Logo DBNL
Nederlandse Letterkunde. Jaargang 5 (2000)

Nederlandse Letterkunde. Jaargang 5

(2000)– [tijdschrift] Nederlandse Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Vondels bespiegelingen over de nieuwe filosofie
Matthijs van Otegem

In 1662 verscheen van Vondel de Bespiegelingen van God en Godsdienst. Het boek maakt met Johannes den Boetgezant, en De Heerlykheit der Kerke deel uit van een serie religieuze werken, die hij in 1662 en 1663 publiceerde. Het zijn zeker niet deze teksten waardoor Vondel in de literaire canon is beland, en dit heeft er toe bijgedragen dat ze ook in het Vondelonderzoek weinig bestudeerd worden.1 De Bespiegelingen heeft in tegenstelling tot de andere twee stukken een sterk polemisch karakter. Blijkens de ondertitel had de dichter een missie voor ogen: ‘tegens d'Ongodisten, verloochenaars der Godtheit, of Goddelyke voorzienigheit’. Door het bestuderen van deze tekst kunnen we misschien op het spoor komen van Vondels opvattingen op religieus gebied, maar ook algemener, zijn opvattingen over het menselijk handelen. Met deze gedachte voor ogen greep Jan Konst daarom terug naar de Bespiegelingen toen hij recentelijk de rol van de vrije wil beschreef in Vondels genadetrilogie: Lucifer, Adam in ballingschap en Noah (Konst 1997). Konst probeerde Vondels opvatting over de vrije wil te achterhalen in de Bespiegelingen, om deze vervolgens te gebruiken bij de interpretatie van de handelingsstructuur van de drie treurspelen. In deze bijdrage wordt onderzocht in hoeverre de Bespiegelingen zich voor deze aanpak leent. Het gebruik van de Bespiegelingen als bron voor Vondels opvattingen is immers niet zonder risico. Hoewel men zou kunnen veronderstellen dat de tekst minder fictioneel van karakter is dan de treurspelen en daarom zich bij uitstek leent als bron, blijft de Bespiegelingen toch een literaire tekst, die ook zelf geïnterpreteerd moet worden. Hier beginnen de moeilijkheden. Bespiegelingen van God en Godsdienst is een lang leerdicht, en het is een buitengewoon complexe tekst. Er zijn sterke aanwijzingen dat Vondel geholpen is door meerdere personen bij het schrijven van het werk. Brandt merkt hierover op dat Vondel in zijn serie van religieuze werken:

verscheide stoffen van Godtgeleertheit in zuiver Duitsch met kunstige welsprekentheit (hoewel, naar 't oordeel der Onroomschen, niet zonder groote misslagen) verhandelt: voornaamelyk in zyne Bespiegelingen, die met groot overleg, en raadt van geleerde mannen waaren bearbeidt. [p.55]

Juist deze inmenging van geleerde mannen kan het zicht op Vondels persoonlijke opvattingen danig vertroebelen. Daarbij komt dat de tekst in elkaar is gevlochten uit een veelheid van bronnen, waardoor men zich bij elke passage zou moeten afvragen wiens opvattingen aan de orde zijn. Het feit dat Vondel geadviseerd is bij het schrijven en de complexe intertekstualiteit belemmeren het gebruik van de Bespiegelingen als hulpmiddel bij de interpretatie van Vondels toneelwerk. In dit artikel staan daarom de vragen centraal wie de geleerde mannen waren die Vondel van zijn materiaal voorzagen, en uit welke bronnen dat materiaal bestond. Door deze vragen te beantwoorden wordt het mogelijk om een betere inschatting te maken van Vondels opvattingen die in de tekst verborgen zitten. Dit zal ik demonstreren aan de hand van Vondels opvatting over de vrije wil. Maar voor deze vragen aan de orde komen, is het nodig om eerst kort te kijken naar de structuur van de Bespiegelingen.

De Bespiegelingen bestaan uit vijf boeken. In het eerste boek behandelt Vondel de noodzakelijkheid van God, waarbij hij zich uitput in Godsbewijzen. Het tweede boek gaat over Gods eigenschappen, waarna in het derde boek Gods werken beschreven worden. Het vierde en het vijfde boek gaan over de dienst aan God en vormen daardoor een aparte eenheid. Om zicht te krijgen op Vondels opvattingen moeten daarom vooral de eerste drie boeken bestudeerd worden. Deze zijn metafysisch van aard en vormen de basis voor de laatste twee boeken. Van een deel van de Bespiegelingen heeft men al onderzocht door welke teksten Vondel was beïnvloed. Het derde boek is in belangrijke mate gebaseerd op de geschriften van de jezuïet Robertus Belarminus (1542-1621) (Maximilianus 1968). Ook over de bronnen die ten grondslag liggen aan het tweede boek bestaat een studie, waarin aangetoond wordt dat Vondel rijkelijk geput heeft uit De Perfectionibus van Leonardus Lessius (1554-1623) (De Valk 1940). Aan deze studie is door Maximilianus naderhand een vervolg gegeven door te wijzen op de parallellen tussen passages in het tweede boek en de eerste reizang uit Lucifer (Maximilianus 1964).2

Naast de parallellen met Belarminus en Lessius heeft binnen het onderzoek naar de Bespiegelingen tot nu toe altijd de nadruk gelegen op de invloed van Thomas van Aquino (1225-1274), waarvan men door de gehele tekst van de Bespiegelingen voorbeelden van kan aantreffen.3 Dit is met name veroorzaakt door het eerste boek, waar Vondel gebruik maakt van de vijf Godsbewijzen van Thomas.4 In de passage die tot aanloop dient, verwerpt hij, net als Thomas, tevens het a priori Godsbewijs, zoals dat voor het eerst is geformuleerd door Anselmus.5 Maakt dit Vondel tot een thomist? Deze zelfde vraag is door De Valk opgeworpen in zijn bijdrage in het Liber Amicorum voor Molkenboer naar aanleiding van de tweede helft van het tweede boek, en wordt daar ontkennend beantwoord [De Valk 1939]. Het eerste boek bevat immers veel meer dan de godsbewijzen, waarvan de vijf a posteriori bewijzen van Thomas van Aquino het meest in het oog lopen. Helaas is het eerste boek nog veel minder goed onderzocht. Toch is juist dit deel misschien wel het belangrijkst in dit verband, omdat het door zijn polemische karakter bij uitstek de uit-

gangspunten van Vondels redeneringen markeert. In het vervolg van dit artikel staat daarom dit boek centraal. Zou Vondel gedacht hebben dat zijn boek wat uit zou richten ‘tegens d'ongodisten’ door enkel de klassieke bewijzen van Thomas in stelling te brengen, die Thomas destijds ook al naar voren bracht tegen sceptici? Er valt veel voor te zeggen om het gedeelte van het eerste boek tot en met de Godsbewijzen van Thomas als een inleiding te zien.

Na de bewijzen, die eindigen bij vers 520, komt Vondel bij de kern van het eerste boek van de Bespiegelingen. Hij zet frontaal de aanval in op de ‘Godtverlochenaer’. Over hem vertelt Vondel (I, v. 521-534):

 
De Godtverlochenaer, om schooner verf te geven*
 
Aen zijn Godtslochening, al t'ongerijmt gedreven,
 
Kent geene Godtheit dan den hemel, aerde, en zee,
 
En wat men ziet om hoogh en laegh, in 't lang en bree.
 
Hy smilt, om glimpigh** ons 't bewijs van Godt t'ontwringen,
 
In eenen naem het werck en d'oirzaeck aller dingen;
 
Of lochent het begin en eindt van dit heelal,
 
En geeft een eeuwigheit, zijn' droomen te geval,
 
Aen 't geen den oirsprong heeft alleen uit Godt genomen***
 
Om dit t'ontworstelen, dunckt hem alles voortgekomen
 
Gesproten, niet van Godt, maar 't wezen van natuur.
 
Dees zat, van eeuwigheit, naer zijn begrijp, aen 't stuur
 
Der zaecken, die rontom in eene ronde draeien:
 
Dus waent dees draeier**** zich in zijnen droom te paeien.

Het kost weinig moeite om in deze ‘Godtverlochenaer’ Spinoza te herkennen (De Valk 1921). In de geciteerde verzen zet Vondel de kern uiteen van de opvattingen van Spinoza zoals ze hem bekend waren. Op poëtische wijze heeft hij het ‘Deus sive Natura’ verwoord. Spinoza hanteerde rigoreus de mathematische methode in zijn filosofie.6 Hiervoor stond in de zeventiende eeuw de Euclidische meetkunde model. Als uitgangspunt dient een aantal definities en axioma's. De conclusies die hiervan worden afgeleid, moeten al impliciet in de praemissen zijn vervat. Volgens Spinoza is de praemisse daarom de immanente oorzaak van de conclusie; hetgeen volgens hem betekent dat praemisse en conclusie samen één zijn. Dit stelsel wordt vervolgens toegepast binnen de filosofie; God is de immanente oorzaak van de natuur, waaruit volgt dat God en de natuur één zijn: Deus sive Natura. De beteke-

nis kan tweeledig worden opgevat: God als de eerste praemisse, en God gelijkgesteld met het heelal. Dit heeft uiteraard zijn consequenties. Als God en de natuur één zijn dan heeft de natuur ook de eigenschappen van God, dat wil zeggen: goddelijk, eeuwig en oneindig. Verder heeft de wiskundige methode ook zijn consequenties voor de werken van God; deze zijn hierdoor onderworpen aan de mathematische noodzakelijkheid.

Het moge duidelijk zijn dat dit filosofisch stelsel op geen enkele wijze strookt met Vondels wereldbeeld. In zijn toneelwerken vinden we dan ook geen sporen van deze filosofie. Het deterministisch element in Spinoza's filosofie sluit nagenoeg elke vorm van dualiteit uit. Alles is immers het gevolg van onvermijdelijke noodzakelijkheid. Hiermee zit mijns inziens de deur op slot voor het gebruik van Spinoza's opvattingen in het treurspel. Toch is de vraag of Spinoza Vondel geïnspireerd kan hebben in zijn toneelwerk niet onbesproken gebleven. Men zou kunnen betogen dat, omdat de personages zich niet altijd bewust zijn van oorzaak en gevolg, er sprake zou kunnen zijn van een ‘morele vrijheid’. Binnen de filosofie van Spinoza zou men het tragisch kunnen noemen als iemand wordt gestuurd door emoties, die ingegeven zijn door collectieve normen en (voor)oordelen, en vervolgens ten onder gaat door trouw vast te houden aan zijn principes (Akkerman 1988: p. 175). Maar het is de vraag of hier daadwerkelijk sprake is van tragiek; vanuit het publiek gezien is het personage misschien tragisch, maar zou hij zichzelf ook zo beschouwen? In ieder geval biedt deze strohalm Vondel nog geen uitweg. In Vondels toneelwerk van deze periode is het immers niet de onwetendheid van de personages die de tragiek veroorzaakt maar de herkenning van hun staatverandering. Stel dat bijvoorbeeld Lucifer in alle oprechtheid zich teweer zou hebben gesteld tegen de mens, geleid door zijn normen over de hemelse hiërarchie en zijn plaats daarin. Dan zou zijn val niets anders zijn dan de voltrekking van het noodlot. Maar Lucifer weet wat goed en kwaad is, Raphaël komt het hem zelfs in het vierde bedrijf nog eens vertellen, en Lucifer mag kiezen! Hij kiest bewust het verkeerde, en gaat daardoor met open vizier zijn ondergang tegemoet. Dat is wat hem tragisch maakt, een tragiek die niet te construeren zou zijn als Vondel Spinoza's opvattingen zou hanteren.

Het wekt weinig verbazing dat Vondel na het ten tonele voeren van Spinoza het grootste gedeelte van het eerste boek besteedt aan het weerleggen van deze godslasterlijke opvattingen. Hiermee valt de Bespiegelingen te beschouwen als het allereerste Spinozacommentaar.7 In tegenstelling tot de Godsbewijzen van Thomas vormt dit de kern van het eerste boek van de Bespiegelingen. Maar hoe besluit Vondel dit commentaar? De slotpassage is hoogst opmerkelijk en uit filosofisch oogpunt tamelijk pikant (1361-1376):

 
Welaen, nu luistert toe. God is niet ver te zoecken.
 
De waerheit steunt op zich, en hoeft geen’ bergh van boecken.
 
Geen droom, noch dronckenschap benevelt my, die ken
 
En buiten twijfel stel dat ick in wezen ben,
 
Niet eeuwigh was, zoo quam mijn wezen dan te spruiten
 
Van niet, of van een iet. van niet, dat kan niet sluiten:
 
Want niet is maghteloos. zoo sproot ick van een iet.
 
Dit iet was eeuwighlijck in wezen voor het niet,
 
Was 't al, en eenigh al, en kende geene paelen*.
 
Het was 't begin van al wat hier af quam te dalen:
 
Want was 'er buiten dit iet daetlijx**, of in schijn,
 
Dat most nootzaeckelijck van niet gesproten zijn.
 
Is dit het enckel al, wat is 'er uitgelezen
 
Van wijsheit, goetheit, maght, dat in dit louter wezen
 
Niet entloos uitmunt? klim en klauter nu niet steil
 
Door doornehaegh en rots: hier is uw hoop, en heil.

Na in debat getreden te zijn met Spinoza laat Vondel in zijn daverende slotakkoord Descartes aan het woord.8 Van hem is immers de prikkelende uitspraak dat de berg van boeken niet nodig is.9 In de redenering die daarop volgt, neemt Vondel de structuur over van Descartes' Meditationes. Dit werk bestaat uit zes meditaties, waarvan de eerste drie hier hun weerslag hebben gevonden. De redenering verloopt bij Descartes als volgt. In de eerste meditatie hanteert Descartes zijn methode van de twijfel; niets voor waar aannemen tenzij er geen enkele reden bestaat om het in twijfel te trekken. Hierbij vormt de droom een belangrijk probleem; het is immers mogelijk dat men denkt dat iets waar is, terwijl het eigenlijk wordt gedroomd. Descartes stelt daarom dat als men niet weet of men droomt of niet, het niet eens met zekerheid vast te stellen is dat men een lichaam heeft; dromen is een puur geestelijke aangelegenheid. Maar het is wel zeker dat men kan denken, droom of geen droom. Zo komt Descartes bij zijn beroemde cogito: ik denk, ik ben. In de derde meditatie komt vervolgens het Godsbewijs aan de orde, dat Vondel hier heeft weergegeven. Het is essentieel voor Descartes om het bestaan van God te bewijzen, want anders bestaat het risico dat er een kwade geest bestaat of een zich vergissende God. Dan zou nog steeds niets zeker kunnen zijn. Daarom poneert Descartes, en Vondel met hem, de volgende redenering. Ieder mens kan in zich een idee van een volmaakte perfectie vinden. Dit moet ergens vandaan komen, want niets komt uit niets voort. Daaruit volgt dat de oorzaak van de perfectie minstens even volmaakt of zelfs volmaakter moet zijn dan het idee van deze perfectie. De oorzaak treffen we niet aan buiten ons in de wereld om ons heen en dus moet het idee wel veroorzaakt zijn door onze schepper die dit in ons heeft meegegeven; deze schepper kan niets of niemand anders zijn dan God. Daarom dicht Vondel triomfantelijk (v. 1377-1384):

 
Kunt ghy u zelven, en uw oirsprong overweegen,
 
De Godtheit loopt u zelf met opene armen tegen.
 
Dit blijckt dan klaer, het zy men 't kort of lang bepleit,
 
Dat Godt den mensch inzaeide een zaet en mogentheit
 
Van redekavelen op 't geen der zinnen grijpen,
 
En deelen aen 't verstant, wanneer het koom te rijpen,
 
Waer door men sluiten kan dat een alleen gewis
 
Van niemant hangt, en dit der wezens oirsprong is,

Met deze passage zijn we nagenoeg aan het eind gekomen van het eerste boek van de Bespiegelingen. De parallellen tussen Vondel en Descartes zijn treffend. Deze constatering is echter nog niet voldoende. Het zegt immers nog weinig over Vondels eigen opvattingen. Deze worden helderder als de vraag wordt beantwoord waarom Vondel het nodig vond om deze passage op te nemen, en waarom hij het in deze formulering heeft gesteld. Juist op dit laatste punt lopen een aantal zaken in het oog. Vondel heeft vanwege het polemische karakter van zijn tekst een enkele aanpassing verricht. Descartes ziet wel de droom als probleem, maar niet de dronkenschap. In plaats daarvan noemt hij een veel gevaarlijker mogelijkheid: stel dat God een bedriegende God is, dan vervalt ook elke zekerheid. Hierop is veel kritiek gekomen en zijn suggestie heeft herhaaldelijk geleid tot de beschuldiging van atheïsme. Dit is ongetwijfeld de reden waarom Vondel ervoor gekozen heeft op dit enkele punt Descartes niet te volgen. Nog opmerkelijker is echter de formulering waarmee Vondel de lezer aanspoort om de zaak vooral niet te ingewikkeld te maken: ‘klim en klauter nu niet te steil door doornehaegh, en rots: hier is uw hoop en heil’. Dit is een directe toespeling op de naam van Spinoza; Benedictus betekent immers heil, en spina is doornstruik. Door deze toespeling op Spinoza's naam in dit Cartesiaanse Godsbewijs zet Vondel de beide filosofen nadrukkelijk tegenover elkaar, en hij maakt ook een keus!10 De kern van het eerste boek van de Bespiegelingen zijn dus niet de Godsbewijzen van Thomas, maar Vondels positie in het filosofisch debat van zijn tijd. Deze verstrekkende stelling vraagt echter om een pas op de plaats. Voor de implicaties van Vondels keus aan de orde komen, zal eerst aangetoond moeten worden hoe het mogelijk is dat Vondel al voor 1659 een commentaar schreef tegen Spinoza. Spinoza had immers nog geen letter gepubliceerd! Daarom zal eerst kort worden ingegaan op de context waarin de Bespiegelingen is ontstaan.

De genese van de Bespiegelingen

Hugo de Groot is één van de personen door wie Vondel in belangrijke mate beïnvloed was. Dit zou ook dit keer het geval zijn geweest. Volgens Brom leverde De Groot met zijn De Veritate Christianoe Religionis het plan aan Vondel voor zijn

Bespiegelingen (Brom 1907: p. 120). Het boek is in 1653 tevens uitgegeven in een Nederlandse vertaling van De Volder bij Jan Rieuwertsz. Natuurlijk is het mogelijk dat Vondel door dit werk van De Groot op een idee is gebracht, maar daar is in de uiteindelijke uitvoering weinig van terug te vinden. De theodicee nam bij De Groot slechts de helft van het eerste boek in beslag, terwijl Vondel er vier boeken aan besteedt. In het vijfde boek besteedt Vondel aandacht aan de leer van de drieeenheid, die in het geheel niet voorkomt in het werk van De Groot. Hoewel er sterke aanwijzingen zijn dat de Bespiegelingen al ruim voor 1662 voltooid waren, is het zeer onwaarschijnlijk dat Vondel door De Groot is geholpen, aangezien de laatste al in 1645 overleed.

Degene die zonder twijffel Vondel het meest heeft bijgestaan bij zijn werk aan de Bespiegelingen is Franciscus van den Enden. Van den Enden werd in 1602 geboren in Antwerpen. Hij ging school eerst bij de Augustijnen en daarna bij de Jezuïten in Antwerpen. Vervolgens studeerde hij letteren en geneeskunde in Leuven. In 1645 vestigde hij zich in Amsterdam en begon een boekhandel: ‘In de Konstwinkel’. Dit werd echter geen succes. In 1652 werd de handel opgedoekt en stichtte hij een Latijnse school op het Singel (Meininger 1980). Hij had veel kinderen van aanzienlijke Amsterdammers onder zijn leerlingen. Met hen voerde hij klassieke stukken op in de Schouwburg, waarbij hij uiteraard de hoofdrollen gaf aan de kinderen van de notabelen. In 1657 beklaagde de kerkeraad zich over deze ‘paepsche’ schoolmeester (Kerkeraad protocollen 4 januari 1657, cit. Meinsma 1896: p. 133):

Wort bekent ghemaeckt, dat seker Van den Enden, paeps schoolmeester alhier, voor sonde hebbe binnen 8 à 14 dagen openbaer op het Schouburgh een comedy wt Terentii te laeten speelen door zijne discipelen, waeronder ook zouden zijn eenige ledematen kinderen; is goed gevonden soo veel mogelijk is iets daar tegen te doen, en men zal beginnen met het aespreken van de ouders, die ledematen zijn, en met haar met vele redenen verzoeken datze hare kinderen zulks niet willen toelaten....

Van den Enden moet een zonderling figuur zijn geweest. In 1670 werd hij benoemd tot raadsheer en lijfarts van Lodewijk XIV en vertrok hij naar Parijs. Daar raakte hij in 1674 betrokken bij een complot tegen de koning. De samenzwering kwam echter uit en hij werd op 27 november 1674 opgehangen bij de Bastille.

Vondel moet Van den Enden goed gekend hebben. Ze hadden gemeenschappelijke vrienden in Jacob Linnich de Jonge en Antonides van der Goes. In 1654 verscheen van Van den Enden een tekstboekje van de Aeneïs met een Nederlandse vertaling van Vondel. Verder bestaat er een gedicht van Vondel op de uitvoering van Philedonius in 1657 door Van den Enden. Tot slot is er nog een aanwijzing dat Van den Enden Vondel geholpen moet hebben bij de Bespiegelingen. In zijn bijdrage over de parallellen tussen Vondel en Lessius in het tweede boek van de Bespiegelingen signaleert De Valk dat Vondel soms passages toevoegde aan de tekst van Lessius. Hij vraagt zich daarom af of Vondel de beschikking gehad heeft over

een collegedictaat van een oud-leerling van de Leuvense Lessius, of anders een handboek heeft gebruikt, opgesteld door een confrater van Lessius (De Valk 1939: p. 242). Van een dergelijk handboek zijn echter geen exemplaren bekend. De meest waarschijnlijke manier waarop Vondel dus aan zijn uitbreidingen gekomen kan zijn, is via Van den Enden die in Leuven studeerde ten tijde van Lessius.

Van den Enden heeft dus zijn stempel gedrukt op de Bespiegelingen. Van den Enden is ook degeen geweest die Vondel heeft ingevoerd in de nieuwe filosofie. Binnen zijn kring heeft Vondel ook kennis gemaakt met Spinoza. Waarschijnlijk in het begin van 1656 leerde Van den Enden en Spinoza elkaar kennen (Meinsma 1896: p.124.). De filosoof heeft een tijd bij Van den Enden in huis gewoont, en doceerde aan zijn Latijnse school om in zijn onderhoud te voorzien. Van den Enden maakte hem bekend met de werken van Descartes, hetgeen van grote invloed is geweest op Spinoza's ontwikkeling. In 1663 gaf hij een bewerking van de Principia van Descartes uit, die beschouwd kan worden als het product van deze periode. Juist in de tijd dat Spinoza betrokken raakte bij de Latijnse school stonden de teksten van Descartes sterk in de belangstelling.11 Het ligt daarom voor de hand dat Vondel, net als Spinoza, bij Van den Enden in aanraking gekomen is met de denkbeelden van Descartes. Het is echter niet uit te sluiten dat deze kennismaking eerder gedateerd moet worden. Hierover bestaan verschillende hypotheses. Vandervelden meent dat Vondel Descartes misschien in Muiden heeft ontmoet, aangezien Hooft een gemeenschappelijke kennis was (Vandervelden 1948: p. 111). Descartes had immers een exemplaar van zijn Discours in 1637 aan Hooft cadeau gedaan. Dit exemplaar liet Descartes echter bezorgen door Reneri en er is geen enkele aanleiding om te veronderstellen dat Descartes ooit Hooft in Muiden heeft bezocht (Tuynman 1997: p. 177). Het is plausibeler dat Vondel ooit van Descartes heeft horen spreken via een andere gemeenschappelijke kennis: Vopiscus Fortunatus Plempius. Hij was hoogleraar medicijnen te Leuven en heeft met Descartes gecorrespondeerd. Zijn vader was Cornelis Gijsbertsz Plemp met wie Vondel goed bevriend was. Maar ook voor de veronderstelling dat Vondel via deze weg in aanraking is gekomen met Descartes bestaan geen concrete aanwijzingen. Mocht dit al het geval zijn geweest dan is het niet waarschijnlijk dat dit voor Vondel aanleiding zal zijn geweest om - ver voor het ontstaan van de Bespiegelingen Descartes' werken te gaan bestuderen. Nu de bekende hypotheses over een eventuele eerdere kennismaking tussen Vondel en Descartes zijn ontzenuwd, zal geconcludeerd moeten worden dat de afstand tussen hen aanmerkelijk groter is geweest dan tot nu toe is verondersteld.

Rechtstreeks contact tussen Vondel en Descartes is niet aan te tonen en het is er waarschijnlijk ook niet geweest. Tijdens het schrijven van de Bespiegelingen heeft Vondel het grootste deel van zijn kennis over de opvattingen van de filosoof opgedaan in zijn samenwerking met Van den Enden. Maar mogelijkerwijs is er nog een andere geleerde man, die Vondel heeft bijgestaan. In 1659 stuurde Vondel aan de Haarlemse priester Augustijn Alsten Bloemaert een exemplaar van zijn pas gedruk-

te Onderwys van het geloofspunt der H. Dryeenigheit. Deze tekst is niet meer dan een fragment uit het vijfde boek van de Bespiegelingen. Het was vergezeld van een gedichtje met de aanhef (WB, VIII, p. 754):

 
Ontfang, o Hollantsche Augustyn,
 
In danck Godts blooten spiegelschyn,
 
Verscheenen in het kristalyn
 
Van ons gedachten.

Betekent dit dat Bloemaert ook tot de geleerden behoort die bronnen hebben aangedragen voor de Bespiegelingen (Brom 1907: p. 161)? Het woord van dank is hiervoor een sterke aanwijzing. Hiermee is niet alleen Brandts relaas over het ontstaan van de Bespiegelingen verklaard. Er is nu ook een tweede mogelijke bron van Vondels kennis van de Meditationes. Bloemaert had immers samen met de Haarlemse rector Bannius behoord tot de kennissenkring van Descartes. Zij hadden samen een rol gespeeld bij de totstandkoming van de Meditationes. Descartes had zich destijds voorgenomen om naast de publicatie van de meditaties zelf, ook reacties op te nemen van andere geleerden op de tekst. Deze objecties werden door hem van antwoord voorzien en samen met de meditaties gepubliceerd in een appendix. Bloemaert en Bannius hebben bemiddeld bij het verkrijgen van de eerste objecties. Ze zijn afkomstig van hun gemeenschappelijk kennis, de Alkmaarse priester Caterus, en zijn geschreven in de vorm van een brief aan Bloemaert en Bannius. Opmerkelijk genoeg bevat de kern van deze objectie precies het godsbewijs dat Vondel van Descartes overnam.12 Hiermee zijn we weer beland bij de bewuste passage in de Bespiegelingen. Nu rest nog de vraag welke consequenties de bovenstaande interpretatie heeft voor Vondels opvatting van de vrije wil.

Wilde Vondel Spinoza niet, maar Descartes wel?

Het is duidelijk geworden dat Vondel niets moest hebben van Spinoza, maar de vraag in hoeverre Vondel gebruik heeft gemaakt van de denkbeelden van Descartes ligt nog geheel open. Natuurlijk, de Franse geleerde was ook katholiek, was school gegaan bij de Jezuïten, en beweerde zich in zijn Meditationes ook tegen de atheïsten te richten. Belangrijker is dat Descartes' systeem, in tegenstelling tot dat van Spinoza, veel beter is toe te passen binnen de literaire conventies van Vondels dualiteitsdrama's. Dit geldt bij uitstek voor zijn concept van de vrije wil. Waar bij Spinoza de loop der gebeurtenissen onderhevig was aan een mathematische noodzakelijkheid is dit bij Descartes niet het geval. Dit betekent echter niet dat Descartes een volledig vrije wil voorstaat, onafhankelijk van God. Van deze Pelagiaanse opvatting zijn de Cartesianen herhaaldelijk beschuldigd, ondermeer tijdens de twisten aan de Leidse universiteit in 1656 (Du Bois, 1656).13 Descartes

erkende echter de Providentia Dei (Principia; AT, IX, p. 42). Het feit dat men zichzelf ervan kan weerhouden verkeerd te kiezen betekent immers nog niet dat de oorzaak hiervan in de mens zelf ligt (Meditationes; AT, IX, p. 46). Men zou deze opvatting in verband kunnen brengen met die van de jezuïet Molina (1535-1600), maar men vindt bij Boëthius al ideeën van gelijke strekking. Descartes voegt echter een belangrijk element toe aan de heersende opvattingen over de wil; hij probeert een wetenschappelijke verklaring van de werking te geven. Descartes stelt dat de menselijke wil volmaakt is, in die zin dat het mogelijk is om alles wat men maar bedenken kan te willen. Hier steekt het menselijk intellect, dat verre van perfect is, schrijnend tegen af. De oorzaak van onze fouten moet dan ook gezocht worden in het feit dat men soms dingen wil, die men met de rede niet helder en welonderscheiden inziet. Ondanks dat niemand wil instemmen met verkeerde zaken, gebeurt dit toch af en toe omdat men bevooroordeeld is en men zaken aanneemt waarvan men eigenlijk niet genoeg weet heeft (Principia; AT, IX, p. 43). De manier om verkeerde keuzes te voorkomen, is dan ook door het oordeel op te schorten tot een helderder inzicht het kiezen mogelijk maakt: ‘het natuurlijk licht toont ons dat de kennis van het verstand altijd vooraf moet gaan aan de wilsbeschikking’ (Meditationes; AT, IX, p. 47). Descartes geeft toe dat dit advies niet zo eenvoudig is op te volgen. De geest kan vertroebeld worden door de hartstochten. Deze worden veroorzaakt door het lichaam en Descartes noemt ze dan ook, net als indrukken via de zintuigen, percepties in het intellect. Zij kunnen redenen opblazen of minimaliseren al naar gelang het object van de passie. Hier valt helaas niet veel aan te doen. Als belangrijkste remedie geeft Descartes een herformulering van zijn eerdere advies: het oordeel opschorten en aan andere dingen denken, totdat de beroering in het bloed geheel tot rust is gekomen (Passions; AT, XI, p. 487).

Hoe valt deze Cartesiaanse opvatting van de vrije wil te rijmen met Vondels poëtische opvattingen? Het is verleidelijk om aan te nemen dat Vondel Descartes' systeem in Lucifer heeft vervlochten. Ook Lucifer komt tot een verkeerd oordeel, ingegeven door vooroordelen en verkeerde aannames. Lucifer kan niet geloven dat de ontologische hiërarchie doorbroken zal worden, en dat de mens tussen hem en God zal komen te staan. Hij lijkt de remedie van Descartes tegen de passies te proberen. Hoewel hij geneigd is om zich teweer te stellen, stelt hij de keus uit en probeert hij eerst meer informatie te verkrijgen. Maar zijn poging om tot een beter oordeel te komen op basis van meer kennis strandt op de zwijgzaamheid van Gabriël. De claim van de Luciferisten dat zij door hun verzet God dienen, valt met de beschikbare kennis niet te weerleggen. Dit blijkt uit de volgende redenering (v. 1235-1241):

Lucifer:
Dit stryt met onzen eedt, en Gabriëls gebodt.
Luciferisten:
Dat stryt met Godt, en zet het Menschdom boven Godt.
Lucifer:
Laet Godt zyn eer, en stoel, en majesteit bewaren.
Luciferisten:
Bewaer uw' eigen stoel: wy willen, als pylaren,
U stutten, en den Staet der Engelen met een.
Geen mensch zal onze kroon, Godts kroon, met voeten treên.

Tot aan de dialoog met Raphaël kan Lucifer volhouden dat zijn oordeel juist is. Voor een tweede maal doet hij een beroep op de rede, en door Raphaëls woorden komt hij tenslotte tot het inzicht dat hij verkeerd heeft geoordeeld. De wil was sterker dan de rede; het was willens maar niet wetens. Ook al meent Konst dat Gabriël verantwoorde handelingsalternatieven aandraagt (Konst 1997; p. 326), het is er eigenlijk maar één: afzien van een oordeel totdat je meer weet. Of zoals Gabriël zegt (v. 558-560):

 
Het licht der wetenschappe en kenisse, en begeert
 
Dat ieder, op zyn wacht, zich onder haer verneêrt.
 
Heer Stedehouder, rust, en hanthaef d'eerste ons wetten:

Het lijkt wel of Gabriël ook de Meditationes heeft gelezen. De conclusie dient zich aan dat Lucifer tot aan het moment dat Raphaël hem het licht laat zien, slechts een verward idee had van de zaak en hij nog niet met zekerheid kon weten dat hij verkeerd gekozen had. Na deze bevinding loopt het Thomistische interpretatiemodel vast. Als hij immers al voor de dialoog bewust had gezondigd dan was het niet mogelijk geweest om hem alsnog de olijftak aan te bieden. Vondel zal ongetwijfeld niet zo Sociniaans geweest zijn dat hij de mogelijkheid accepteerde dat God niet de onveranderlijke wil heeft het kwaad te straffen.14

Lucifer wil zonder te weten: hij is zo voorbarig al te kiezen en hij stelt zich aan het hoofd van het opstandige leger. Na de dialoog met Raphaël zou hij echter bewust kiezen; willens en wetens. Maar wil hij na Raphaëls woorden nog steeds? Het is zeer betwijfelbaar of deze vraag nog aan de orde is, en of het inderdaad nog mogelijk is om te kiezen (Smit 1956-1962; p. 142). De omstandigheden wijzen erop dat kiezen niet meer kan. Hij kan niet meer terug (v. 1649): ‘Hier baet geen deizen: neen, wy zyn te hoogh geklommen. Maar het is zeer waarschijnlijk dat hij ook letterlijk niet meer terug kon; het leger had zich achter hem opgesteld en blokkeerde zo de gang naar de coulissen.

Conclusie

Het debat over de nieuwe filosofie heeft sterk zijn sporen nagelaten in de Bespiegelingen. Het is in belangrijke mate een polemisch geschrift, waarin Vondel posi-

tie kiest in een discussie die zich verder uitstrekt dan tot het domein van de filosofie. Het eerste boek van de Bespiegelingen biedt een mooie blik op de actuele natuur-filosofische discussie toen Vondel zijn werk schreef. Hierin werd hij geholpen door Bloemaert, maar voornamelijk door Van den Enden. Via hem kwam Vondel in contact met Spinoza, hetgeen hem heeft verleid tot het schrijven van het eerste Spinozacommentaar in de geschiedenis. Het is duidelijk geworden dat er meer bronnen ten grondslag liggen aan de Bespiegelingen dan een aantal theologische auteurs zoals Thomas, Lessius en Bellarminus. De basis voor het eerste boek wordt gevormd door de ongepubliceerde opvattingen van Spinoza en de Meditationes van Descartes. Deze bevindingen hebben grote consequenties voor het gebruik van de Bespiegelingen als bron voor Vondes poëtische opvattingen. Het interpretatiemodel aan de hand van de opvattingen van Thomas van Aquino vertoont inmiddels enkele bressen. Zo vormt Adams tweestrijd in Adam in ballingschap nog niet het bewijs dat de wilsfunctie in hem krachtiger is ontwikkeld dan in Eva (Konst 1997; p. 330). De tweestrijd vindt plaats binnen het intellect zelf waar de motieven overwogen moeten worden, die vertroebeld zijn door de hartstochten. Dit betekent nog niet dat Vondel gebruik heeft gemaakt van het metafysisch systeem van Descartes, hoe aantrekkelijk het ook moge zijn om dat te veronderstellen. Het Thomistisch interpretatiemodel kan niet in een handomdraai vervangen worden door een Cartesiaans model. Ondanks alle parallellen gaat het wellicht toch te ver om te stellen dat Vondel in de voorbeelden uit Lucifer en Adam in Ballingschap een Cartesiaanse opvatting van de wil hanteerde. Het filosofisch concept mist een cruciaal element dat in het drama onmisbaar is: schuld. Descartes geeft weliswaar aan hoe men fouten maakt, maar hij verbindt daar geen consequenties aan: een fout is nog geen zonde, oorzaak nog geen schuld. Vondel was beïnvloed door de Cartesiaanse filosofie, maar heeft die niet zomaar overgenomen.

Bibliografie

Akkerman, F. (1988) ‘A Spinozistic perspective on the Jephtah tragedies by George Buchanan (c. 1643) and Joost van den Vondel (1659).’ In: Acta Conventus Neo-Latini Torontonensis: Proceedings of the Seventh International Congress of Neo-Latin Studies (1988). A. Dalzell ea. red. Birmingham en New York, 1991. pp. 165-176.
Bois, J. du (1656) Naecktheyt van de Cartesiaensche Philosophie. Utrecht, 1656.
Brandt, G. (1932) Het leven van Joost van den Vondel. P. Leendertz ed. Den Haag, 1932.
Brom, G. (1907) Vondels bekering. Amsterdam, 1907.
Brom, G. (1935) Vondels geloof. Amsterdam en Mechelen, 1935.
Delahunty, R.J. (1985) Spinoza. Londen, Boston, Melbourne, Henley, 1985.
Descartes, R. (AT) Oeuvres de Descartes. C. Adam en P. Tannery red. 11 dln. Parijs, 1996.
Gargon, M. (1710) De eenige troost of Heidelbergsche Katechismus. Leiden, 1710.
King, P.K. (1973) Complete word-indexes to J. van den Vondel's Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst and Lucifer; with ranking lists of frequencies reverse indexes and rhyming indexes. Cambridge, 1973.
King, P.K. (1979) ‘Vondels Lucifer; een mislukt theologisch toneelstuk’. In: Visies op Vondel na 300 jaar. S.F. Witstein en E.K. Grootes red. Den Haag, 1979
Konst, J. (1997) ‘“Het goet of quaet te kiezen”; de rol van de vrije wil in Vondels Lucifer, Adam in ballingschap en Noah.’ In: Nederlandse Letterkunde 2 (1997), pp. 319-337.
Maximilianus, P. (1968) ‘Het derde boek der Bespiegelingen en Bellarminus.’ In: Vondelstudies. Overzien en ingeleid door L.C. Michels. Terheijden, 1968. pp. 187-210
Maximilianus, P. (1968) ‘Wie is het, die zoo hoogh gezeten? In: Vondelstudies. Overzien en ingeleid door L.C. Michels. Terheijden, 1968. pp. 385-408
Meininger, J.V. en G. van Suchtelen, (1980) Liever met wercken, als met woorden; de levensreis van doctor Franciscus van den Enden leermeester van Spinoza, complotteur tegen Lodewijk de Veertiende. Weesp, 1980.
Meinsma, K.O. (1896) Spinoza en zijn kring; historisch-kritische studiën over Hollandsche vrijgeesten. Den Haag, 1896.
Smit, W.A.P. (1956-1962) Van Pascha tot Noah. Een verkenning van Vondels drama's naar continuïteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur. 3 dln. Zwolle, 1956-1962
Smit, W.A.P. (1975-1983) Kalliope in de Nederlanden; het Renaissancistisch-klassicistische epos van 1550 tot 1850. 2 dln. Assen, 1975-1983.
[Hiervan: H.13: Vondel's ‘Johannes de Boetgezant’, pp. 637-688.
Spies, M. (1987) ‘Vondel in Veelvoud’. In: TNTL 103 (1987) pp. 235-269
Thijssen-Schoute, C.L. (1954) Nederlands cartesianisme (avec sommaire et table des matières en français). Amsterdam, 1954.
Tuynman, P. (1997) ‘Hooft en de filosoof’. In: Omnibus Idem; opstellen over P.C. Hooft ter gelegenheid van zijn driehonderdvijftigste sterfdag. J. Jansen red. Hilversum, 1997
Valk, Th. G. de, (1921) ‘Spinoza en Vondel’. In: De Beiaard 6 (1921). II, pp. 440-458.
Valk, Th. G. de, (1939) ‘Vondel in zijn “Bespiegelingen” Thomist?’ In: Studies over Vondel en zijn tijd. Liber Amicorum van B.H. Molkenboer O.P. Amsterdam, 237-242.
VanderVelden, J. Vondels wereldbeeld. Utrecht-Brussel, 1948
Vondel, J. v.d. (WB-editie) De werken. Volledige en geïllustreerde tekstuitgave. Bewerkt door J.F.M. Sterck ea. 10 dln. Amsterdam, 1927-1940.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs