenwoordig niet meer katholiek zijn. Voor mij is het katholicisme een ideaal van hoe mensen organisch kunnen samenleven, een utopie.’

Bij de verschijning van Mystiek lichaam (1986) gaf Kellendonk een paar interviews waarin hij zijn ideeën (die in de genoemde roman een prominente rol spelen) ver-

der uitwerkte. In een vraaggesprek met Hans Maarten van den Brink stelde hij dat zijn roman handelde over het diep in de mens gewortelde verlangen naar gemeenschap en tegelijk over de angst ervoor, over utopieën en hun onmogelijkheid, over de organische samenleving en haar teloorgang. Hij laakte de onverschilligheid van regeerders ten aanzien van thema's als nationale identiteit en cultuur. Op Van den Brinks tegenwerping dat de geschiedenis van de twintigste eeuw had laten zien ‘wat er fout kan gaan als politici zich over Land en Volk druk maken’ volgde een heftige reactie: ‘Het is armoeiig om er dan maar helemaal niet meer over te willen nadenken. De luie suggestie dat er zoiets als een multiculturele samenleving zou kunnen bestaan is even gevaarlijk als een eng nationalisme. Alsof mensen niet voor een groot deel hun identiteit ontlenen aan de cultuur die hen omringt. Dat soort domheid, dat soort goedbedoelde achterlijkheid - daar maak ik me nu zorgen om. Een straat waar men op de ene hoek een katholieke kerk probeert te handhaven, op de andere een moskee en nog een hindoetempeltje ergens in het midden, is een straat waar binnen de kortste keren helemaal geen godsdienst en helemaal geen gemeenschap meer zullen zijn.’

In de - aanvankelijk door controverses bepaalde - discussie over Mystiek lichaam ging tot nu toe betrekkelijk weinig aandacht uit naar het verband tussen Kellendonks cultuurkritiek en zijn opvattingen inzake de godsdienst. Ook ontbrak en ontbreekt het in de discussie rond Mystiek lichaam aan (literair-)historisch besef. Zo trok Ton Anbeek wel een parallel tussen Kellendonks ambigu geformuleerde bezwaren tegen de geest der eeuw en de al even dubbelzinnig geuite opinies aangaande orde en tucht die de door Kellendonk bewonderde Bordewijk ten tijde van Hitlers opkomst ventileerde (opinies die, om de parallel maar even door te trekken, de schrijver van Bint kwamen te staan op een door Dirk Coster geuite beschuldiging van fascisme)11, maar maakte hij geen melding van voorgangers die net als Kellendonk hun cultuurkritiek inbedden in religieuze, sociale en politieke preoccupaties.

Toch zijn die analogieën er wel degelijk. Je treft ze tamelijk frequent aan in de periode tussen de twee wereldoorlogen, het hoogtij van door Kellendonk bewonderde modernisten als T.S. Eliot, Percy Wyndham Lewis en Ezra Pound. Die zagen in de democratie een uitwas van de massamaatschappij, stonden min of meer sympathiek tegenover het opkomende fascisme of onderwierpen zich, zoals Eliot, aan het gezag van de kerk. Uitspraken van de expressionistische dichters Gottfried Benn en H. Marsman laten een vergelijkbare tendens zien. Benn, die zich na Hitlers machtsovername in 1933 zou conformeren aan de orde van het Derde Rijk, opteerde voor een kunst die de stap moest zetten van de esthetiek naar het ritueel. Marsman zocht enige tijd zijn heil bij het katholicisme, dat hem, net als trouwens het fascisme, aantrok vanwege de hiërarchische gezagsstructuur. Maar het was uit naam van de moderniteit, dat wil zeggen de overtuiging dat men ‘van zijn tijd’ moest zijn, dat hij Rome verwierp. ‘Alle pogingen om oude culturen te doen herleven, om oude voor te bereiden, zijn anorganisch en vergeefsch. Cultuur groeit, onbewust. Een nieuwe, oorspronkelijke religie alleen kan de wereld herstellen.’12

Opvallend genoeg beweerden Maritain en zijn volgelingen nu juist dat hun katholiciteit, op het eerste gezicht in stelling gebracht tegen de seculiere uitwassen van de moderniteit, een teken was van ultra-moderniteit. Een van die volgelingen, Pieter van der Meer de Walcheren, zei het aldus: ‘Niets van het moderne leven is ons vreemd, noch de geestelijke onrust, noch het machinisme. Alleen zien wij het niet op zich zelf, als doel in zich. Wij willen het veroveren, dienstbaar maken, temmen en leiden naar zijn plaats in de wereldorde.’13

Het loont de moeite nog wat langer bij Marsman stil te blijven staan, gegeven het feit dat zijn politieke en maatschappelijke opvattingen zo na aan die van Kellendonk verwant zijn. Kellendonks tegenover Van den Brink gelanceerde boutade dat hij maar weinig op heeft met het ‘democratische kapitalisme en de permanente revolutie die daarbij hoort’14 en zijn regressieve verlangen naar een feodale maatschappij waarin hij zich eerder als priester of politieagent dan als schrijver gereïncarneerd zag, komt aardig overeen met Marsmans visie als zou de desintegratie van de westerse samenleving begonnen zijn met de ontplooiing van het individu. Gesouffleerd door zijn vriend Gerard Bruning, radicaal-katholiek pamflettist15, situeerde Marsman deze ontwikkeling ten tijde van de Renaissance, door hem beschouwd als de antithese van het ‘cultureel verband der Middeleeuwen’, een verband dat gedragen werd door de idee van een katholieke gemeenschap.

Het is precies hier dat Kellendonk Marsman - ongetwijfeld onbewust - de hand reikte. Ook hij postuleerde de wenselijkheid van een organische gemeenschap die bezield is door ‘een religieus ideaal, een metafysisch doel’. Het geloof moest ertoe strekken een dergelijke utopie leven in te blazen. Zelf zei hij te geloven ‘in de heilsgeschiedenis, dat we op weg zijn naar het paradijs’. En toen hij stelde dat hij het als zijn taak zag Gods koninkrijk een paar stapjes dichterbij te brengen, toonde hij nog eens aan dat hij ook hier verwant was aan de Marsman van ‘Paradise Regained’, de aan Maritain schatplichtige dichter die zijn poëzie zag als een ‘imitatio Dei’.16

4. Vrouwelijkheid-mannelijkheid

Kellendonks affiniteit met het modernisme blijft niet beperkt tot het aspect van de - al dan niet met religieuze preoccupaties verweven - cultuurkritiek. Met name in Mystiek lichaam wordt, bij monde van de personages, een fel debat gevoerd over de verhouding tussen mannen en vrouwen. Magda Gijselhart beklemtoont de haars inziens cruciale rol van het moederschap, haar homoseksuele broer Leendert steekt van pure baarmoedernijd een tirade tegen zijn zuster af nadat hij van haar zwangerschap heeft vernomen. Leenderts beschimpingen zijn, heel karakteristiek binnen dit parodistische discours, gemodelleerd naar het Wees Gegroet, het rooms-katholieke gebed dat gericht is tot Maria, de incarnatie van het door de kerk geheiligde moederschap.

In de controverse tussen Magda en Leendert resoneren andere, onderling nauw met elkaar verbonden tegenstellingen: natuur-cultuur, leven-kunst, leven-dood en heteroseksualiteit-homoseksualiteit. Hoewel er in dit - tamelijk kakofonisch klinkende - koor van ideeën en opinies geen partij gekozen wordt voor deze of gene stem17, valt wel op dat Magda's bijdragen aan het debat veel sterker worden onderworpen aan de strategie van karikatuur en parodie dan de interventies van Leendert. Magda is, in de visie van de verteller, een ‘spraaklokomotief’18, wat zich stilistisch vertaalt in een manier van praten die ook orthografisch, dat wil zeggen zonder gelede syntaxis en zonder leestekens, voortdendert. Criticus Rob Schouten zag er zowaar een persiflage op de écriture féminine in.

Karikaturaal en grotesk is ook de visie op de vrouw die zich manifesteert bij de Wild Boys, een in New York residerende groep schilders wier werk Leendert als criticus en kunsthandelaar begeleidt. De door hen gepraktiseerde mannenliefde wordt, met een positieve draai aan een van Magda's snierende uitvallen aan Leenderts adres, getransformeerd tot ‘seksuele ruimtevaart’ en gepersonifieerd in jonge homoseksuele krijgers die het opnemen tegen hun ‘aartsvijandin Sooperwoman en haar ontzagwekkende tillen’.19

De representatie van vrouw en vrouwelijkheid in Mystiek lichaam doet denken aan de misogyne visie die Wyndham Lewis articuleert in de door Kellendonk vertaalde roman Tarr (die met zijn hang naar het groteske vooruitloopt op Mystiek lichaam), aan Otto Weininger die in Geschlecht und Charakter (1903) de vrouw neerzet als een door lust gedreven demon die irrationaliteit en destructie belichaamt, aan de futurist Marinetti die zei te strijden ‘tegen moralisme, feminisme en tegen iedere soort opportunistische of vulgaire lafheid’20, en - alweer - aan Marsman, dichter van regels als ‘Schrijden / goed soldaat zijn / trommelvuursein inniger beminnen / dan de schaduw van de blondste vrouw’.

Al deze modernisten zien de vrouw vanwege haar seksualiteit als een bedreiging voor de mannelijke autonomie. Gerald Inzenberg relateert deze vrees aan de door hem geconstateerde verschuivingen in het vertoog over mannelijkheid. Hij ziet hier een samenhang met het burgerlijk beschavingsoffensief van de negentiende eeuw dat de man gaandeweg beroofde van de weerbaarheid waarop hij zich als potentiële krijger kon laten voorstaan. Van belang hierbij is de context: Wyndham Lewis, Marinetti en Marsman geven hun representaties van vrouwelijkheid versus mannelijkheid de inbedding van een vertoog dat expliciet refereert aan oorlogsgeweld. Kellendonk parodieert in Mystiek lichaam deze beeldvorming door het geweld jegens Sooperwoman de setting te geven van een aan stripverhalen herinnerend science-fictiontoneel.

De integratie van een element uit de lagere cultuur (de thematiek van het stripverhaal) in een literaire roman kan worden opgevat als een manifestatie van postmoderne ironie. Daarmee neemt Kellendonk afstand tot Marinetti en Marsman. Zijn ironie is meer in lijn met het hiervoor gesignaleerde satirisch-groteske element in Tarr en met de - instemmend geciteerde - karakteristiek die Wyndham

Lewis zelf van Don Quichot geeft: ‘Mystiek en humoristisch als hij is, eigenlijk over alles verbaasd, heeft hij de neiging om te aanbidden en te bespotten, om als een doldrieste mot het komische en onbewuste licht dat hij ontdekt te achtervolgen; het te beoorlogen en tegelijkertijd als een minnaar te liefkozen.’21 Hier zijn we uitgekomen bij de met zichzelf strijdende en daarom ook onbeslisbare meerstemmigheid die een roman als Mystiek lichaam eigen is, een meerstemmigheid die scherp contrasteert met de tamelijk rechtlijnige stellingnames die Kellendonk zich in niet alleen in zijn interviews maar ook in zijn essays veroorloofde. Deze polariteit van rechtlijnigheid versus meerstemmigheid is karakteristiek voor de in zichzelf verdeelde, twijfelende en zoekende denker die Kellendonk was.22

5. De veren van de zwaan

Kellendonks essaybundel De veren van de zwaan, uitgebracht in maart 1987, zou je kunnen typeren als het belendend perceel van Mystiek lichaam. Er zijn tal van uitspraken en overwegingen in te vinden die op de roman vooruitlopen, er commentaar op leveren of stelling nemen tegen de kritiek die erover werd uitgestort. Daarom is het onvermijdelijk niet alleen de hiervoor genoemde interviews, maar ook de essays te laten meewegen in de interpretatie en de waardering van Mystiek lichaam, hoe ambigu die roman vanwege de erin vervatte ironie en het complexe vertelperspectief ook mag zijn.23

In De veren van de zwaan wordt met veel empathie, maar niet minder scherp en kritisch, geschreven over de cultuurkritiek van de hiervoor genoemde Wyndham Lewis en Ezra Pound, over hun radicaal confronterende maar ook wanhopige pogingen om een uiteenvallende wereld met behulp van nieuwe waarden en nieuwe woorden in de steigers te zetten. Wanneer je het uit 1985 daterende essay over Pound terugleest, valt op dat Kellendonk in diens lot lijkt te voorvoelen hoe men naar aanleiding van Mystiek lichaam weldra tegen hem te keer zal gaan: ‘het gaat niet aan om zijn poëzie te prijzen en zijn politiek te verketteren - daarmee verbannen we de poëzie uit de wereld.’24 Van de spoken en afgodsbeelden die hij waarneemt in Wyndham Lewis' groteske universum (‘de verheerlijking van de natuurmens en het primitivisme in de kunst, de verheerlijking van de jeugd en de infantilisering van de westerling, de homocultuur en de verheerlijking van het vrouwelijke, de mechanisering van arbeid en samenleving en het linksisme’) zien we er een aantal in Mystiek lichaam terugkeren.25

Er is over de jonge Kellendonk beweerd dat hij een advocaat zou zijn van een waarden- en normvrije esthetiek, een pleitbezorger van een postmodernistische literatuur volgens het recept van De revisor, het tijdschrift waarvan hij lange tijd redacteur was. Maar al in een vroeg stadium van zijn schrijverschap, ten tijde van de (net als Mystiek lichaam in de geest van de apostel Paulus getoonzette) roman Letter en geest (1982), keerde Kellendonk zich van de waardenvrije esthetiek af, om zich

in toenemende mate gepreoccupeerd te tonen met de samenhang van politiek en poëzie en van stijl en metafysica.26 Van die bekommernis getuigen, nog sterker dan de karakteristieken van Wyndham Lewis, Pound en Bordewijk, de in de afdeling ‘Oprecht veinzen’ bijeengebrachte stukken die je misschien wel ‘belijdenissen’ zou mogen noemen. In ‘Idolen’ spreekt hij zich, uitgaande van een even verrassende als ingenieuze interpretatie van het tweede van de tien bijbelse geboden, uit over de aard van de menselijke scheppingen. Dat mogen geen afbeeldingen zijn die op een bedrieglijke manier ‘net echt’ lijken terwijl ze dat helemaal niet zijn. Zulke realistische representaties nodigen er immers toe uit om voor waar te worden aangenomen. Voor je het weet aanbid je de afbeelding als was het een afgodsbeeld. En dat terwijl de zogenaamde zekerheid die het realisme biedt het werkelijke mysterie verkleint, zo niet kleineert. ‘Idolatrie is onwil om op de uitdaging van het mysterie in te gaan.’27

Kellendonks alternatief voor het even naïeve als arrogante geloof in het werkelijkheids- en waarheidsgehalte van het realisme is de ironie, die - kenmerkend voor de estheet die zich inmiddels een ethisch standpunt eigen gemaakt heeft - zich doet gelden als artistieke stijl en als levenshouding. De ironie maakt zich kenbaar op die momenten ‘dat een verhaal of een gedicht eerlijk bekent dat het van taal gemaakt is’, bij wijze van (zie Mystiek lichaam) groteske vertekening of parodiërende herschrijving, en in de relativerende distantie die de auteur neemt tot zijn personages. Maar ironie is er ook in de aangelegenheden van het geloof. ‘Eerlijk gezegd kan ik me de geestesgesteldheid van de gelovige alleen als ironie indenken, niet als het hogere inzicht van een bevoorrechte. De gelovige heeft met nog wat gelijkgestemden God verzonnen, en met hun allen doen ze vervolgens alsof die nuttige fictie echt bestaat.’

We zijn hier uitgekomen bij de veelgeciteerde (en in kringen van verlichte christenen naderhand zeer populair geworden28) paradox van het ‘oprechte veinzen’, die merkwaardige mix van persoonlijke integriteit en kwaad geweten, die Kellendonk in de laatste fase van zijn werk toeschreef aan de katholiek geworden barokdichter Vondel. Blijkens zijn leerdicht Altaergeheimnissen zou Vondel maar al te goed hebben beseft dat brood en wijn tijdens de eucharistie gewoon brood en wijn blijven. Hooguit was hij bereid om van de dienstdoende celebrant aan te nemen dat ze voor het moment van de consecratie lichaam en bloed van Christus waren. Zo immers wil het de ironie van de kerk als religieus theater.29

Het is frappant dat Kellendonk zich in zijn meervoudige keuze voor de ironie niet oriënteerde op een eigentijdse postmoderne filosoof als Richard Rorty, maar zijn uitgangspunt nam bij een door de theologie verwaarloosd detail in een joodschristelijke sleuteltekst. Daarmee ging hij, hoe tegendraads ook, te rade bij een traditie waarzonder hij niet wilde noch kon leven en werken. Die ambivalente habitus, waarin hij overeenkomt met zijn bewonderde modernisten, tekent hem eens te meer als gelovige ongelovige, libertijns conservatief en geëngageerd scepticus, en onderscheidt hem markant van zijn generatiegenoot Willem Jan Otten. Die mag

dan soms door twijfel worden beheerst, dat verhindert hem niet zijn moeizaam bevochten katholiciteit even eenduidig als gepassioneerd uit te dragen (waarbij dient te worden bedacht dat Otten, anders dan Kellendonk, kan profiteren van een cultureel klimaat waarin religiositeit en spiritualiteit, hoe vaag ook, beter gedijen dan enige decennia terug, zulks ten spijte van de polemische schimpscheuten van tegenstanders als Rudy Kousbroek en Atte Jongstra).

6. Moraal of geen moraal, dat is de kwestie

Het onbehagen in de (post)moderne cultuur dat Kellendonk in Letter en Geest en Mystiek lichaam articuleert, spitst zich niet alleen toe op een individualisme dat strijdig lijkt met de traditionele gemeenschapszin, maar zet ook vraagtekens bij de rol die de homoseksualiteit in de cultuurcrisis speelt. De kwestie kwam ter sprake in het al aangehaalde vraaggesprek voor NRC Handelsblad. Op de opmerking van Van den Brink dat homoseksuelen kennelijk geen deel hebben aan het Mystieke Lichaam nu ze buiten de natuurlijke ‘geschiedenis van het vlees’ (lees: de geslachtelijke voortplanting) staan, antwoordde Kellendonk homoseksualiteit als uiterste consequentie van mannelijkheid te zien. Als zodanig is het een uiting van distinctiedrift die haaks staat op de idee van eenheid binnen de gemeenschap. Hij aarzelde niet die (in zijn roman verbeelde) opinie als ‘een stukje cultuurkritiek’ te karakteriseren en vervolgde na een interruptie van Van den Brink over aids als volgt: ‘De homoseksueel is vanouds sterk doodsgericht geweest, de dood is een homoseksuele obsessie, en dat is door het uitbreken van deze ziekte alleen maar aangescherpt. Ik heb in dit boek een aantal tegenstellingen zoals leven-dood, kunst-voortplanting, lichaam-geest neergezet. Ik suggereer niet dat ze te maken hebben met een andere tegenstelling, die tussen Goed en Kwaad. [...] Ik ben een moralist, maar niet van de partijpolitieke soort, van de soort die graag met stenen gooit om zichzelf zonder zonden te kunnen wanen. Ik zie het kwaad overal.’

In het interview met René 't Sas, dat dateert uit de periode dat er rond Mystiek lichaam inmiddels een verhitte discussie was losgebarsten, met vermeend antisemitisme als voornaamste aanleiding, hield Kellendonk wat de homoseksualiteit betreft voet bij stuk. Hij herhaalde nog maar eens dat zijn roman een moreel oordeel bevatte over de doodsdrift die de mannelijke homoseksueel eigen is en rechtvaardigde daarmee het wrange slotaccoord, te weten Leendert Gijselharts ‘hoogliedje op de dood’. Een minder zwart einde zou hem liever zijn geweest, maar ‘goed, Prul en Pechman worden toch het leven ingestuurd. Ik laat een glimpje hoop op een huwelijk in de zin van het verbond.’ En het is juist dat verbond dat Kellendonk zag als een nog altijd vitale wortel van de westerse samenleving, ten spijte van de diepe crisis waarin het denken erover en de waardering ervoor anno 1986 waren komen te verkeren.

De interpretatieve commentaren op Mystiek lichaam die Kellendonk ten overstaan van journalisten heeft geleverd zijn, zoals ik hiervoor al beklemtoonde, in

hun morele implicaties een stuk eenduidiger dan de bewust geconstrueerde ambiguïteit die zijn (door en door groteske) roman eigen is. Ze komen dicht in de buurt van de christendemocratische ideologie aangaande het gezin als de hoeksteen van de samenleving en de boutades van liberale respectievelijk socialistische politici Frits Bolkestein en Job Cohen als zou het ‘bezield verband’ (een aan Marsman ontleende frase) van de religie een tegenwicht kunnen bieden voor het verlies aan sociale cohesie. Hetzelfde geldt voor het door Kellendonk geuite wantrouwen jegens de multiculturele samenleving dat anderhalf decennium vooruitloopt op de stellingname van sceptici als Pim Fortuyn en Paul Scheffer.

7. Besluit

Exegeten van Kellendonk hebben keer op benadrukt dat de hem afgenomen interviews tegenstanders op een verkeerd spoor hebben gezet toen ze meenden dat de morele oordelen aangaande huwelijk, homoseksualiteit en jodendom tot de concreet gemaakte intenties van de roman behoorden. Mystiek lichaam zou in zijn meerstemmige kakofonie op z'n minst meerduidig zijn, zo niet vatbaar voor de kwalificatie ‘onbeslisbaar’.30 Ze vinden Kellendonk zelf aan hun zijde waar die tegenover René 't Sas zei dat de tegenspraken en paradoxen van zijn boek voortkwamen uit het feit dat de ten dode neigende eenheidsdrift van het uniformerende verbond wel degelijk een vitale kracht belichaamt, terwijl de levensdrift van de distinctiedrang die de homoseksueel aankleeft steriel blijft. Zo gaat dat nu eenmaal met antithesen: je kunt ze naar believen om en om draaien, net zo lang tot ze van jasjes hebben gewisseld. Toch voel ik het meeste voor de conclusie dat Mystiek lichaam, zonder te vervallen in expliciete oordelen, de teloorgang van het Oude Verbond neerzet als een wrange tragikomedie.

Kellendonk heeft niet veel te raden gelaten over de - overigens met leedvermaak gemengde - spijt waarmee hij tegen het verlies van eeuwenoude tradities en zekerheden aankeek. Dat hij niettemin toch een voorbehoud bleef maken wanneer het ging om de aanvaarding van de religieuze grondvesten van dit soort zekerheden, is kenmerkend voor de scepsis die hem doet kennen als een kind van de twintigste eeuw. Die eeuw mag dan cultuurhistorisch zijn verkaveld als een overgangsgebied tussen modernisme en postmodernisme, toch laten de afgelopen honderd jaar zich kennen als een eenheid onder de paraplu van de tweespalt. Kellendonk is daarvan een karakteristieke representant, omdat hij het modernisme in zijn formeel-esthetische kanten omarmde en bovendien de levensbeschouwelijke twijfels van de modernisten tot de zijne maakte. Niettemin begon hij al hoe meer

bezwaar te maken tegen de ideologie van de modernisten, die, meestal tegen beter weten in, hun hoop vestigden op een nieuwe samenhang en een nieuwe zin.31

Bibliografie

Alphen, Ernst van, ‘“Mystiek lichaam”: een geschiedenis tegen allegorie’, in: De revisor, 18, 1991, 34-40.
Anbeek, Ton, ‘De kwestie Kellendonk’, in: Literatuur 4, 1987, 1, 15-20.
Becker, Jos en Joep de Hart, Godsdienstige veranderingen in Nederland. Verschuivingen in de binding met de kerken en de christelijke traditie, Sociaal Cultureel Planbureau, Den Haag, 2006.
Drijkoningen, F. en J. Fontein, Historische avantgarde. Programmatische teksten van het Italiaanse futurisme, het Russisch futurisme, Dada, het constructivisme, het surrealisme, het Tsjechisch poëtisme, Huis aan de drie grachten, Amsterdam, 1982.
Hart, Joep de, Meer geloof, minder kerk. Religieuze veranderingen: 1966-2006, IVIO, Lelystad, 2006.
Bernts, Ton, Gerard Dekker en Joep de Hart, God in Nederland, 1996-2006, Ten Have, Kampen, 2007.
Brink, H.M. van den. 1986, ‘God troont op de gezangen van de mensen. Een gesprek met Frans Kellendonk’, in: NRC Handelsblad, 9 mei 1986.
Bügel, Peter, En Ik zag dat het goed was, Contact, Amsterdam-Antwerpen, 1997.
Cliteur, Paul, God houdt niet van vrijzinnigheid, Bert Bakker, Amsterdam, 2004.
Freriks, Kester e.a., over god, Tabula, Amsterdam, 1983.
Goedegebuure, Jaap, Op zoek naar een bezield verband. De literaire en maatschappelijke opvattingen van H. Marsman in de context van zijn tijd, (2 delen) G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1981.
Goedegebuure, Jaap, ‘“Schrijden, goed soldaat zijn”. Vrouwen in het werk van H. Marsman’, in: Ernst van Alphen en Maaike Meijer (red.), De canon onder vuur. Nederlandse literatuur tegendraads gelezen, Van Gennep, Amsterdam, 1990, 106-121.
Goedegebuure, Jaap, Geloof als kunstgreep. Christendom in de spiegel van romantiek en (post)moderniteit, Radboud Universiteit, Nijmegen, 2005.
Hamilton, Alastair, The appeal of fascism. A study of intellectuals and fascism, 1919-1945, Anthony Blond, London, 1971.
't Hart, Maarten, Wie God verlaat, heeft niets te vrezen. Amsterdam: De Arbeiderspers, Amsterdam, 1997.
Heynickx, Rajesh, Meetzucht en mateloosheid. Kunst, religie en identiteit in Vlaanderen tijdens het interbellum, Vantilt, Nijmegen, 2008.
Hilhorst, Joachim, ‘De Kellendonkiaanse metafysica’, in: Peter Altena (red.), Sprekend!!! Lezingen over het leven en werk van Frans Kellendonk (1951-1990), Dominicus College, Nijmegen, 2006, 29-37.
Huyssen, Andreas, After the great divide. Modernism, mass culture, postmodernism, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 1986.
Inzenberg, Gerald N., Modernism and masculinity. Mann, Wedekind, Kandinsky through World War I, The University of Chicago Press, Chicago-London, 2000.
Kellendonk, Frans, Het complete werk, Meulenhoff, Amsterdam, 1992.
Kierkegaard, Søren, Over het begrip ironie, vertaald door Willem Breeuwer, ingeleid door Wim R. Scholten, Amsterdam, Boom, 1995.
Komrij, Gerrit, Niet te geloven. Een prieelgesprek, Stichting Collectieve Propaganda van het Nederlandse Boek, Amsterdam, 1997.
Kousbroek, Rudy, Hoger honing, Meulenhoff, Amsterdam, 1997.
Lewis, Percy Wyndham, Tarr, vertaald door Frans Kellendonk, Meulenhoff, Amsterdam, 1986.
Luykx, Paul, Daar is nog poëzie, nog kleur, nog warmte. Katholieke bekeerlingen en moderniteit in Nederland 1880-1960, Verloren, Hilversum, 2007.
Peeters, Carel, Houdbare illusies, De Harmonie, Amsterdam, 1984.
Philipse, Herman, Atheïstisch manifest. Drie wijsgerige opstellen over godsdienst en moraal, Prometheus, Amsterdam, 1995.
Provoost, Anne, Beminde ongelovigen. Atheïstisch sermoen, Querido, Amsterdam, 2008.
Raat, Gerard, ‘Verhaal en betoog; de affaire “Mystiek lichaam”’, in: De revisor, 18, 1991, 41-50.
Rovers, Daniël, Het figuur in het tapijt. Op zoek naar zes auteurs, Vrije Universiteit Brussel, 2008.
Ruiter, Frans en Wilbert Smulders, Literatuur en moderniteit in Nederland 1840-1990, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1996.
Sanders, Mathijs, Het spiegelend venster. Katholieken in de Nederlandse literatuur 1870-1940, Vantilt, Nijmegen, 2002.
't Sas, René, ‘Ik had geen zin om bij elke antisemitische opmerking van een van de personages een andere figuur te laten opdraven die luid foei riep. Frans Kellendonk over de denkbeelden in zijn nieuwe roman’, in: Vrij Nederland, 31 mei 1986.
Schloesser, Stephen, Jazz age Catholicism. Mystic modernism in postwar Paris 1919-1933, University of Toronto Press, 2005.
Scott, Bonnie Kime, Refiguring modernism. The women of 1928, Indiana University Press, Bloomington-Indianapolis, 1995.
Schouten, Rob, ‘Een duivels geval van verbeelding’, in: Trouw, 22 mei 1986.
Sergier, Matthieu, Leesoefeningen in het onvermogen. Filiatiedynamiek en waarneming van de andersheid in Frans Kellendonks romans, Université catholique de Louvain, 2008.
Vaessens, Thomas, De revanche van de roman. Literatuur, autoriteit en engagement, Vantilt, Nijmegen, 2009.
Zeeman, Michaël, God zij met ons, De Bezige Bij, Amsterdam, 1997.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs