Nederlandse Letterkunde. Jaargang 3

[p. 151]

Kennis is macht
Over Samson of heilige wraeck van Vondel
Hans van Dael

1 Inleiding^*

Wat was de bedoeling van Vondels Samson of heilige wraeck (1660)¹? Ruim drie decennia geleden werden ongeveer gelijktijdig op die vraag twee antwoorden gegeven, achtereenvolgens door W.A.P. Smit (1962) en K. Langvik-Johannessen (1963).

Smit² meende dat het Vondel te doen was om het uitbeelden van de peripeteia, de plotselinge omslag in de gebeurtenissen zoals de aristotelische poëtica die voorschreef. De glorieuze richter veranderde door toedoen van Delila in een deerniswekkende, blind gemaakte gevangene en komt in die laatste hoedanigheid het publiek onder ogen. Een tweede omslag vindt plaats in het vijfde bedrijf, als de bode vertelt hoe Samson tussen de tempelpilaren stond. Niets herinnert dan aan de slavengestalte van het begin. Deze tweede verandering betekent herstel van vorstelijke waardigheid. Samsons herwonnen kracht gaat gepaard met de ondergang van de Filistijnen, het derde peripeteia-aspect. Om deze drievoudige peripeteia ten volle tot zijn recht te laten komen, zou Vondel de ‘emblematische strekking’, wat bij Smit zo veel wil zeggen als de universele les van het drama, voornamelijk beperkt hebben tot de opdracht. Daar verbond Vondel aan de gebeurtenissen met Delila een waarschuwing tegen de wellust, die in het drama slechts terloops, bij monde van twee heidense figuren, geformuleerd wordt. Vondel is in de door Smit veronderstelde intentie niet optimaal geslaagd: een aantal discussies³ geven ‘een indruk van gerektheid’ (p. 148). Dat vloeit voort uit Vondels neiging het indicentele te herleiden tot zijn universele betekenis. In Smits ogen is daarvoor in een drama dat zo sterk gericht is op uitbeelding van de peripeteia geen plaats.

K. Langvik-Johannessen⁴ interpreteerde het bijbelse toneel van Vondel met een psycho-symbolisch begrippenkader. Hij zag Vondels protagonisten als inzet van conflicten tussen twee existentiële categorieën, namelijk het hemelse en het aardse. Beide fenomenen krijgen op menselijk niveau symbolische representaties in dramatische personages. Het hemels-menselijke aspect heeft connotaties als ‘geest’, ‘ratio’ en ‘mannelijk’; het aards-menselijke aspect is verbonden met noties als ‘lichaam’, ‘gevoel’ en ‘vrouwelijk’. De tragische ondergang van Vondels helden komt voort uit hun onvermogen het hemelse en aardse tot een synthese te brengen. In het onderhavige drama symboliseert Samson het hemels-menselijke en Delila het aardsmenselijke aspect. Als Samson zwicht voor de verleidster, wordt dat laatste aspect tot autonoom principe. Dat gaat ten koste van het hemels-menselijke beginsel. Hierin ziet Langvik-Johannessen de oorzaak van Samsons ondergang. Maar het verraad door Delila komt slechts retrospectief aan de orde. De tragiek heeft zich al voltrokken als het stuk begint. Samson weet inmiddels dat hij - hersteld in vorstelijke waardigheid - ingezet zal worden om zich op Gods vijanden te wreken. Langvik-Johannessen beschouwt Samson als een nieuw soon protagonist: de schouwende held, de mens die na zijn tragische val door genade en boete tot wijsheid en inzicht gekomen is. Het door de Filistijnen gearrangeerde zinnespel, waarin Samson

* Met dank aan dr. A.J. Gelderblom en prof. dr. L. van Gemert voor hun inspirererende commentaren bij een eerdere versie van dit artikel.

1 Voor deze bijdrage heb ik gebruik gemaakt van de tekst in de WB-editie (dl. IX, p. 174-239).

2 Smit 1956-1962, dl. III, p. 112-168.

3 Het betreft het verzoek aan de Vorst om genade door de Joodse vrouwen (scène IIc), de discussie tussen Vorstin en Vorst over toneelspel in de tempel (IIIa) en het twistgesprek tussen de Aertspriester en de Koorwaerzeggerin (IVb).

4 Langvik-Johannessen 1963, p. 188-207.

[p. 152]

acteert, loopt uit op een kosmisch drama, een theatrum mundi. De wereld is hier het toneel, waarop de boze machten het onderspit zullen delven. Dank zij zijn schouwende vermogen is Samson zich ervan bewust dat hij in dat werelddrama de hoofdrol speelt en kent hij de afloop. Zijn tegenstrevers, de Filistijnen, doorzien niet dat zij in het kosmische drama het kwaad vertegenwoordigen dat ten onder gaat. Hun zinnespel vormt slechts een schijnwerkelijkheid.

Het doel van dit artikel over de Samson zet ik uiteen in relatie tot de opvattingen van Langvik-Johannessen en Smit.

Ratio, de onderscheidende menselijke rede⁵, en inzicht vormen in de Samson belangrijke motieven. Ik wil laten zien dat Langvik-Johannessens typering van Samson als schouwende held raak getroffen is, maar dat zij nog meer consequenties heeft dan deze onderzoeker eraan verbindt. Personages in de Samson vertegenwoordigen verschillende soorten en gradaties van inzicht. Bovendien houden deze soorten inzicht alle verband met het onderkennen en ervaren van goddelijke macht. Het redelijk inzicht vormt een voorwaarde voor dat proces. De duiding van het drama wordt zo gestuurd dat de lezers en toeschouwers zich bewust worden van hun eigen kennis en inzicht. Dat leidt onontkoombaar tot de overtuiging van Gods almacht en het besef daarin te participeren.

Ik kies niet voor Langvik Johannessens psycho-symbolische categorieën als interpretatiekader. De thematiek van macht en inzicht zal ik in verband brengen met theologische, psychologische en epistemologische opvattingen uit de moraaltheologie van Vondel. Ik beschouw het stuk daartoe tegen de achtergrond van Vondels leerdicht Bespiegelingen van Godt en godtsdienst (1662). Er is overeenstemming van thematiek tussen het leerdicht en het drama⁶. De relatie tussen beide kan inzicht geven in de intentie van de Samson.

Smit voert de Samson terug op één grondgedachte: de dichter zou zich in het drama strikt beperkt hebben tot de peripeteia-aspecten. De emblematische strekking, de universele betekenis van het drama, komt in het stuk zelf vrijwel niet aan de orde. Zij is uitgewerkt in de de opdracht. Deze reductie van Smit leidt mijns inziens tot een te dwingend interpretatiekader. Alles wat de aandacht van de grondgedachte afleidt, kan te gemakkelijk afgedaan worden als een tekortkoming van het stuk. Dat gebeurt als Smit een aantal scènes wat al te omvangrijk vindt en vervolgens veronderstelt dat het ‘herleiden van het incidentele tot zijn universele aspect [...] Vondel blijkbaar te diep in het bloed [zat]’. Voor die neiging zou in een ‘drama van staetveranderinge’ geen plaats zijn (p. 148). Wanneer we echter uitgaan van een andere opvatting van het begrip ‘emblematisch’ dan die van Smit, zal blijken dat Vondel zich allesbehalve heeft willen beperken tot de peripeteia-aspecten en dat hij beslist geen moeite heeft gedaan om de didactiek zo veel mogelijk buiten het stuk te laten. Als aan een scène, een bedrijf of het gehele drama een didactische generalisatie verbonden wordt, spreekt Smit over de ‘emblematische betekenis’ van het betreffende geheel. Terecht heeft Scholz-Heerspink (1974-75) opgemerkt, dat het begrip hiermee een te ruime betekenis krijgt en alleen wordt toegepast op de macro-structuur van een stuk⁷. Zij bepleit een meer strikte opvatting van de term, dat wil zeggen aansluitend bij de pictura's uit de emblemataliteratuur en de betekenissen die er daar aan toegekend worden. Op overtuigende wijze laat zij zien dat verbale representaties van pictura's voorkomen in de Gysbrecht van Aemstelen dat deze bepalend zijn voor de interpretatie. Het onderzoek van P. Daly (1970; 1979; 1982) is in dit ver-

5 De rede kan in de Samson opgevat worden als het analyserende menselijke verstand, dat kennis omtrent God mogelijk maakt. Zie paragraaf 5 van dit artikel.

6 Een jaar voor publicatie van de Samson (1660) had Vondel zijn leerdicht voltooid. Dat blijkt uit de opdracht ‘Aen den heilgeerigen lezer’ (WB-ed. VIII: 735-736), welke voorafgaat aan Onderwijs van het geloofspunt der H. Dryeenigheit (1659): ‘zoo achtten wy niet onstichtigh in het licht te geven dit onderwijs, gelijck het getrocken is uit het vijfde boeck mijner bespiegelingen van Godt en den Godtsdienst, die noch ongedruckt zijn.’ (r. 17-20). In 1662 zouden de Bespiegelingen in druk verschijnen.

7 Zie in dit verband ook Van Gemert (1991). Schöne (1964) meent dat bedrijven en reien in de door hem bestudeerde drama's zich tot elkaar verhouden als de pictura en subscriptio in een embleem. Het bedrijf functioneert als de emblematische afbeelding; de rei vormt daarbij het expliciterende bijschrift. Van Gemert toont aan dat die opvatting het zicht ontneemt op reifuncties die niet passen in Schönes emblematische model. De verhouding tussen bedrijf en rei is als argument voor de emblematische structuur van een drama niet bevredigend.

[p. 153]

band van belang: hij introduceerde de term poetic emblem voor talig beeldgebruik dat aan de emblematiek of een emblematische wijze van betekenisgeving ontleend is. Het gaat dan om concrete voorstellingen met een zeker realiteitsgehalte, waarin een abstracte en objectieve betekenis schuil gaat. Deze betekenis kan onthuld worden door de auteur, als in het bijschrift in een embleem. Maar het is ook mogelijk dat een equivalent van zo'n bijschrift ontbreekt, en dat de beoogde lezer in staat geacht werd de betekenis zelf te bepalen. De hedendaagse lezer zal dan vaak te rade moeten gaan in embleemboeken, mythografieën en iconologieën, waar allerlei concreta geduid worden⁸. In de Samson komen nogal wat ‘poëtische emblemen’ voor. Duiding van deze verbale zinnebeelden in overeenstemming met de voorstellen van Scholz-Heerspink en Daly zullen tot andere inzichten leiden dan die van Smit.

Ik vat samen. Deze bijdrage behandelt de verschillende soorten inzicht van de dramatische personages, de manifestatie van goddelijke en heidense macht en het verband tussen het redelijk inzicht en de participatie aan Gods macht. Voorts bespreek ik hoe de tekst de betekenisgeving door het publiek met betrekking tot deze thematiek stuurt. Bij dit alles gaat mijn aandacht uit naar de betekenissen en nineties van de poëtische emblematiek. Tenslotte plaats ik mijn bevindingen binnen het kader van Vondels moraaltheologie door in te gaan op enkele overeenkomsten tussen de Bespiegelingen van Godt en godtsdienst (1662) en de Samson.

Omdat het hier een minder bekend drama van Vondel betreft, geef ik voorafgaand aan mijn betoog een kort overzicht van de inhoud.

Na een monoloog van de duivel in de gedaante van de heidense god Dagon, zien de toeschouwers Samson, blindgemaakt en aan ketenen, voortgetrokken door een gevangenbewaarder, de Tuchtknaep. Samson mag rusten in de tempelhof, vastgeketend aan een holle eik. Het tweede bedrijf handelt voornamelijk over de gebeurtenissen met Delila: Samson vertelt uitvoerig aan de rei van Jodinnen hoe hij door Delila verleid en verraden werd. Verder zegt hij, dat hem een geest verschenen is, die het einde van zijn lijden aankondigde. Het derde bedrijf wordt in gang gezet door de Vorstin: zij wil tijdens het overwinningsfeest een toneelspel in de tempel op laten voeren. Ze heeft een allegorisch spel in gedachten, waarin Wellust Kracht overwint, de eerste gespeeld door een verleidelijke actrice, de tweede door Samson. Eerst richt de Vorstin haar verzoek tot de Vorst, die zich een warm voorstander van het toneel betuigt. Maar hij verwijst haar naar de Aertspriester, omdat ze een uitvoering in de tempel wil. De priester stemt toe en vervolgens laat Samson zich overhalen. Aan het begin van het vierde bedrijf komt Samson op, verkleed als vorst, geflankeerd door de Tuchtknaep in een uitdossing van vorstendienaar. In twee monologen geeft Samson blijk van zijn wraakzucht. De uitlegster van het Dagonistische orakel, de Koorwaerzeggerin, voorspelt de rampzalige afloop van het beoogde zinnenspel, maar de Aertspriester ziet in de dubbelzinnige uitspraak van het orakel geen reden de voorstelling af te gelasten. De vierde handeling eindigt met de triomftocht van de Filistijnen. Het laatste bedrijf is gewijd aan de catastrofe: een ooggetuige vertelt hoe Samson werd bespot, zong in de tempel en vervolgens de pilaren wegrukte, met als gevolg dat de Filistijnen en de held zelf bedolven raakten onder het puin. De engel Fadaël verschijnt. Hij voorspelt Samsons toekomstige roem en verklaart dat de dood van de held vooruitwijst naar een verlosser. De verlosser zal de dood overwinnen en een wet van liefde instellen. De eerste vier bedrijven worden afgesloten met een reizang.

8 Daly sluit met zijn opvattingen nauw aan bij het ideaaltype van een embleem, beschreven door Schöne (1964).

[p. 154]

2 Soorten en gradaties van inzicht

De verblinding van Samson vormde voor Vondel een aanleiding tot de uitwerking van de opposities licht en donker⁹; zien en blind zijn.

Aan het begin wordt de eerste tegenstelling geïntroduceerd. De hellevorst Dagon verschijnt vóór de dageraad, in de duisternis van zijn rijk. Bij zonsopgang begint het eigenlijke spel, met het verschijnen van de Tuchtknaep en de geketende Samson. De Tuchtknaep refereert uitdrukkelijk aan het zonlicht: dat licht schijnt voor mensen die waardiger zijn dan Samson (r. 113-115). In het tweede bedrijf krijgt ‘licht’ een nieuwe betekenis. De rei troost Samson daar als volgt:

Al weigert u de zon haar licht: Godt kan uw hart
Verlichten met een' glans inwendigh, die de straelen
Van duizent zonnen dooft.
(r. 224-226).

‘Licht’ krijgt een fysische en een metafysische strekking.

Het begrippenpaar zien en blind zijn krijgt een vergelijkbare uitwerking. In het eerste bedrijf benadrukt de Tuchtknaep Samsons blindheid: de ‘Verblinde Jood’ (r. 97) moet ‘blindeling den ommegang bekleeden’ (r. 101); in de slotrei zijn het echter de afgodische Filistijnen die blind genoemd worden, nu in overdrachtelijke zin: hun blindheid ligt ten grondslag aan hun afgodendienst.

De slotrei van het derde bedrijf expliciteert de betekenissen van de beide opposities¹⁰. De blindheid van het vergankelijke lichaam wordt in de eerste zang vergeleken met het ‘missen der inwendige oogen’, het niet kunnen zien van de ziel, die zoekt naar haar oorsprong: God. Hoe ellendig de blindgemaakte Samson er ook aan toe is, in werkelijkheid zijn het de Filistijnen die te beklagen zijn: zij missen ‘hun gezicht inwendigh’ (r. 1007). Dat gemis berooft hen van het hoogste goed, namelijk ‘Godt te kennen, en aenschouwen,/ Hem aen te hangen met betrouwen’ (r. 1010-1011). In de tweede zang stelt de rei ‘Dagons nacht’ tegenover het ‘licht der Godtheid’. De Dagonisten zijn, misleid ‘door 's afgronts loze listen’, gevangen in die nacht (r. 1017). De eerste tegenzang contrasteert het louter optische gezichtsvermogen met het redelijk inzicht:

De reênloze is 't gezicht gegeven:
De reden leert ons hooger zweven.
(r. 1013-1014)

De tweede tegenzang noemt de openbaring als kenbron van het Goddelijk licht:

Geluckiger staen wy Hebreeuwen,

Wien Godt die glanssen openbaert,

(r. 1025-1026)

‘Zien’ kunnen we nu nader bepalen als het beschikken over het redelijk inzicht dat tot God voert; ‘licht’ als datgene wat de mens geopenbaard wordt, met andere woorden de goddelijke waarheid. ‘Blindheid’ heeft betrekking op het ontbreken van redelijk inzicht en het onvermogen om God te kennen; ‘duisternis’ op onwetendheid door bedrog en misleiding.

9 Rens (1969-1970: 150-152) bespreekt de oppositie ‘licht-donker’ in de Samson.

10 De functie van slotrei van het eerste, derde en vierde bedrijf is die van normsteller. Over deze reifunctie: Van Gemert, 1990: 65-76. De slotrei van het tweede bedrijf is vooral gericht op emotionele betrokkenheid. Hij gaat uitvoerig in op de inwilliging van Samsons wens, begraven te worden bij zijn vader. De rei bespiegelt de troost en verzachting die Samson daaraan kan ontlenen. Zie in verband met deze functie: Van Gemert 1990: 86-88. Hoewel het door Van Gemert onderzochte corpus geen stukken bevat die na 1625 verschenen zijn, lijkt haar typologie van reifuncties ook bruikbaar voor latere drama's. In de Samson kan geen steun gevonden voor de opvatting van Smit (1962), dat de rei in de drama's van na 1660 zijn functie van normsteller verliest en nog slechts plichtmatig reageert op een voorafgaand incidenteel motief. Zijn nuancering voor de reien in de Samson is te zwak: het motief van de tegenstelling tussen geloof en heidendom in de reien van het eerste, derde en vierde bedrijf is niet slechts secundair, maar wel degelijk normbepalend.

[p. 155]

In de Samson kunnen we verschillende niveaus van inzicht onderscheiden.

Er is verschil tussen het begrip van Samson bij het verraad door Delila en diens inzicht bij de gebeurtenissen in het heden van het stuk. Door toedoen van Delila was Samsons hart ‘blind van liefde’ (r. 334) en sliep hij ‘naer lijf en ziel verdroncken/Van minne’ (r. 346-347) in haar schoot. Wellust had het redelijk inzicht verdreven. Inmiddels weet Samson op grond van een voorspelling door zijn geboortegeest dat hij ingezet zal worden om zich op de heidenen te wreken (r. 359-362; 407-408). In de eerste wraakmonoloog in het vierde bedrijf noemt Samson de spot die God ondervindt van de ‘blinde Filistijnen’ en hij zegt verder dat hij zijn eigen blindheid overwonnen heeft (r. 1077-1078). Nu zoekt zijn hart God en anders niets (r. 1080). Samsons ratio is hersteld.

Samsons kennis overstijgt die van de rei van Jodinnen: de richter zegt de vrouwen niet wat hem voorspeld is (r. 407-408). Maar de Joodse vrouwen beschikken - zo blijkt uit hun woorden aan het slot van het derde bedrijf - over het redelijk inzicht dat nodig is om God te kennen en te aanbidden, en bovendien kennen zij de openbaring uit de boeken van Mozes.

Kennis door openbaring is aan de orde in het laatste bedrijf. De engel Fadaël laat de Joden weten dat Samsons leven en dood vooruit wijzen naar een verlosser die ‘stervende den Doot den dootsteeck noch zal geven’ (r. 1677) en een wet van liefde in zal stellen. Van die openbaring maakt ook ‘Samsons Grafschrift’ deel uit, dat Vondel achter het drama af liet drukken. Het verheerlijkt Samsons geboorte, heldendaden en sterven, zoals die uit de bijbel bekend zijn. Dit epitaaf vormt de uitvoering van Fadaëls opdracht tot het aanbrengen van een verheerlijkende inscriptie (r. 1680-1683).

Dan is er het optreden van de Koorwaerzeggerin in het vierde bedrijf. Offerpriester, dierenwichelaars en sterrenkijkers namen allerlei onheilstekens waar, en bovendien spookte het in de tempel. De Koorwaerzeggerin voorspelt op grond van dit alles en een uitspraak van het heidense orakel, dat een optreden van Samson in de tempel de Filistijnen zal berouwen. Door de occulte middelen van de heidense zwarte kunst heeft zij kennis omtrent de toekomst¹¹. Ook Samson kent de toekomst, maar zijn inzicht is ondubbelzinnig, terwijl de uitspraak door het orakel, ‘Het Joodtsche treurspel zal gansch Palestine heugen’, voor tweeërlei uitleg vatbaar is.

Dat de Filistijnen blind zijn in geestelijk opzicht en dat ze leven in duisternis is hierboven al uiteengezet: ze missen het inzicht dat nodig is om het Goddelijke licht, de waarheid, deelachtig te worden. In het derde bedrijf leidt de wens van de Vorstin om Samson op te laten treden in de tempel tot een discussie met de Vorst, waarin beider opvatting over de ratio aan de orde komt (r. 729-773). Als de Vorst zijn vrees uitspreekt dat niet alle onderdanen met instemming zullen reageren op Samsons tempelspel, riposteert de Vorstin: ‘Hoe kan een reedlijck dier zich kanten tegens reden?’ (r. 731). De vraag leidt tot een vergeefse poging om de maatstaf van de rede te bepalen. De Vorst meent dat de mensen ongelijk begiftigd zijn met de rede, die hun van nature is ingestort. Die opvatting vormt de grondslag van de Filistijnse staat. De wereldse overheid is nodig om een ‘geslacht van heele en halve dieren’ op de middenlijn te houden door hoop op beloning en angst voor straf. De overheid wordt daarbij gesteund door de godsdienst, die vrees voor de goden inboezemt en aldus de gewetens van de mensen beheerst. De rei van het derde bedrijf kent echter wel een criterium ter toetsing van de rede, namelijk ‘Godt kennen en aenschou-

11 Langvik-Johannessen (1963) vergelijkt de Waerzeggerin met Samson: evenals de richter overschrijdt zij de grenzen van het menselijke weten. Voor haar is dat mogelijk dank zij de occulte middelen van de heidense zwarte kunst. Samsons inzicht daarentegen komt voort uit goddelijke openbaring (p. 204-205).

[p. 156]

wen/Hem aen te hangen met betrouwen’ (r. 1011). Het juiste inzicht voert de mens tot dienstbaarheid aan God en niet als bij de Filistijnen tot ondergeschiktheid van het goddelijke aan een menselijk doel: het inrichten en besturen van een staat.

De metafysische betekenissen van het gezichtsvermogen en blindheid kunnen achtereenvolgens omschreven worden als bezit of gemis van het redelijk inzicht, dat voert tot God. Duisternis heeft betrekking op onwetendheid door bedrog en misleiding; licht op de goddelijke waarheid. Inzicht kent verschillende aspecten en gradaties: de ignorantie van de Filistijnen, de door wellust veroorzaakte geestelijke blindheid van Samson in de Delila-episode en Samsons kennis van de toekomst dank zij zijn geboortegeest; het redelijk inzicht van de Joden; kennis van God door openbaring; de occulte kennis van de Waerzeggerin. Ik wil nu bezien hoe macht zich manifesteert en welk verband er bestaat tussen macht en de verschillende gradaties van inzicht.

3 Macht en inzicht

Manifestatie van Filistijnse macht

Macht is in de Samson gericht op vergelding: de wraak van de Filistijnen op Samson en de door God geïnspireerde wraak op de Dagonisten. Wanneer de Joodse vrouwen de Vorst in het tweede bedrijf tevergeefs smeken genade te laten gelden voor recht, wordt duidelijk dat de dynamiek van wraak en weerwraak bepalend is voor de verhouding tussen Joden en Filistijnen (r. 459-604).

De Filistijnse vergelding zal zich niet beperken tot de richter, zo zegt de Vorst ten overstaan van de rei. Het hele Joodse land zal in bloed en vlammen gezet worden, een voornemen dat Dagon al eerder in zijn proloog te kennen gaf (r. 77-78). De rei roept uit dat zo'n wrede bejegening Gods erfdeel en getrouwen raakt (538). Maar de Vorst laat zijn plannen niet varen. Hij ontkent dat God Kanaän voor de Joden bestemde (539-545). Vergeldingsacties tegen de Joden beogen de wil van God te frustreren; ze vormen aanslagen op Zijn macht.

In de Delila-episode blijkt hoe Dagon zijn macht laat gelden. Delila is zijn instrument om de wraak te voltrekken: Dagon wordt ‘meester door haer treken’, zoals hijzelf zegt (r. 73). Door middel van een emblematisch requisiet maakt Vondel duidelijk, dat zelfs de deugd van fortitudo die Samson in bovenmenselijke mate bezat en die een uitvloeisel vormde van Gods macht, door toedoen van de wellust in gevaar verkeert. In het eerste bedrijf wordt Samson vastgeketend aan een holle eik¹² in de hof van Dagons tempel, ‘daer d'eicken/Den gront beschaduwen, en met hunne armen reicken/Tot boven aen de lucht’ (r. 117-119). In het tweede bedrijf noemt Samson de holle eik met zelfspot ‘het hof/ Van Samson’ (r. 192-193), de man die onlangs nog schitterde als ‘landvooght, vorst, en rechter/Van duizent duizenden, van zoo veel lants’ (r. 193-195). In deze omstandigheden vertelt Samson over de verleiding en het verraad door Delila. Deze mise-en-scène is een toevoeging van Vondel aan zijn bronnen¹³ en hij heeft daar beslist een bedoeling mee gehad. De eik is namelijk een boom die in de renaissance veelvuldig in verband gebracht werd met deugd, in het bijzonder de kracht. De eik als verbeelding van de fortitudo is bijvoorbeeld uitvoerig uitgewerkt in de Iconologia van Ripa¹⁴. Het verschil tussen de holle eik en de krachtige, gezonde exemplaren onderstreept het contrast tussen

12 Als we ervan uit mogen gaan dat de nolle eik aanwezig was op het toneel, hebben we te maken met een emblematisch requisiet. Hierover: Schöne (1964: 208-213); Daly (1982: 44-54).

13 In de ‘Inhoudt’ vermeldde Vondel als zijn bronnen het bijbelboek Richteren en de Antiquitates Judaicae van Flavius Josephus. Smit (1962: 112-114) noemt nog een derde bron, namelijk de Annales ecclesiastici veteris testamenti van Salianus (1620). In het notenapparaat geeft Smit aan wat Vondel aan Salianus ontleend lean hebben.

14 In de Iconologia van Ripa - door mij geraadpleegd in de vertaling van Pers (1644; ed. 1971) - is de eik op veel plaatsen gerelateerd aan de fortitudo (Dapperheyt. Sterckheyt). Deze personificatie draagt een eikentak ter aanduiding van fysieke kracht en sterkte van het gemoed. Zoals de eik de stormen weerstaat, stelt de deugd de mens in staat zonden en gebreken te weren, zo leert het bijschrift. Er is ook een etymologisch argument: robur (‘sterk’) duidt in het Latijn de eik aan met zijn belangrijkste eigenschap, ‘gelijck oock de stercke Mannen robust werden genaemd’ (Ripa/Pers, 1971: 81-82). Verder staat de eik voor de deugd en haar onoverwinnelijkheid. Hoe meer de eik mishandeld wordt, hoe sterker hij groeit (p. 84 en 86). ‘Onoverwinnelijcke kracht of Dapperheid’ draagt een schild met een afbeelding van een eikenboom, die met zijn diepe wortels en brede kroon sterker groeit wanneer hij gesnoeid wordt (p. 260). Zijn bladerkroon staat voor kracht (p. 513). Dit betekeniscomplex was Vondel vertrouwd, als kenner en gebruiker van de Iconologia (zie: Leeuwendalers, WB-ed. V, p. r. 70-89 en de annotatie bij r. 70; Aenleidinge ter Nederduitsche dichtkunste, WB-ed. V, p. 487, r. 113-115; Porteman, 1987: 27-28, 63; Van Dael, 1995) maar ook als vertaler van Vergilius’ Georgica. Daar staat de eik met zijn hoge kroon en wortels die reiken tot ‘het hart van Pluto’ pal in de stormen (Lantgedichten, boek II, r. 424-433, WB-ed. VI: 245). In Joseph in Dothan (WB-ed. IV: 71-147) voorspelt de rei in het derde bedrijf Josephs moeizame maar zekere opgang tot vorstelijke waardigheid. Deze ontwikkeling wordt uitvoerig vergeleken met de groei van een eik, tegen weer en wind in (r. 815-850).

[p. 157]

Samsons huidige en vroegere staat. De verloren deugd van fortitudo is zinnebeeldig uitgedrukt in de vergane boom.

Een aantal verbale emblemen in Samsons verhaal biedt een nadere uitwerking van de perfide werking van de wellust. Het emblematische motief van de storm ter aanduiding van onbeheersbare passie¹⁵ vormt een verbindend element in de reeks. Ik zet de beelden op een rei:

Samson:

[...] op gena
En ongenade van een boelschap los te drijven,
Is op een stille zee, in noot van eens te blijven,
Zich reuckloos waegen.
(240-243)

Vervolgens vergelijkt Samson zijn liefde met een storm: ‘een zielstorm, zelden/Van mannen wederstaen’ (r. 246-247), de storm als emblematische aanduiding van hartstocht.

De rei heeft begrip: ‘Die vleister zou een hart, zoo hardt als steen beweegen’ (r. 301). In zijn reactie verbindt Samson hieraan het motief van de storm: ‘Noch stont ick nacht en dagh die stormen moedigh tegen’ (r. 302). Dit beeld vormt een allusie op het emblema van de rots in de branding¹⁶.

Het voortdurende jammeren en snikken van Delila ‘Vermurwde 't hart, als was. zoo wint de waterdrop/Op eenen harden steen’ (r. 336-337). Hier kent de emblematiek een verband met de eik. Op de pictura van een embleem van Vaenius hakt Amor in de stam van een eik, die hij - zo leert het bijschrift - met vele slagen zal vellen. In het bijschrift wordt dit vergeleken met het water dat druppelsgewijs zelfs de hardste rotsen uitholt (Henkel en Schöne, 1978: kolom 222).

Samson slaapt tenslotte ‘In haer' verzaden schoot, naer lijf en ziel verdroncken/Van minne’ (r. 346-347), wat aansluit bij het beeld aan het begin van de reeks, het zich roekeloos wagen op een stille zee. Samsons deugd bleek niet bestand tegen de passie.

Zelfs de standvastigste mens, met een hart als een rots die de stormen weerstaat, is kwetsbaar voor de aanvallen van de zinnelijke liefde. De meelijkwekkende gestalte van Samson, het contrast tussen de holle eik en de gave bomen, én het emblematische beeldcomplex vormen waarschuwingen tegen dat gevaar. De wellust is een wapen van de duivel, dat niet onderschat moet worden. Met deze aanval op Samson en de plannen zich op het hele Joodse volk te wreken, pogen Dagon en de Filistijnen de macht van God te ondergraven.

15 De storm als beeld voor heftige emotie vormt een renaissancistische gemeenplaats die berust op de veronderstelde analogie tussen de macrokosmos van het universum en de microkosmos van de mens (Tillyard 1981: 100-101). Het beeld van de storm in Samson is verwant aan de emblematische voorstelling van het schip, met als afgeleide betekenis ‘de ziel die door de wereld gaat’. Het schip dat vóór het bereiken van de haven vergaat, staat voor de ziel die niet bestand is tegen de gevaren van de wereld (Schilling, 1979: 154-158). Een uitwerking vinden we bij Vondel aan het slot van zijn Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst (WB-ed. IX, p. 651, r. 1983-1992).

16 Een overbekende emblematische voorstelling. Schöne (1964) behandelt verbale varianten uit het werk van Gryphius en Lohenstein (p. 100; 133-134) en hij laat representaties zien uit bundels van Junius (p. 100) en De Boria (p. 134). De kenspreuk van Willem van Oranje berust op dit beeld: ‘Saevis tranquillus in undis’. Op het titelblad van het zeer verspreide Eikon basilike, vel imago regis Caroli (London, 1648), de verdediging van Karel I van Engeland, zien we het rots-embleem ook.

Gods macht en het redelijk inzicht

In paragraaf 2 heb ik aangetoond dat de gebeurtenissen met Delila ten koste gingen van Samsons redelijk inzicht. Zijn hart was ‘blind van liefde’. De overdrachtelijke betekenis van ‘blind’ konden we nauwkeurig bepalen als gespeend van rationeel weten. Samsons uitspraak dat hij sliep ‘In haer' verzaden schoot naer lijf en ziel verdroncken/Van minne’ duidt erop dat zijn inwendige gezicht verduisterd is, en dat het licht van de goddelijke waarheid door zijn passie voor Delila niet langer tot hem doordringt.

[p. 158]

Betekenisvol is de vergelijking van Delila met een krokodil: ‘toen borstze in tranen uit, Gelijck een krokodil, en sloeg een loos geluit’ (r. 303-304). Het dier komt voor op pictura's van emblemen met als betekenis ‘huichelachtige vriendschap’ (Schöne 1964: 70). Bedrog en misleiding kenmerken het gedrag van de Filistijnse. Tot drie keer toe is Samson slimmer dan Delila (r. 250-256), maar de vierde maal is zijn verstand zo verblind door de erotische opwinding dat hij slachtoffer wordt van haar listen. We zagen boven dat bedrog en misleiding deel uitmaken van de duisternis waarin de Filistijnen verkeren. Evenals de heidenen is Samson nu gevangen in de nacht van Dagon.

Het ‘stichtigh zinnespel’ (r. 840) waarin de Vorstin Samson wil laten optreden, vormt een parallel met de verleiding door Delila. De vorstin heeft een allegorie voor ogen, waarin Samson de rol moet vervullen van Sterckheit. Een verleidelijke actrice, Noëma, speelt Wellust. De actrice is net zo geducht als Delila: op de vraag van de Aertspriester of Noëma ‘loos’ is (r. 854), antwoordt de Vorstin dat deze met haar spel een van de rijkste Filistijnen betoverde en beroofde van zijn zinnen. De man beloofde zijn trouw aan ‘die lichtvaerdige bekoorster, zonder trou’ (854-857). Noëma zal Samson in zijn blindheid misleiden, zodat hij onwetend het beeld van Dagon bewierookt, tot vernedering van de richter en van de Joodse godsdienst. Het zinnespel heeft geen stichting tot doel maar misleiding. Maar in tegenstelling tot bij Delila, blijkt Samson nu opgewassen tegen de list. In de laatste scène van het derde bedrijf poogt de Vorstin Samson over te halen met de belofte zijn lot te verzachten. Haar perfiditeit gaat schuil achter een masker van vriendelijkheid. Samson toont zich op sterven na dood, terwijl hij weet dat zijn kracht hersteld is. Wat hier gebeurt, kan gekarakteriseerd worden als ‘een scène van wederzijdse misleiding’ (Smit, 1962: 127). Zij vormt een demonstratie van Samsons herstelde redelijke vermogens. Niet Samson wordt nu slachtoffer van het bedrog, maar de bedriegers zelf. De richter heeft zijn verstand en daarmee zijn sterkte herwonnen. Het oog van de rede is weer gericht op God en Samson is Gods macht weer deelachtig.

De allegorie leidt tot een ambigue situatie. Als Samson aan het begin van het vierde bedrijf verkleed als vorst op het toneel verschijnt, is hij in de ogen van de heidenen een verklede gevangene, die - zo blijkt later in het bodeverslag - slechts waardig is bespot te worden (r. 1519-1538). Niemand is minder geschikt lijkt het, dan Samson om het personage Kracht te spelen. Maar Samson weet dat hij zijn vorstelijke status als richter en zijn fortitudo herwonnen heeft¹⁷. Gehuld in zijn koningsdracht spreekt hij in twee monologen de wil uit Gods wraak te voltrekken. Wat schijn is in de ogen van de Filistijnen, onderkent Samson als werkelijkheid. De bode vertelt hoe het spel afloopt: vóór Noëma Samson het wierookvat laat zwaaien, laat hij de tempel neerkomen op de Filistijnen. Het ‘blyspel voor de grooten/Wert met hun treurspel al t'afgrijsselijck besloten’ (r. 1572-1573); de rei spreekt over ‘het endt des treurspels’. Er wordt een ander toneelstuk opgevoerd dan de Filistijnen wilden. Dat stuk maakt de bedriegers tot bedrogenen en het verheldert in één klap wat schijn en werkelijkheid is. Vanaf het begin van de Samson is al duidelijk dat de Dagonisten gevangen zijn in schijn: de duivel stuurt zijn trawanten aan het einde van de proloog het toneel op om de rollen van de Filistijnen voor hun rekening te nemen. Hun menselijk aanzien is een maskerade. De bode ziet aan het einde van het stuk ‘bleecke geesten spoocken/En waeren om den romp’ (r. 1617-1618) van de slachtoffers, wat geïnterpreteerd kan worden als de helse geesten die het toneel in hun ware gedaante verlaten.

17 Smit (1962: 140-141) beschreef de tegenstelling tussen schijn en waarheid: in de ogen van de Filistijnen is Samson een verklede vorst, een toneelpersonage. Maar de waarheid is dat hij de vorstelijke waardigheid van het richterschap herwonnen heeft. De functie van de dramatische ironie die aldus ontstaat, komt hieronder aan de orde, in paragraaf 4.

[p. 159]

Wraakvoltrekking in de Samson heeft een histrionisch karakter. Het zinnespel vormt een middel om de wraak op de richter te voltooien; de tragedie in de tempel is de uitvoering van Gods wraak op de Dagonisten. De uitwerking van het toneelmotief creëert een oppositie tussen schijn en werkelijkheid¹⁸. Het inzicht dat het onderscheid tussen beide mogelijk maakt, is voorwaarde voor werkelijke machtsuitoefening. Pas als Samson over dat onderscheidende vermogen beschikt, is hij in staat als Gods wreker op te treden.

In de vorige paragraaf constateerden we ook aan de kant van de Filistijnen inzicht. De Koorwaerzeggerin voorspelt in het vierde bedrijf de toekomst met de orakeluitspraak: ‘Het Joodtsche treurspel zal gansch Palestine heugen’ (r. 1276; 1292). De priester laat zich door deze uitspraak niet overtuigen, omdat zij zowel gunstig als ongunstig geduid kan worden. Hij is zelfs uitgesproken denigrerend over de middelen waarmee Dagon zich kenbaar maakte: ‘stem’, ‘gespoock’, ‘maeren’, ‘offervinders’, vogelwichelaeren’, ‘starrekijekers’ en ‘handbekijckers droom’ acht hij te gering om afbreuk te laten doen aan zijn aartspriesterlijke gezag (r. 1371-1375). De conclusie van de Koorwaerzeggerin is zeer juist: ‘Zoo zit ons Godtheit stom’ (r.1382). Dagon is niet bij machte het onheil te keren. Het heidense bovennatuurlijke inzicht, zo wordt hier gedemonstreerd, is inferieur en de poging om de wraak op Samson tot het einde toe te voltrekken zal zich onstuitbaar tegen de Filistijnen keren¹⁹. In de misleidingsscène van de Vorstin en Samson doet de richter exact dezelfde dubbelzinnige uitspraak als het orakel: ‘Het Joodtsche treurspel zal gansch Palestine heugen’ (r. 1276). Alleen wie schijn van werkelijkheid weet te onderscheiden, kan deze uitspraak juist interpreteren en er de juiste consequenties aan verbinden. De Vorstin en de Aertspriester zijn niet in staat de onheilspellende strekking te doorgronden, omdat zij ten onrechte in de veronderstelling verkeren te triomferen over Samson.

Aan het einde van het stuk verklaart de engel Fadaël de gebeurtenissen: over 1200 jaar zal men duidelijk begrijpen (r. 1674) dat Samson een voorafbeelding vormde van een verlosser, ‘Die stervende den Doot den dootsteeck noch zal geven’ (r. 1677). Wie die waarheid onderkent, deelt in de ultieme overwinning op ‘grooter vijanden dan alle Filistijnen’ (r. 1689).

Er is samenhang tussen enerzijds de verschillende niveaus van inzicht en anderzijds de participatie aan goddelijke macht. Samson excelleerde in de deugd van de fortitude. In hem manifesteerde zich Gods macht. Met Samsons verblinding in geestelijk opzicht, dat wil zeggen met het teloorgaan van zijn redelijk inzicht, verloor hij zijn fortitudo. Toen Samson zijn blindheid overwon, zijn ratio zich herstelde, nam hij weer deel aan de macht van God, en kon hij dienen als instrument voor de Goddelijke wraak. Wraakintenties zijn verbonden met theater: het zinnespel van de Filistijnen had tot doel de vergelding op de Joden te vervolmaken. De tragedie waarin het eindigt, vormt de wraak van God. Er ontstaat een dubbelzinnige werkelijkheid waarin machtsvoltrekking afhankelijk is van het vermogen schijn van werkelijkheid te onderscheiden. De Filistijnen zijn tot dat onderscheid niet in staat door hun gebrekkige rationele inzicht en het tekortschieten van Dagons occulte middelen. Fadaël loopt vooruit op de openbaring van het Nieuwe Testament: wie Christus kent, leeft in de overtuiging dat Gods macht uiteindelijk alle vijanden zal verdelgen. In de volgende paragraaf wil ik laten zien hoe het publiek tot het besef gebracht wordt dat het in die overwinning deelt.

18 Langvik-Johannessen is van mening dat Vondel met de Samson een representatie beoogt van het werelddrama, waarin volgens Vondels bekende dictum ieder zijn eigen rol speelt: ‘De weerelt is een speeltooneel,/Elck speelt zijn rol en krijght zijn deel.’ (WB-ed. III, p. 512). Dank zij zijn schouwende vermogen is Samson zich ervan bewust dat de theaterwerkelijkheid van de Filistijnen slechts schijn is en dat hij de hoofdrol vervult in een machtig kosmisch drama (p. 202-203). Zie hierboven paragraaf 1.

19 Het orakel als spreekbuis van de duivel, de dubbelzinnigheid van zijn uitspraak en zijn machteloosheid komen overeen met de christelijke demonologie. Bij Lactantius en Augustinus behoren orakels tot het domein van de duivel. Ze zijn volkomen nutteloos omdat hun voorspellingen veelal onwaarheden betreffen, en omdat hun uitspraken zo dubbelzinnig zijn, dat iedereen ze op zijn eigen manier kan uitleggen (Bartelink, 1994: 21; 30; 46-48).

[p. 160]

4 Het publiek

De toeschouwer ervaart voortdurend een discrepantie in kennis tussen zichzelf en de personages. Hij weet hoe het verhaal afloopt en kent bovendien de typologische betekenis van de gebeurtenissen: het verhaal van Samson vindt zijn vervulling in Christus, de geïncarneerde goddelijke waarheid²⁰. De kennis van het publiek is superieur aan die van de Dagonisten, die - zo leerde de rei uit het derde bedrijf - niet deelachtig zijn aan de waarheid. Zij missen het redelijk inzicht en zijn onwetend omtrent de openbaring. Maar ook de kennis van de Joden wordt overtroffen door die van de christelijke toeschouwer. De procédés waarmee Vondel bereikt dat het publiek de kloof in kennis ervaart, zijn dramatische ironie²¹, emblematische beeldspraak en allusies op de bijbel en de klassieke literatuur. Bij de allusies gaat het om motieven of hun betekenissen die niet gekend kunnen worden door de personages, maar wel door het publiek.

20 Emblematiek en typologie berusten beide op analogie. Typologische motieven kunnen in Vondels werk eigenschappen van poëtische emblemen hebben. Deze motieven hebben bij Vondel echter een bijzondere status: ze betreffen personen, gebeurtenissen en motieven uit het Oude Testament waarvan de betekenis zich pas volledig ontvouwt bij de verlossing door Christus. Zij kunnen derhalve geïnterpreteerd worden in heilshistorisch perspectief, dat wil zeggen als tekens van de Goddelijke Voorzienigheid. Wie deel heeft aan de verlossing heeft meer kennis omtrent Gods plan met de schepping dan degenen die geen weet hebben van Christus' menswording. Deze kennisvoorsprong speelt bij de duiding van typologische motieven een rol. Met name het leerdicht Altaergeheimenissen (1645) (WB-ed. IV, p. 641-830) biedt inzicht in Vondels opvattingen omtrent typologie. Zie voor de betekenis van typologische motieven in Vondels Salomon: Van Dael, 1996: 212-215.

21 Dramatische ironie kan gedefinieerd worden als: ‘the device and the feeling produced when the audience is “let in on” something in the stage situation of which one or more of the characters are not yet aware’. (Sharpe, 1975: 42). Ironie wordt ervaren bij waarneming van twee of meer contrasterende of tegenstrijdige niveaus van waarheid die zich gelijktijdig voordoen. Het punt van waarneming bevindt zich op afstand van de manifestatie van de tegenstrijdige waarheidsniveaus (ibidem). Dat punt valt bij een drama samen met de positie van de toeschouwer.

Dramatische ironie

Meteen bij zijn spectaculaire opkomst aan het begin van het stuk wordt het machtsvertoon van Dagon geïroniseerd. Hij somt Samsons gewelddaden jegens de Filistijnen op en roemt over de nederlaag van de richter. Dagon verwacht dat zijn macht enorm zal groeien. Maar vanaf de eerste zin kan de toeschouwer weten dat Dagons heerschappij niet al te veel voorstelt: ‘Ick, die den ysren staf, van roest half opgegeten, Beneden, zwaeie, [...].’ De scepter is een zinnebeeld van macht; metaal dat aangetast is door roest kan staan voor de vanitas-gedachte²². Het contemporaine publiek zal de macht waar Dagon prat op gaat, als ijdel beoordeeld hebben. Later in zijn monoloog bevestigt Dagon deze interpretatie: hij is bang dat de Joden hem nog eens de nek zullen breken en van het altaar stoten (r. 79-84). Door zijn vertrouwdheid met de bijbel weet het beoogde publiek dat die gebeurtenissen inderdaad plaats zullen vinden, met het instorten van de heidense tempel.

Alle Filistijnse personages zijn onderwerp van dramatische ironie. Wat de Filistijnen opvatten als tekens van hun triomf, vormt in de ogen van het publiek het voorspel van hun ondergang: de vermeende misleiding van Samson door de Vorstin en Samsons uitdossing als vorst²³. De interpretatie van de dubbelzinnige uitspraak ‘Het Joodtsche treurspel zal gansch Palestine heugen’ door de Vorstin en de Aertspriester maakt duidelijk dat zij hun omstandigheden onjuist beoordelen. Samson doet de uitspraak in de scène met de Vorstin, waarin zij de richter overhaalt tot deelname aan het zinnespel (r. 960-961); de Aertspriester neemt kennis van de voorspelling in de vorm van een orakelspreuk bij monde van de Koorwaerzeggerin (1276; 1292). Vorstin noch Aartspriester doorzien dat de voor hen ongunstige strekking hier voorspellende waarde heeft. Voor het publiek is de betekenis van de uitspraak beslist niet problematisch. In het vierde bedrijf raadt de Tuchtknaep Samson aan eer te betuigen aan Dagon. De afgod is immers zo veel machtiger dan de Joodse God (r. 1189-1190). Maar Samson kondigt aan dat hij met het instorten van de tempel Gods macht zal laten zien (r. 1195-1196). De Tuchtknaep acht dat onmogelijk:

Spat Dagons kerck aen duigen dezen dagh,
Gewis uw hooft zal draeien van dien slagh.
(r. 1196-1197)

22 Een voorbeeld: de rei in het tweede bedrijf van Jeptha of offerbelofte (WB-ed. VIII: 769-850) bespiegelt de vergankelijkheid met een reeks poëtische emblemen, waaronder de roest die het metaal verteert en het zijn glans ontneemt.

23 Sharpe (1973: 18-41) laat zien dat het vertolken van rollen het middel bij uitstek vormt voor het realiseren van dramatische ironie. Met name is dat het geval, wanneer een toneelpersonage een andere rol aanneemt, bijvoorbeeld om op te treden in een toneelstuk binnen het toneelstuk.

[p. 161]

Onbewust bevestigt de Tuchtknaep de juistheid van Samsons voorspelling. De Vorst zweert ten overstaan van de rei Samson te laten begraven in het voorvaderlijk graf. Als er ergens een sterker God dan Dagon is, mag deze het hemelgewelf in het midden van de feestvreugde op de hoofden van de Filistijnen laten neerkomen, zo luidt de eed (r. 599-603).

Vooral het pleidooi van de Vorst voor het toneel (r. 668-698) krijgt vanuit de optiek van het publiek een ironische strekking. De beweringen van de Vorst komen overeen met opvattingen van Vondel zelf, maar in de mond van de Filistijn krijgen ze betekenissen die zich tegen de spreker keren²⁴. De opening van de toneelclaus, ‘Tooneelspel heeft voorheene ons meer dan eens bedrogen/Met schijn van waerheit [...]’ (r. 668-669)²⁵ krijgt met betrekking tot het zinnespel voor de Filistijnen een onverwachte betekenis. Zoals ik boven liet zien was het Filistijnse spel niet bedoeld tot stichting maar was het gericht op bedrog en misleiding. Het vormt een parallel met het verraad door Delila, maar nu zijn het de bedriegers die worden bedrogen. Samson verkleed als vorst is in de ogen van de Filistijnen een toneelfiguur, maar het publiek weet dat zijn kostuum overeenkomt met de herwonnen richterlijke waardigheid. Bovendien komt Samsons bespotting overeen met de smaad die Christus ten deel viel als ‘koning der Joden’. Beiden werden door hun belagers beschimpt als schertskoning en beiden beschikten in werkelijkheid over vorstelijke waardigheid. Wanneer de Vorst vervolgens opsomt wat er in het algemeen op het toneel te zien is, zal het publiek hierin de eigen nabije tragedie van de spreker herkennen:

[...] men ziet een hof verwildert,
Verwart, en overendt, geverft met prinssenmoort
daer wort van schennisse en wraeckgierigheit gehoort.
Men ruckt gekroonden, en gezalfden, van hun stoelen.
Hartstoghten, onderlinge aen 't barrenen, aen 't woelen
Onrvouwen zich, [...]
(r. 672-677)

Als Samson de pilaren omtrekt, vinden de Filistijnse vorsten de dood onder het puin (de ‘prinssenmoort’; het van hun stoelen rukken van gezalfden en gekroonden). Er zal sprake zijn van schennis: een Jood, een in Filistijnse ogen ongelovige, acteert in de tempel van Dagon²⁶. Zowel de Filistijnen als Samson handelen uit wraakgierigheid. Samsons hartstochten blijken wat later in het stuk zo heftig dat ze zijn humeurenhuishouding danig verstoren (r. 1157-1158). De vorst loopt in de beleving van de toeschouwers zonder dat hij dat kan weten, vooruit op ‘het treurspel van de groten’, zoals de bode in het vijfde bedrijf de fatale afloop noemt (r. 1572-1573).

Voortdurend ervaart het publiek dat het uitmunt in kennis ten opzichte van de heidenen. Vondel bereikt dat effect door middel van dramatische ironie. We zullen nu bezien hoe een poëtisch embleem een beroep doet op het rationele inzicht van de toeschouwers en hoe dat leidt tot het onderkennen van goddelijke macht en het besef van de eigen deelname daaraan.

24 Langvik-Johannessen (1963: 202): ‘Jeder neue Satz, der mit allgemeiner Gültigkeit zur Verteidigung der Bühnenkunst ausgesprochen wird, wird gerade kraft dieser Gültigkeit und auf dem Hintergrund des eigentlichen Samson-Dramas gegen diejenigen gerichtet, die den Satz formulieren, nämlich die Filister selbst.’ Of de uitspraken van de Aertspriester algemene geldigheid hebben, betwijfel ik. Hij veronderstelt een krachtige uitwerking van het toneel op het publiek: de mensen klappen, juichen en lachen luid schaterend, zodat het lawaai de ‘schouburg uitberst, dat het over wal en water/En merckt en hoftin, klinckt, en weêrgalmt langs de kust.’ (r. 797-801). Dit wijkt in ieder geval af van Vondels opvattingen. In zijn aristotelische drama poogde hij de emoties vrees en medelijden op te wekken. Deze worden in de katharsis getemperd. Aan het einde van het stuk moet het publiek een innerlijke balans hervinden. Zie Konst (1993: 194-202).

25 De uitspraak komt overeen met een citaat uit het werk van Plutarchus, die op zijn beurt de sofist Gorgias aanhaalt, in het ‘Berecht’ van Salmoneus (WB-ed. V: 710-716, r. 154-161). Toneel is een vorm van bedrog die wijzer maakt en tot juist gedrag leidt. Voor de vorst valt waarheid echter niet te onderscheiden van bedrog. Interessant is in dit verband de opvatting van Van Stipriaan (1996a) over het paradoxale karakter van het Plutarchuscitaat: wijsheid en bedrog worden hierin met elkaar verbonden. Het is aan de oordelende toeschouwer bij een drama om tot het juiste onderscheid te komen (p. 202-203). Door de uitspraak in de mond van de Vorst te leggen wordt haar paradoxale karakter aangescherpt: het publiek zal wijsheid putten uit de dramatische gebeurtenissen, maar de Vorst wordt erdoor misleid.

26 Meteen na de beschouwing over het toneel noemt de vorst in de discussie met de Vorstin dit als één van zijn bedenkingen tegen het optreden van Samson in de tempel (r. 709-715).

[p. 162]

Poëtische emblematiek

Aan het einde van het vierde bedrijf ontstaat een scherp contrast tussen de triomf van de Dagonisten en Gods vermogen om met Zijn vijanden af te rekenen. De Aartspriester en koorzanger beschrijven in een beurtzang de Filistijnse triomftocht. De koorzangers heffen een lofzang op de macht van Dagon aan (r. 1425-1448). Ieder strofe begint met de regel: ‘Groot is Dagon, 't hooft der Goden’, en handelt vervolgens over de overwinning op de vijand. Met een emblematische voorstelling, de zon die schijnt uit het sterrenbeeld Leeuw, getuigt de rei vervolgens van de macht van God en Diens overwinning op de Filistijnen (r. 1449-1479):

Wanneer de zon, aen 't nedervaeren

En daelen, uit den Leeu met kracht

Haer straelen schiet op 't aerdtsch geslacht,

De Leeu zijn kracht begint te baeren

Dan valt haer gloet te sterck:

Gelijck in 't dierenperck

De koning van de dieren,
Van zenuwen en spieren,

Gebit en klaeu voorzien

Verslint wat weer wil biên.

De zon wint kracht in 't leeuwenbloet.
Dan zwicht het al voor haeren gloet.
(r. 1449-1460).

Het zelfde beeld sluit de reizang af:

De zon zal gloeien uit den Leeu.

Dan zal men alle Filisteenen
Zien heenesmilten, dootgescheenen:

Dan smilt Godts zon een' bergh van sneeu.

(r. 1476-1479).

Deze passage kan op twee niveaus geduid worden.

Allereerst op het niveau van de handeling: het sterrenbeeld Leeuw heeft betrekking op Samson. Bij zijn wraakactie lijkt hij op een leeuw. De kooraelen voorspelden dat, voorafgaand aan de rei:

Haelt uw hart op, gy genooden,

Die ten offermaeltijt zult

Samson zelf op treurtooneelen
Zien zijne eige treurrol speelen.

Schrickt niet, zoo hy briescht en bruit.

(r. 1444-1448)

Die vergelijking wordt later herhaald in het relaas van de bode: de blinde vorst scheen ‘zelf een fiere leeu’ (r. 1579) en verderop noemt hij Samson een dode leeuw (r. 1637). De zon kan kan staan voor God, Die Zich in Samson manifesteert. In

[p. 163]

astrologische beelden loopt de rei vooruit op Samsons wraakactie aan het einde van het stuk²⁷.

De tweede betekenis bevindt zich op typologisch niveau. Leeuw en zon kunnen betrekking hebben op Christus, de zegevierende leeuw uit de stam Juda (Apokalyps 5: 5) en de zon der gerechtigheid uit Malachias (4: 2) en de adventsliturgie²⁸. In de ‘Inhoudt’ en ook in het stuk wordt verschillende keren gerefereerd aan het raadsel van de leeuw, ‘Uit de verslinder komt voedsel en uit de sterke komt zoetheid’ (Richteren, 14). De oplossing betreft de honing van een bijenzwerm, die zich in het karkas van een door Samson gedode leeuw gevestigd heeft. De diepere, christelijke betekenis onthult Vondel in de eerste zang van zijn Altaergeheimenissen: Christus die zijn lichaam opoffert als voedsel voor de ziel, wat opnieuw gestalte krijgt in de eucharistie (WB-ed. IV: 652-709, r. 337-360; 524-535; 681-686).

Waarschijnlijk drukt het astrologische beeld een bepaald aspect van Christus uitdrukt. In de Mundus Symbolicus van Picinelli (1681) staat de zon in Leo afgebeeld en krijgt de voorstelling de betekenis van Christus Judex, Christus als rechter bij het Laatste Oordeel. Het motto ‘Geminat incendia’, hij verdubbelt de vuren, komt overeen met de zeer sterke gloed (r. 1452) en de kracht die de zon wint ‘in 't leeuwenbloet’ (r. 1459) bij Vondel. De woedende leeuw staat bij Picinelli voor de toorn van God²⁹. Dat stemt overeen met de voorstelling van de wrekende Samson als leeuw, in wie de goddelijke toorn zich manifesteert, en met r. 1454-1468 van de rei³⁰ (hierboven geciteerd).

De christologische strekking van de beeldspraak wordt ondersteund door de laatste regels van de Samson, waarin de rei verzucht:

Och gave Godt dat een verlosser mocht verschijnen,
Die grooter vyanden dan alle Filistijnen
Verdelghde door de maght en nadruck van zijn doot.
Wy brengen op dien wensch dit lijck [Samsons lijk, H.v.D.] in 's vaders school³¹.

De astrologische beelden van de rei kunnen op twee niveaus geduid worden: op het niveau van de handeling als metaforische omschrijving van de concrete gebeurtenissen die zich uiteindelijk zullen voltrekken; op typologische wijze, als een aanduiding van Chrisus Judex. De rei maakt duidelijk dat de ondertitel van het drama, Heilighe wraeck, betrekking heeft op de door God gewenste wraak door Samson en op de goddelijke vergelding bij het Laatste Oordeel.

Het zinnespel waarin Wellust, Dagons instrument, triomfeert over Kracht, wordt niet uitgevoerd. In de plaats daarvan komt het Joodse treurspel als manifestatie van Gods macht. De zon in het dierenriemteken Leo bevat op verborgen wijze de typologische betekenis van die tragedie: de ultieme vergelding bij het laatste oordeel. Alle belangrijke gebeurtenissen in de Samson vinden hun voltooiing in dat beeld. Samson herwint fortitudo en vormt opnieuw een voorafbeelding van Christus. God bestraft de hoogmoed van Zijn tegenstrevers, nu en later. De heidense wrekers zijn vernietigd en de heilige wraak wordt in haar beide aspecten, van het oude en het nieuwe verbond, uitgebeeld. De goddelijke eigenschappen, wijsheid, goedheid en macht, komen in het beeld tot uitdrukking, op een wijze die overeenstemt met de opdracht aan Van Outshooren. Gods wijsheid blijkt uit de verlosser die door Samson geprefigureerd wordt (Opdr., r. 5-6), Gods goedheid uit de bescherming die

27 Mogelijk bestaat hier een verband met de Galenische temperamentenleer. De zon en het sterrenbeeld Leeuw zijn verbonden met de eigenschappen van de cholera, de gele gal, namelijk droogte en hitte. Het vuur is het element dat aan deze eigenschappen gerelateerd is. De hartstochten wraakzucht en toorn zijn voor de mens bij wie de gele gal overheerst kenmerkend (Veldman, 1980).

28 ‘O oriens, splendor lucis aeternae, et sol justitiae, veni et illumina sedentes in tenebris, et umbra mortis (Breviarium Romanum, 21 december). Timmers, 1993: 39.

29 ‘Nam ira Divina, instar irritati leonis [...]’.

30 Picinelli steunt met zijn verklaring van de astrologische constellatie op Hebreeën 10: 26-27: ‘Want als wij, na de kennis van de waarheid ontvangen te hebben, moedwillig zondigen, blijft er geen offer voor de zonde meer over, maar alleen een schrikwekkend uitzicht op een oordeel en een begerig vuur, dat de vijanden van God wil verteren’. Naar dat oordeel en die straf verwijst ook Vondel.

31 Al eerder, in De helden Godes (1620) beschreef Vondel Samson als een voorafbeelding van Christus Judex:

Hy vyerde Dagons feeste, en packte trans aen trans
Met menschen, die in plaets van Samsons kunst t'ervaren
Met hem versmachten door 't verwricken der pilaren
‘Een ander Samson quam verlossen sterck en fel,
Het menschelijck geslacht van duyvel, dood, en hel.

(WB-ed. II, p. 351, 32-36).
De tweede Samson is Chrisms als voltrekker van de ultieme vergelding op Gods vijanden bij het Laatste Oordeel.

[p. 164]

God de Zijnen biedt met inzet van Samson (Opdr. r. 7-9) en Gods macht openbaart zich in de kracht van Samson (Opdr. r. 10-11), als richter en als prefiguratie.

Dat juist een astrologisch beeld gekozen is om de essentie van het drama tot uitdrukking te brengen, kan in verband staan met het pleidooi van de Filistijnse vorst voor het toneel in het derde bedrijf. Eén van zijn argumenten is de Egyptische wijsheid, waaraan het toneel zo rijk is:

[...] toneelspel leent een' schat

Van wijsheit by de naelt van Memfis, Zonnestadt,
De hooge rijxschool der befaemde Egyptenaeren,
Die op de wolcken treên, en kost noch arbeit spaeren,
Om vrou natuur, van lidt tot lidt, geheel t'ontleên.
Zoo zamelden zy al wat kenbaer is by een,
Een' schat van wijsheit, opgestapelt van veele eeuwen.
(r. 689-695)

De Vorst duidt op de wijsheid die te vinden is in de zogenaamde hermetische literatuur. Deze kende in de renaissance met name bij de neo-platonici een grote belangstelling. Zoals inmiddels genoegzaam bekend gaat het hier om teksten, toegeschreven aan de Egyptische god Thoth, secretaris der goden en god van de wijsheid. In de oudheid ontstond een gelijkstelling met de Griekse god Hermes. In deze identificatie werd Hermes om zijn wijsheid vereerd met het epitheton Trismegistus (‘drie maal groot’). Tussen 200 en 300 n.Chr. ontstond een corpus teksten in het Grieks, dat op zijn naam gesteld werd. Dit Corpus Hermeticum vertoont een mengeling van verschillende Griekse filosofische stromingen en judaisme. Velen in de renaissance namen aan dat het hier Egyptische wijsheid betrof, die lang voor de gebeurtenissen van het Nieuwe Testament de meest elementaire christelijke waarheden bood³². De Egyptische wijzen zouden die waarheden hebben weten te ontdekken in de schepping en ze verborgen hebben in het raadselschrift van de hiërogliefen³³. Het Corpus Hermeticum is voor een belangrijk deel van astrologische aard en de dierenriem heeft er een cruciale betekenis. Dat de Egyptische geleerden volgens de Vorst ‘op wolcken treên’ (r. 629) duidt misschien op de bijzondere astrologische deskundigheid die hun op grond daarvan in de renaissance werd toegeschreven.

Het bestuderen van de natuur, waarin de Egyptenaren, blijkens de woorden van de Vorst excelleerden, vormde in de renaissance een belangrijk bestanddeel van de filosofie, de wetenschap die toen het terrein bestreek van alles wat kenbaar is door de rede (Smitt, Skinner 1992: 209). Het is mogelijk dat Vondel aangestuurd heeft op ontraadseling van de natuurbeelden in de rei, om het publiek te laten ervaren dat rationeel inzicht leidt tot kennis van Gods wijsheid, goedheid en macht. In overeenstemming met de slotrei van het derde bedrijf is het de rede die hier tot God voert. Dat het de Vorst was die sprak over de Egyptische wijsheid, onderstreept nog eens de ironie die bepalend is voor de interpretatie van zijn opvattingen over toneel: de rei van het derde bedrijf maakte immers duidelijk dat de Filistijnen niet beschikken over het inwendige gezichtsvermogen dat rationele kennis van God mogelijk maakt. Opnieuw ervaart het publiek de superioriteit van zijn redelijk inzicht. Met behulp van de rede kunnen de toeschouwers het astrologische beeld ontraadselen en komen tot kennis omtrent God.

32 In 1614 wist Isaac Casaubonus aan te tonen dat de hermetische geschriften niet afkomstig waren van een Egyptenaar uit een vroeg verleden, maar dat zij enkele eeuwen na Christus geschreven zijn (Yates, 1964: 398-403).

33 Zie hierover: Iversen, 1961; Yates, 1964; Scott, 1968, vol. I: 1-111.

[p. 165]

In paragraaf 2 zagen we dat in het drama kennis van God ook voortkomt uit de openbaring: in het vijfde bedrijf verkondigt de engel Fadaël dat Samsons leven en dood vooruit wijzen naar een verlosser ‘Die stervende den Doot den dootsteeck noch zal geven’ (r. 1677) en een wet van liefde in zal stellen; ‘Samsons grafschrift’ verheerlijkt de daden van de held, zoals die uit de openbaring, de bijbel, bekend zijn. Dit epitaaf vormt de uitvoering van Fadaëls opdracht tot het aanbrengen van een verheerlijkende inscriptie (r. 1680-1683). Het is ook de vervulling van Samsons wens uit de eerste wraakmonoloog, waar hij Gods engel vraagt:

Berekme een heerlijck vorstengraf:
Een lijckgraf, daer geen Memfis naelden,
Zoo hoogh gesteigert door de lucht,
Zoo wijt en zijt alom berucht,
Noch voor noch na my, prijs by haelden.
(r. 1104-1108)

De vorst noemde ‘de naelt van Memfis, Zonnestadt’ (r. 690) als bron, waaraan het toneel zijn wijsheid ontleent. De wijsheid van het grafschrift, de typologische betekenis van Samsons leven en sterven, overstijgt die van Egypte. Zij is rechtstreeks van God afkomstig, terwijl de Egyptenaren hun kennis af moesten leiden uit de natuur. Natuurfenomenen als de zon in het sterrenbeeld Leeuw getuigen op indirecte wijze van God. Het grafschrift maakt deel uit van de openbaring, de directe manifestatie van God. Samsons wens is in alle opzichten ingewilligd.

Zowel uit het astrologische beeld als uit het grafschrift vallen Gods eigenschappen en in het bijzonder de werking van Gods macht af te leiden. Uit het eerste door middel van de rede, uit het tweede op grond van de openbaring. Dat komt overeen met de beschouwing van de slotrei in het derde bedrijf. God wordt gekend door middel van de rede en de openbaring. De gelovigen, die beschikken over de rede en de openbaring mogen zich gelukkig prijzen in vergelijking met de redeloze en onwetende heidenen (r. 1027-1031). De toeschouwers en lezers van het drama zijn bijzonder bevoorrecht: zij kennen de openbaring in haar voltooiing van het Nieuwe Testament.

Allusies

De Samson bevat verwijzingen naar de klassieke literatuur en de bijbel die niet gekend kunnen worden worden door de personages, maar wel door het publiek.

In zijn proloog stelt Dagon Samsons schermutselingen met de Filistijnen voor als een strijd tegen reuzen: de richter verbrijzelde met een ezelskaak de hoofden van de ‘vreeselijcke en hooghgewasse reuzen’ (r. 93). In de slotrei van het eerste bedrijf komt de reuzenkracht van de Filistijnen opnieuw aan de orde, in verband met de heidense tempel. Die vormt in de ogen van de Joodse vrouwen een teken van Dagons macht:

Wat 's dit een heerelijcke kerck!

[...]

Wat galeryen zienwe hier!

[p. 166]

 

De marmerpijlers draegen boogen

 

Ten trots gewelft. wat staet het dier

 

Zoo groot een kerck in top te bouwen

 

Tot aen de statren. reuzekracht

 

Heeft uit de rots arduin gehouwen,

 

Dit uitgevoert met volle pracht.

 

(r. 146-156)

Het woord ‘reuzekracht’ wordt door middel van enjambement sterk benadrukt. Waarschijnlijk hebben we bij Dagon en in de rei te maken met een verwijzing naar de strijd tussen reuzen en goden, zoals Ovidius die beschreef in de Metamorfosen (I, 151-162). Om zich een weg te banen naar de hemel stapelden de giganten gebergten op elkaar tot sterrenhoogte. De beschrijving van de Dagontempel lijkt te verwijzen naar dat bouwwerk. Met een bliksemstraal smeet Jupiter de reuzen op aarde. Daar werden ze onder hun eigen vracht verpletterd. Het einde van hun onderneming komt overeen met de ondergang van de Filistijnen. In zijn verslag van het ineenstorten van de tempel noemt de bode het gebouw ‘een werckstuck van de reuzen’ (r. 1560). De strijd tussen giganten en goden was een geliefd thema in de zeventiende eeuw³⁴, ook bij Vondel. Het staat bij hem in verband met de zonde van de hoogmoed³⁵. In de Samson is dat het geval in het bodeverslag:

De reuzen in 't geberght zien uit, en wat gezwollen
Van hovaerdye op dees triomffeest roemt en store
Ontzinckt de moed, zoo laegh als Dagon nederploft,
Begraven onder puin met beckeneel en schedel.
(r. 1601-1604).

In de eerste wraakmonoloog kondigde Samson aan, dat ieder die ‘met een trotse kruin/De godtheit dreighde, en terghde met zijn' horen’ (r. 1165-1165) neergebliksemd zal worden. God wreekt zich op degene die Hem hoogmoedig naar de kroon steekt. Als Dagon Samsons acties tegen zijn aanbidders omschrijft als een strijd tegen reuzen, diskwalificeert hij zijns ondanks in de ogen van het publiek zijn machtsstreven. Aan dat streven ligt hoogmoed ten grondslag. In het ‘Berecht’ bij Lucifer (WB-ed. V: 607-614, r. 12-20) noemt Vondel de reuzenstrijd als heidense parallel van Lucifers opstand. Ook die betekenis is in de Samson aan de orde. Dagon en zijn aanbidders worden immers voorgesteld als de duivel en zijn trawanten.

De allusie op de reuzenstrijd diskwalificeert Dagons triomf, zonder dat de spreker zich daarvan bewust is. Het publiek ervaart dat zijn inzicht superieur is aan dat van de afgod. De verwijzing draagt bij aan de dramatische ironie die ten grondslag ligt aan de uitbeelding van de Filistijnse personages.

Na de Delila-episode vergelijkt de Tuchtknaap Samsons lot met dat van Josef, gevangen in de put en verkocht als slaaf. De rei memoreert dat deze benarde omstandigheden uiteindelijk leidden tot Josefs positie als onderkoning (r. 419-424). Door zijn kuisheid kan Josef opgevat worden als een positieve pendant van Samson. Josef hield stand bij de erotische aanval van Potifars vrouw, terwijl Samson zijn wellust niet wist in te tomen³⁶. Naast dat verschil is er een betekenisvolle overeenkomst. Samson en Josef vormen beiden prominente voorafbeeldingen van Christus. De

34 Moormann en Uitterhoeve, 1987: 103.

35 In Het lof der zee-vaert (r. 61-102) voert Vondel aan dat het grote, onhanteerbare zeeschip een produkt van hoogmoed zou kunnen zijn. Hij leidt dat negatieve argument in met het verhaal van de reuzenstrijd. Zie ed. Spies (dl. I: 16-17 (tekst); dl. II: 78 (commentaar)).

36 Hoewel Josefs kuisheid niet genoemd wordt, zal het publiek zich beslist bewust geweest zijn van het verschil met Samson in dat opzicht. In de Samson wordt alleen gerefereerd aan de gebeurtenissen in Dothan en die aan het hof van de farao. Maar de verleidingspoging door Potifars vrouw vormt de derde cruciale gebeurtenis in Josefs leven. Het beoogde publiek van de Samson was zo vertrouwd met de geschiedenis van Josef, dat de twee genoemde evenementen de wederwaardigheden in Potifars huis beslist geactualiseerd zullen hebben. Zie in dit verband Parente (1987: 110-121) over de humanistische traditie in de dramatische uitbeelding van Josefs leven. De drie Josef-drama's van Vondel, Joseph in Dothan, Joseph in Egypten en Sofompaneas werden regelmatig opeenvolgend uitgevoerd, op de wijze van een trilogie. Dat gebeurde drie maal in 1660, het jaar waarin de Samson in première ging (Oey-De Vita en Geesink, 1983).

[p. 167]

uitbeelding van Josefs lijden in de Joseph in Dothan is geënt op de passie van Christus³⁷. De bespotting die Samson, verkleed als vorst, ten deel valt (r. 1523-1538), het plaatsen van een schertskroon op zijn hoofd (r. 1523-1538), en het kruisgewijs omtrekken van de pilaren (r. 1589-1590) wijzen respectievelijk vooruit naar de bespotting van Christus, de doornenkroon en het kruisoffer. Josef kreeg als figura van Christus de volle aandacht in de tweede zang van de Altaergeheimenissen. De betekenis van zijn lotgevallen: Jezus zelf is in Josef uitgebeeld

Hy wert gehaet, verkocht, gesleurt, gevangen
En onderdruckt: maer berstende uit het graf,
En stijgende by Godt; verworf den staf,
Die wetten stelt den hemel, helle en aerde:
(WB-ed. IV: 718-719, r. 264-268)

Evenals Samson kan Josef kan vooruitwijzen naar Christus Judex.

Hier overtreft de kennis van het publiek die van heidenen en Joden: de toeschouwer en lezer kennen de gebeurtenissen in het Nieuwe Testament en zij doorzien volledig de overeenkomsten tussen Josef en Samson die in het tweede bedrijf ter discussie staan. De allusies op het lijden van Christus in de Samson komen overeen met de christologische parallellen in het Josef-verhaal.

Wie de Samson leest of aanschouwt, kan ervaren dat zijn redelijk inzicht uitstijgt boven dat van de goddeloze Filistijnen én dat van de Joden. Kennis en redelijk inzicht worden gemobiliseerd bij de interpretatie, door middel van dramatische ironie, het interpreteren van verbale emblematiek en allusies op de klassieke literatuur (de reuzenstrijd) en de bijbel (de geschiedenis van Josef; de parallellen tussen Samsons einde en het lijdensverhaal van Christus). De duiding van het astrologische zinnebeeld leidt onontkoombaar tot het onderkennen van Gods eigenschappen, goedheid, wijsheid en macht, waarbij het laatste attribuut overweegt. De beoogde lezer of toeschouwer zal zich ervan bewust zijn dat hij als gelovig Christen deelachtig is aan de verlossing en de definitieve overwinning op Gods vijanden, waarop de rei van Jodinnen nog slechts kon hopen (r. 1688-1691).

37 Zie voor de parallellen tussen Joseph in Dothan en Christus' passie: Smit (1956-1962), dl. I: 336-338. Parente (1987: 116-121) toont een nauw verband aan tussen Joseph in Dothan en Christus patiens, de dramatische uitbeelding van het lijdensverhaal door Hugo de Groot.

5 De Samson en de Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst

Vondel zal gelijktijdig gewerkt hebben aan de Samson en de Bespiegelingen³⁸. De eerste regels van de opdracht aan Van Outshooren bij de Samson rechtvaardigen het vermoeden dat er verband bestaat tussen het toneelstuk en het leerdicht. De opening lijkt te verwijzen naar de titel en de bronnen van de Bespiegelingen, en het is mogelijk dat ze refereert aan het uitgangspunt van het leerdicht:

Hoewel Godt niet dan louter Godt en wezen is, nochtans bespiegelen de
Godtgeleerden dit eenigh wezen in verscheide eigenschappen, hem toege-eigent.
Onder deze eigenschappen blijcken zijne wijsheit, goetheit en mogenheit, [...]
(Besp. r. 1-5).

Vondel bewerkte in de Bespiegelingen scholastieke en patristische werken, met prominente aandacht voor de beschouwingen van de godgeleerden Thomas van

38 Zie n.6.

[p. 168]

Aquino en de kerkvader Lactantius³⁹. Op verschillende plaatsen in het leerdicht benadrukte Vondel dat Gods essentie ‘louter’, dat willen zeggen ongemengd en ondeelbaar is. Maar de mens is niet in staat om Gods wezen te doorgronden; alleen God kent Zichzelf volledig. Voor het menselijke verstand openbaart God Zich in eigenschappen, Zijn schepping ingeplant, te weten Zijn goedheid, wijsheid en macht. Dat God voor de mens alleen maar kenbaar is in Zijn attributen is niet in strijd met Zijn ongemengde wezen. Het is inherent aan de onvolkomenheid van het menselijke verstand. Dat kan slechts onderscheidend te werk gaan⁴⁰. De mogelijkheden van de rede komen uitvoerig aan de orde in het leerdicht: boek I toont Gods noodzakelijkheid aan door middel van rationele godsbewijzen, boek II beredeneert Gods eigenschappen, boek III demonstreert hoe God dank zij de rede gekend kan worden uit Zijn schepping en boek IV verdedigt de godsdienst op grond van rationele afwegingen.

We zagen dat de kenbaarheid van God door de rede een gedachte is, die in de Samson een uitwerking vindt. In deze uitwerking zijn opmerkelijke overeenkomsten met de Bespiegelingen te vinden.

Wat de rede vermag wordt in het leerdicht verschillende malen gedemonstreerd met de wijsheid van Hermes Trismegistus⁴¹. We zagen hierboven dat diens Egyptische wetenschap een motief vormt in de Samson en dat de betekenis van de astrologische beeldspraak in de rei van het vierde bedrijf waarschijnlijk met deze wetenschap verband houdt. Hermes muntte volgens het leerdicht uit in het bespiegelen van de natuur (IV, r. 1100-1103) en komt door zijn wijsheid tot exact dezelfde bevindingen als de slotrei van het derde bedrijf door aan de rede: er is slechts één God en de mens beschikt over een onsterfelijke ziel die hem met God verbindt (II, r. 511-542; III, r. 1137-1144).

Rationele beschouwing van de natuur en openbaring vullen elkaar aan: wanneer Mozes de mens had gewezen op een God

Wiens naem in 't voorhooft van natuur niet wort gelezen,
Wiens eigenschappen niet gelijcken naer den aert
Der Godtheit, ons door 't licht van reên geopenbaert;
De redelijcke mensch moght Mozes pen met reden
Verwerpen als onnut, en valsch en overstreden
Van logentael: nu stemt de leidsman der Hebreen,
In 't eeren van dien God, met reden overeen.
(Boek V, r. 34-40)

De rei van Joodse vrouwen beschikte over kennis van de goddelijke waarheid door zijn redelijk inzicht en door de openbaring in Mozes' boeken (Samson, r. 991-1038).

Boek V handelt over de openbaring die haar vervolmaking vindt in Christus:

Zijn mont ontvout waerin 't waerachtigh heil bestaet;
Hoe verre' de jonge wet in kracht te boven gaet,
En in volkomenheit van haer geboôn en zeden
d'Aeloude wet, die noit de harten heeft besneden.
(V, r. 1423-1426)

39 Zie voor de bronnen p. 406 van de WB-editie, dl. IX en de annotaties bij de tekst.

40 Zie bijvoorbeeld boek I, r. 129-145; r. 366-384.

41 Bk II, r. 511-542; 735-749; Bk III, r. 1137-1144; r. 1168-1178; Bk IV, r. 1091-1124; Bk. V, r. 65-70; 1455-1460.

[p. 169]

In het enige woord ‘Bemin’ formuleert deze wet haar hoofdgebod, ‘Het welck de gansche wet, en alle Godts profeeten/Voltreckt,’ (V, r. 1173-1174). De in dat gebod besloten wijsheid overtreft die van Jerusalem (de oud-testamentische wijsheid van de Joden), die van Athene (de wijsheid van de antieken) en die van Zonnestad (de wijsheid van Hermes Trismegistus, geboekstaafd in de hiërogliefen van Heliopolis) (V, r. 1455-1474). Dat stemt overeen met het drama, waar Fadaël voorspelt dat de oud-testamentische wraak vervangen zal worden door een wet van liefde, en waarin het grafschrift van Samson melding maakt van diens daden en dood als een voorspelling van de verlosser. Het epitaaf vormde de vervulling van zijn wens een vorstengraf te verwerven dat de Egyptische gedenknaalden overtreft (Samson r. 1104-1108).

De Bespiegelingen leren hoe het gebrek aan rationed inzicht als dat van de Filistijnen beoordeeld moet worden. Dat gebeurt door middel van dezelfde opposities - licht en donker; zien en blind zijn - als in het drama. Dat Gods ongemengde wezen niet volledig gekend kan worden door de rede vormt geen excuus voor Godloochenaars:

Maer evenwel kan men hier mede niet ontrennen
De mooghelijckheit van Godt en zijnen aert te kennen,
Door 't licht van vrou natuure en reden, voor zoo veel
Godt door zijn eigenschap en wercken zich ten deel
Te kennen geeft, oock zulx, dat willens zienden blinden
Geen onschult voor hun schult en blintheit kunnen vinden;
[...]
Wie midden op den dagh genoeghte in 't duister raept,
En in een nachtspelonck de klaere zon verslaept,
Beklaegh' zich niet, wanneer het licht, aen 't onderduicken
Beschimpt die zulck een' glans verzuimen te gebruicken.
(Besp. I, r. 141-145; 150-154)

Wat Vondel hier betrekt op de sceptici en sophisten uit de oudheid, is ook van toepassing op de verblinde, in duisternis gevangen Filistijnen in de Samson. De mens die de mogelijkheid van zijn ratio niet benut is schuldig en strafbaar⁴².

In de discussie over de maatstaf van de rede bracht de Vorst de opvatting naar voren dat religie de staat dient. Dat acht Vondel in boek IV van de Bespiegelingen inherent aan afgoderij. Deze is

By weerltschen gedicht, gelijck een' nutten droom
Om 't volck, den staet ten dienst, te leiden bij dien toom:
(Besp. IV, r. 101-102)

De ware godsdienst is daarentegen gericht op God en leert God dienen, zowel in het hart als uitwendig:

Want godtsdienst ziet op Godt, en leert den ongezienen
En eeuwigen, in 't harte en oock uitwendigh dienen.
(IV, r. 103-104)⁴³.

42 Dezelfde opvatting in boek I, r. 381-384; 1379-1394.

43 Zie ook boek V, r. 127-128: Lykurgos, Numa en Sertorius worden genoemd als misleiders van het volk. Zij stelden de afgoderij in dienst van de staat.
Aan het einde van boek V hekelt Vondel Macchiavelli omdat de Florentijn de christelijke godsdienst ondergeschikt achtte aan de staatsraison (r. 1965-1982).

[p. 170]

In dezelfde passage stelt Vondel dat ware godsdienst onverbrekelijk samengaat met wijsheid (r. 95-98) en in het verlengde ligt van kennis omtrent God (r. 105-106). De kennis van God waaruit de godsdienst voortvloeit ‘ontschuilt het oogh der blinden’, de redeloze afgodendienaars (r. 106). Dat alles stemt overeen met de inzichten van de rei uit het derde bedrijf: God kennen, aanschouwen en aanhangen is de consequentie van het redelijk inzicht (Samson, r. 1003-1014). Dat is tevens het onderwerp van het vierde boek van de Bespiegelingen.

De heidense bovennatuurlijke kennis van de orakels wordt in boek V toegeschreven aan de duivel (‘den mont des afgronts’, r. 356). De geboorte van Christus betekende het einde van de orakelmacht (boek V, r. 3337-372). In de Samson vertegenwoordigde de Koorwaerzeggerin deze macht. Het gespook in de tempel en de dubbelzinnige uitspraak van het Dagonistische orakel vormden geen belemmering voor de uitvoering van Gods wraak. Het optreden van de Koorwaerzeggerin toonde de machteloosheid van de hellevorst, Dagon.

De moraal-theologische beschouwingen van de Bespiegelingen werken door in het drama. Het toneelstuk lijkt een demonstratie van opvattingen uit het leerdicht. Het zijn Gods wijsheid, goedheid en macht ‘die zich in Samson levendigh [in levenden lijve, H.v.D.] openbaeren’, zo stelt de opdracht (r. 4-5). In verschillende personages laat Vondel het verband zien, tussen ratio en de onderkenning van de laatstgenoemde goddelijke eigenschap: de macht. Wie het rationed inzicht mist, is niet deelachtig aan die macht (Samson, verleid door Delila; de Filistijnen); wie beschikt over het redelijke inzicht richt zijn ziel op God en deelt in Diens overwinning op de kwade machten (Samson na zijn herstel; de Joden). Evenals in het leerdicht is het de ratio die tot God voert, en de openbaring die het redelijk verworven inzicht completeert.

Het publiek hoeft niet slechts passief kennis te nemen van deze demonstratie. We zagen in paragraaf 4 dat de duiding door de toeschouwer wordt gestuurd met literaire middelen die een beroep doen op kennis en begrip bij de toeschouwer: dramatische ironie; emblematiek die onthulling vereist, en allusies. De toeschouwer is zich bewust van de superioriteit van zijn kennis, zeker ten opzichte van de heidenen, maar ook ten opzichte van de Joden. Hij leeft immers al onder de genade van de verlossing, die de voltooiing vormt van de oud-testamentische gebeurtenissen van het stuk. Wie de astrologische constellatie van de zon in de Leeuw op het niveau van de handeling en op dat van de typologie doorgrondt, ervaart dat hij dankzij de ratio God in Zijn eigenschappen kan kennen uit Diens schepping. Hij zal voorts beseffen dat hij evenals de Joden in het stuk participeert in de overwinning op het kwade. De christelijke toeschouwer/lezer heeft echter het voorrecht dat het nu de definitieve afrekening betreft, namelijk die door Christus bij het Laatste Oordeel.

De demonstratie van een aantal moraal-theologische opvattingen uit de Bespiegelingen en de literaire manipulatie die de lezer en de toeschouwer het heilzame effect van deze ideeën laat ervaren, vormen volgens mij de intentie van de Samson⁴⁴.

44 Zie Van Stipriaan, 1996 b. Hij laat zien hoe literaire en historische analogieën in de Gysbreght van Aemstel voor het publiek betekenis hebben, maar voor de personages in feite niet. Juist deze parallellen sturen de interpretatie van de lezer/toeschouwer. Zij doen een beroep op zijn oordelend vermogen en brengen hem tot inzichten, die binnen een contemporain moraal-filosofische kader als heilzaam beschouwd kunnen worden. Zie voor de rol van de oordelende toeschouwer ook de dissertatie van Van Stipriaan (1996 a).

6 Conclusie

Ik keer terug naar het begin: de analyses van Smit (1962) en Langvik-Johannessen (1963).

Ik analyseerde talige representaties van emblemen in overeenstemming met de

[p. 171]

voorstellen van Scholz-Heerspink en Daly. Dat leidde tot andere bevindingen dan die van Smit. Er bestaat mijns inziens geen spanning tussen een peripeteïsch en een emblematisch principe, die veroorzaakt zou worden door Vondels neiging het incidentele te herleiden tot zijn universele betekenis; een neiging, die ten koste zou gaan van de kracht van de peripeteia. Het is de vraag of het stuk zo exclusief terug te voeren valt op één grondgedachte, in casu de aristotelische peripeteia. De intentie van het stuk lijkt meer dynamisch van aard: het publiek ziet de onderlinge samenhang tussen ratio, kennis van God en participatie in Diens macht, en wordt bovendien aangezet tot interpretatieve activiteit, die deze samenhang daadwerkelijk laat ervaren.

Langvik-Johannessens typering van Samson als schouwende held, die een rol speelt in het theatrum mundi, vormde de aanleiding van mijn onderzoek naar de soorten en gradaties van inzicht in het stuk. Ik kon de samenhang tussen verschillende niveaus van begrijpen en macht beschrijven, mede op grond van de analyse van verbale emblematiek.

Het leerdicht Bespiegelingen van Godt en Godtsdienst kan beschouwd worden als de moraal-theologische achtergrond van het drama. Het drama biedt met de geschiedenis van Samson een demonstratie van beschouwingen uit het gedicht en het zet bepaalde literaire middelen in om het publiek een aantal inzichten uit de Bespiegelingen te laten ervaren.

Bibliografie

G. Bartelink, ‘De demonologie van het vroege christendom’. In: G. Rooijakkers e.a., Duivelsbeelden. Een cultuurhistorische speurtocht door de Lage Landen. Baarn 1994, p. 21-53.

H. van Dael, ‘Een toonbeeld van gehoorzaamheid. Ripa en Vondels Jeptha of Offerbelofte’. In: De zeventiende eeuw 11 (1995), p. 89-96.

H. Van Dael, ‘De dwaze Salomon en de wijze Vondel. Een interpretatie van Vondels Salomon. In: TNTL 112 (1996), p. 201-226.

P. Daly, ‘The poetic emblem’. In: Neophilologus 54 (1970), p. 381-397.

P. Daly, Literature in the light of the emblem. Structural parallels between the emblem and literature in the sixteenth en seventeenth centuries. Toronto etc. 1979.

P. Daly, ‘Emblematic language and iconographic effects in some plays by Shakespeare’. In: B. Scholz en J. Becker (red.), Artistieke talen in de renaissance. Utrecht 1982, p. 37-56.

L. van Gemert, Tussen de bedrijven door? De functie van de rei in Nederlandstalig toneel 1556-1625. Deventer 1990.

L. van Gemert, ‘Renaissancetragedies: emblemen op het toneel?’ In: De zeventiende eeuw 7 (1991), p. 101-112.

A. Henkel en A. Schöne, Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI. un XVII. Jahrhunderts. Stuttgart 1978^3.

E. Iversen, The myth of Egypt and its hieroglyphs in the European tradition. Copenhagen 1961.

J.W.H. Konst, Woedende wraakgierigheid en vruchtelooze weeklachten. De hartstochten in de Nederlandse tragedie van de zeventiende eeuw. Assen etc. 1993.

E.M. Moormann en W. Uitterhoeve, Van Achilleus tot Zeus. Thema's uit de klassieke mythologie in literatuur, muziek, beeldende kunst en theater. Nijmegen 1987.

[p. 172]

K. Langvik-Johannessen, Zwischen Himmel und Erde. Eine Studie über Joost van den Vondels biblische Tragödie in gattungsgeschichtlicher Perspektive. Oslo enz. 1963.

E. Oey-de Vita en M. Geesink, Academie en schouwburg. Amsterdams toneelrepertoire 1617-1665. Amsterdam 1983.

Ovidius, Metamorphosen. Vert. M. d'Hane-Scheltema. Amsterdam 1993.

J.A. Parente, Religious drama and the humanist tradition. Christian theater in Germany and the Netherlands 1500-1680. Leiden etc., 1987.

F. Picinelli, Mundus symbolicus in emblematum universitate formatus [...]. 2 dl.. Keulen 1681.

K. Porteman, Joachim von Sandrart Joost van den Vondel Caspar Barlaeus. De maanden van het jaar. Wommelgem 1987.

C. Ripa, Iconologia of uytbeeldinghe des verstands. Vert. D.P. Pers (Amsterdam 1644). Ed. J. Becker. Soest 1971.

M. Schilling, Imagines mundi. Metaphorische Darstellungen der Welt in der Emblematik. Frankfurt a.M. 1979.

C.B. Schmitt en Q. Skinner (red.), The Cambridge history of renaissance philosophy. Cambridge 1992^3.

M. Scholz-Heerspink, ‘Vondels Gysbrecht van Aemstel as emblematic and figural drama’. In: Spektator 4 (1974-75), p. 570-581.

A. Schöne, Emblematik und Drama im Zeitalter des Barock. München 1964.

W. Scott (ed. en vert.), Hermetica. The ancient Greek and Latin writings which contain religious or philosophic teachings ascribed to Hermes Trismegistus. 4 dl.. London 1968^2.

R.B. Sharpe, Irony in the drama. An assay on impersonation, shock and catharsis. Westport 1975^2.

W.A.P. Smit, Van Pascha tot Noah. Een verkenning van Vondels drama's naar continuïteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur. 3 dl.. Zwolle 1956-62.

R. van Stipriaan, Leugens en vermaak. Boccaccio's novellen in de kluchtliteratuur van de Nederlands Renaissance. Amsterdam 1996 (1996 a).

R. van Stipriaan, ‘Gysbreght van Aemstel als tragische held’. In: De zeventiende eeuw 12 (1996 b), p. 359-377).

J.J.M. Timmers, Christelijke symboliek en iconografie. Houten 1993^8.

E.M.W. Tillyard, The Elizabethan world picture. Harmondsworth 1981^11.

I.M. Veldman, ‘Seasons, planets and temperaments in the work of Maarten van Heemskerck. Cosmo-astrological allegory in sixteenth-century Netherlandish prints. In: Simiolius 11 (1980), p. 149-176.

J. van den Vondel, De werken. Volledige en geïllustreerde tekstuitgave. Ed. J.F.M. Sterck e.a.. 10 dl. met reg.. Amsterdam 1927-1940 (WB-ed.).

J. van den Vondel, Twee zeevaart-gedichten. Hymnus, ofte Lof-Gesangh, over de wijd-beroemde scheeps-vaert der Vereenighde Nederlanden (1613). Het Lof der Zee-vaert (1623). Ed. M. Spies. 2 dl.. Amsterdam etc. 1987.

F.A. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition. London 1964.