Logo DBNL
Madoc. Jaargang 2004 (2004)

Madoc. Jaargang 2004

(2004)– [tijdschrift] Madoc–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

• Á.P. Orbán
Ovidius in de Latijnse Middeleeuwen
Leraar van de immoraliteit en heilige

In dit artikel gaat Árpad Orbán in op de middeleeuwse verwijzingen naar en sporen van Ovidius in de Latijnse literatuur en cultuur van de Middeleeuwen. Met name via de school maakte men kennis met Ovidius' werk, maar hoe werd het gewaardeerd? Werd het ingekapseld in de christelijke cultuur of juist veroordeeld?

Inleiding

In zijn commentaar op de brief van Paulus aan de Romeinen 4,13 schrijft Abélard (1079-1142): ‘Ovidius, de prediker van onkuisheid, spoort de ontuchtigen aan om juist aan dit soort brasserijen en dronkenschappen deel te nemen, zodat zij daarin dan de gelegenheid tot hun ontuchtigheden kunnen aangrijpen’. Ook Heloise, die van leerlinge vriendin en vrouw van Abélard werd en later door hem, min of meer afgedankt, het klooster ingestuurd werd, heeft voor Ovidius geen goed woord over. Zij noemt deze klassieke dichter, met een aantal citaten uit zijn Ars amatoria I als belastend ‘bewijsmateriaal’, ‘de dichter van de sensualiteit en de leraar van de immoraliteit’. De context, waarin Heloise dit stelt, doet sterk denken aan die van Abélard: ‘Ook hij [= Ovidius], de dichter van de sensualiteit en de leraar van de immoraliteit beschrijft in zijn Ars amatoria vol ijver, welk een belangrijke gelegenheid tot onkuisheid met name de diners bieden’.1.

Ongeveer in dezelfde tijd als Abélard en Heloise, rond het midden van de twaalfde eeuw, leeft en dicht een van de grootste middeleeuws-Latijnse dichters, de Archipoëta, de aan het hof van (de kanselier van) Frederik Barbarossa verbonden dichter. In zijn wereldberoemde biecht, die later ook in de Carmina Burana (Nr. 191) werd opgenomen, geeft de dichter eerlijk toe dat hij wel een lekkere borrel lust, maar, zegt hij bij wijze van excuus, zo heeft ieder zijn eigen gave en talent van de Schepper ontvangen: mijn gave is nu toevallig, dat ‘ik goede wijn drink, als ik verzen wil maken’ (strofe 17, 1-2), de kwaliteit van mijn verzen komt helemaal overeen met die van de wijn die ik drink, en datgene wat ik nuchter op papier zet, is volkomen waardeloos. Maar, zo eindigt het betoog van de Archipoeta, ‘na een beker wijn zal ik in dichtkunst zelfs [Ovidius] Naso overtreffen’ (strofe 18, 3-4).2.

Een eeuw later, in 1356 schrijft de Italiaanse humanist Petrarca wat genuanceerder over Ovidius: ‘Hij [= Ovidius] lijkt mij enerzijds een man met een groot



illustratie
Afb. 1. Dido's zelfmoord, afgebeeld in een handschrift van Hendrik van Veldeke's Eneit. Berlijn, Staatsbibliothek, Ms. Germ, Fol. 282, f. 17v.


talent te zijn geweest, maar anderzijds iemand met een losbandige, glibberige en volledig door de vrouw geobsedeerde geest, die zozeer van vrouwelijk gezelschap genoot, dat hij daarin het hoogtepunt van al zijn geluk zocht. Hij schreef dan ook een Ars amatoria, een waanzinnig werk, waarmee hij het verdiend had, als ik mij niet vergis, om te worden verbannen.’ (De vita solitaria 2, 7, 2).3.

In haar circa 1405-1407 geschreven ‘Stad der Vrouwen’ (Le livre de la Cité des Dames) vraagt Christine de Pizan aan Vrouwe Rede: ‘Mevrouw, hoe kwam het, dat Ovidius, die de naam heeft de grootste te zijn onder de dichters - hoewel velen, waaronder ikzelf, menen, dat Virgilius meer geroemd moet worden (U moge mij corrigeren) - zoveel kwaad sprak over vrouwen... zoals in zijn Ars amatoria en zijn Remedia amoris.’ Vrouwe Rede antwoordt hierop: ‘Ovidius was scherpzinnig op het gebied van de poëzie, maar hij gaf zich over aan alle ijdelheden en elk lichamelijk genot, en hij liet zich zoveel hij kon gaan met alle vrouwen; hij was aan geen enkele vrouw trouw; beloning, die hem ten deel viel, was dan ook: smaad, verlies van goederen en lichaamsdelen en verbanning. Nadat hij door de gunst van enkele jonge machtige Romeinen, die zijn aanhangers waren, uit zijn verbanning was teruggeroepen, verviel hij opnieuw in dezelfde wandaad. Hij werd hierom wederom verjaagd en verminkt. En toen hij zag dat hij niet meer het leven kon leiden, waarvan hij zo genoot, begon hij kwaad te spreken over vrouwen in zijn handige redeneringen’ (cap. 25).4.

Uit deze willekeurige voorbeelden uit de latere Middeleeuwen kunnen we verschillende conclusies trekken. De meest voor de hand liggende en op het eerste gezicht minst verrassende constatering is, dat Ovidius, een heidense Latijnse dichter uit de eerste eeuw voor Christus, tot aan het einde van de Middeleeuwen, door mannen en vrouwen, door theologen en dichters, door nonnen en leken om de een of andere reden gelezen, als voorbeeld hooggewaardeerd of mordicus afgewezen werd. Het feit, dat men Ovidius de gehele Middeleeuwen door bleef lezen, blijkt echter veel verrassender dan men in eerste instantie zou denken, als men beseft, dat deze auteur door zijn eigen heidense tijdgenoten en autoriteiten verbannen werd en bijna een soort damnatio memoriae opgelegd gekregen heeft. Ook stonden de in zijn gedichten uitgedragen morele opvattingen volledig haaks op de door de christenen gehuldigde en gepropageerde moraal en werd de gehele heidense Latijnse literatuur door de christenen officieel tot een soort ‘noodzakelijk kwaad’ bestempeld dat slechts diende - bij gebrek aan christelijke equivalenten - als onderwijsmateriaal om de Bijbel en andere ‘heilige’ boeken in het Latijn beter te kunnen begrijpen. Heel wat (meer onschuldige) heidense teksten zijn er niet in geslaagd door de mazen van de monastieke censuur van de scribae te glippen, zodat zij in de loop der eeuwen helemaal of grotendeels verloren zijn gegaan.

De vergetelheid hing Ovidius aanvankelijk ook boven het hoofd: door keizer Augustus werd hij verbannen als doctor adulterii, leraar van de echtbreuk (Ovidius, Tristia 2, 212). Deze verbanning werd ‘literair’ nog eens dunnetjes overgedaan door Quintilianus (circa 35 - circa 100 n. Chr.), een gevierde en briljante leraar in de retorica te Rome en verantwoordelijk voor het onderwijs aan het keizerlijke hof van Domitianus. Hij schreef een gezaghebbend leerboek ‘over de opleiding tot redenaar’ (De institutione oratoria), waarvan het tiende boek een overzicht be-

vat van de Griekse en Romeinse literatuur met een fijn afgewogen, uitgebalanceerde appreciatie en bespreking van de afzonderlijke auteurs. Quintilianus' oordeel over Ovidius is niet vleiend. Iedere keer als hij over Ovidius spreekt, verwijt hij hem, dat hij lascivus (‘losbandig, wellustig, aanstellerig’) is: dat is hij volgens Quintilianus in zijn Metamorphoses, in zijn Heroides, maar ook in zijn elegieën (Inst. 4, 1, 77; 10, 1, 88). Quintilianus beschouwt Ovidius dan ook niet als de beste Romeinse elegische dichter: dat is volgens hem Tibullus, samen met Propertius, en Ovidius is volgens zijn kritiek utroque lascivior (‘wellustiger, aanstelleriger dan deze twee’) (Inst. 10, 1, 93). Maar hij zou volgens Quintilianus het beter gekund hebben, als hij minder zijn ingenium, zijn ‘temperament, aard, genie’ gevolgd zou hebben. ‘De Medea van Ovidius schijnt mij te tonen’, schrijft hij, ‘wat voor groots die man heeft kunnen presteren, als hij maar liever over zijn “temperament en genie” (ingenio) had willen heersen dan zich daaraan overgeven’ (Inst. 10, 1, 98). Quintilianus' grootste bezwaar tegen Ovidius is in feite, dat Ovidius ‘een al te grote liefhebber is van zijn eigen genie’.5. En de ironie van het lot is, dat van al de werken van Ovidius juist zijn tragedie over Medea (op twee versregels na) verloren is gegaan, het gedicht, dat Quintilianus zo mooi vond.

Verzwegen, maar ook als autoriteit aangehaald

Gezien Ovidius' dubieuze levenswandel, zijn verbanning door de Romeinse instanties, de vaak zeer heidense én immorele inhoud van zijn poëzie, en gezien de officiële opvatting van de vroege Kerk, dat het lezen dan wel bestuderen van de antieke heidense literatuur een vorm van afgoderij is, is het niet verwonderlijk, dat Ovidius in de oudchristelijke literatuur bijna totaal doodgezwegen wordt.6. In tegenstelling tot Vergilius bijvoorbeeld, die in de oudchristelijke literatuur - ondanks de zojuist vermelde ‘officiële’ kerkelijke bezwaren tegen de gehele antieke heidense literatuur - met de regelmaat van de klok met naam en toenaam genoemd en geciteerd wordt, komen we de naam van Ovidius in de oudchristelijke literatuur tot 500 slechts een paar keer tegen, en wel bij Lactantius en Hiëronymus.

Beide christelijke Latijnse auteurs stammen uit de vierde eeuw, de tijd van de laatste christenvervolgingen en de overwinning op het heidendom (Constantijn de Grote!), de tijd waarin de tendens ontstaat de heidense auteurs te ‘kerstenen’, de tijd waarin de apocriefe briefwisseling tussen de heidense filosoof Seneca met de apostel Paulus opgeschreven wordt en waarin Lactantius de IV. Ecloga van Vergilius als Messiaanse profetie uitlegt. De bijzondere omstandigheden, die tot een ‘postume’ kerstening van heidense auteurs hebben geleid, zijn van geval tot geval verschillend. De gemeenschappelijke wortel echter is een min of meer bewuste overtuiging, dat deze dichters en schrijvers dicht bij de christelijke moraalleer en filosofie staan. Dat Ovidius, ondanks alles, door de zojuist genoemde twee oudchristelijke auteurs (ook) om zijn inhoud gewaardeerd wordt, blijkt uit het feit, dat hij door hen als een soort auctoritas aangehaald wordt ter ondersteuning van hun christelijke ideeën en redering.

Lactantius, die door de humanisten van de Renaissance vanwege zijn verzorgde stijl ‘de christelijke Cicero’ wordt genoemd, haalt in zijn traktaat Divinae institutiones (‘Het godsdienstonderwijs’) Ovidius aan, op een manier die duidelijk



illustratie
Afb. 2. Amor, de god van liefde, schiet één van zijn pijlen op een minnaar, uit een handschrift van de Roman de la Rose uit 1365-75. Uit: A. Blamires, G.C. Holian, The Romance of the Rose Illuminated. Manuscripts at the National Library of Wales, Aberystwyth (Cardiff 2002) plate 35.


laat merken dat Lactantius een zekere kennis van Ovidius bij zijn (christelijke) lezers veronderstelt. Als hij namelijk de problematiek van de schepping van de wereld door God behandelt, verwijst hij naar ‘het begin van het schitterende werk van Ovidius’, waarin de heidense dichter ‘belijdt, dat de wereld door God gebouwd is, die hij “de maker van de wereld” (fabricatorem mundi; cf. Met. 1, 57) en de “bouwmeester der dingen” (rerum opificem; cf. Met. 1, 79) noemt’ (Lact. Div. inst. 1, 5, 13). Lactantius neemt dus bij zijn lezers een zodanige kennis van Ovidius aan, dat zij uit de door hem aangehaalde context van ‘het schitterende werk’ van Ovidius onmiddellijk begrijpen, dat hij naar het eerste boek van diens Metamorphoses verwijst. En wat nog interessanter is: een christelijke auteur gebruikt een heidense autoriteit met een niet geheel schoon blazoen om de waarheid van het scheppingsverhaal van Genesis te adstrueren en te ondersteunen.

In zijn traktaat De ira dei (‘De toorn van God’), waarin hij de vraag probeert te beantwoorden, of aan God gemoedsaandoeningen toegeschreven kunnen worden, citeert Lactantius weer een drietal verzen uit Ovidius' Metamorphoses, opnieuw om een christelijke opvatting over de wereld met een uitspraak van Ovidius als autoriteit te staven. In dit geval gaat het om de vraag, of en, zo ja, hoe de wereld aan haar einde zal komen. Door vuur, denkt Lactantius, en hij vindt ook de ‘autoriteit’ van Ovidius aan zijn kant: ‘Vandaar wordt bij Naso over Jupiter aldus gesproken: “Hij herinnert zich, dat zich te midden van de lotsbeschikkingen ook de volgende bevindt, namelijk dat er een tijd zal komen, waarin de zee,

waarin de aarde en de koninklijke burcht van de hemel, die daarbij ook getroffen wordt, branden zal en waarin het kunstwerk van de wereld in nood zal verkeren” [Met. 1, 256-58]’ (Lact. De ira dei 23, 6).

De tweede oudchristelijke Latijnse auteur, die Ovidius noemt en gebruikt om zijn eigen betoog kracht bij te zetten, is de kerkvader Hiëronymus. In Rome was hij de leerling van de heidense Latijnse grammaticus Donatus. Hij liet zich later in Antiochië tot priester wijden, werd monnik in Bethlehem en bewerkte in opdracht van paus Damasus de oude Latijnse bijbelvertaling, de Vetus Latina, tot een nieuwe, de Vulgata. Ook vervaardigde hij talloze brieven, biografieën van monniken en traktaten, onder andere commentaren op de afzonderlijke bijbelboeken. In 395 schreef hij zijn Commentarius in Ionam prophetam, waarin hij uitgebreid stil staat bij de geschiedenis van Jonas in de buik van de walvis, voor de ongelovigen een ongelooflijk en absurd verhaal. Maar waarom, vraagt Hiëronymus zich af, waarom willen de heidenen dit verhaal van Jonas niet geloven? Hun eigen verhalen zijn immers veel vreemder en wonderbaarlijker, en die geloven zij wel! ‘Laten zij’, schrijft hij dan, ‘maar de vijftien boeken van de Metamorphoses van Naso lezen en daar zullen ze dan zien, dat Daphne in een laurierboom of de zusters van Phaëthon in populieren veranderd zijn en hoe Jupiter, hun meest verheven god, zich in een zwaan heeft veranderd... Deze verhalen geloven zij wel, omdat, naar hun zeggen, voor een god alles mogelijk is’ (Hier. In Ionam 2, 2).

Dit zijn de enige oudchristelijke auteurs tot circa 500, die Ovidius in hun geschriften citeren. Deze oogst is zeer bescheiden. Van een Hiëronymus hadden we eigenlijk wat meer verwacht. Hij is toch degene, die openlijk een lans gebroken heeft voor de studie van de heidense literatuur. In zijn tussen 397 en 400 geschreven Brief 70 herinnert hij er immers aan, dat Mozes, de profeten en de apostel Paulus gebruik hebben gemaakt van de heidense literatuur. Zoals God de Israëlieten toestond om met mooie niet-joodse vrouwelijke krijgsgevangenen te trouwen, na hun haar te hebben afgeschoren en hun nagels afgeknipt (Deut. 21,10-13), zo mogen ook de christenen de heidense literatuur voor eigen doeleinden gebruiken, mits haar schadelijke elementen tevoren verwijderd zijn.7. Heel frappant is ook dat bijvoorbeeld Augustinus (354-430) op het moment dat de christenen de oude angst door het lezen van heidense literatuur besmet te raken al van zich hebben afgezet en hun deur naar de heidense letteren reeds meer dan op een kier hebben gezet, in zijn geschriften de naam van Ovidius, in tegenstelling tot bijvoorbeeld die van Vergilius, geen enkele keer laat vallen.

Als we bedenken, dat in de christelijke kringen, nog los van de heidense veroordeling van een Ovidius, officieel een taboe rustte op het lezen en gebruiken van de gehele heidense literatuur en Ovidius desondanks door Lactantius en Hiëronymus niet alleen geciteerd wordt, maar wordt aangehaald als een heidense autoriteit die een christelijke idee moet adstrueren en ondersteunen en wiens werken bij hun geïntendeerde lezers als bekend verondersteld worden, dan mogen wij aannemen, dat deze auteur door de christenen veel meer gelezen werd en een veel grotere bekendheid genoot dan uit het aantal Ovidius-citaten uit deze oudchristelijke periode zou blijken.

Bovendien constateren wij hier een duidelijke aanzet tot een interpretatio

christiana van Ovidius, die in de latere periode steeds belangrijker wordt en volgens welke visie Ovidius en alle andere heidense dichters eigenlijk filosofen waren, die onder het poëtische integumentum, kleed van hun gedichten door Christus geïnspireerde wijsheden verborgen hebben overgeleverd. Een opvatting, die vooral door de minder intellectuele en minder literair-gerichte, meer behoudende christelijke kringen en auteurs, vaak ook letterlijk, verketterd werd. Zo stelt Caesarius van Heisterbach (begin dertiende eeuw) dit soort interpretatoren van Ovidius glashard gelijk aan ordinaire ketters. Wanneer hij namelijk in zijn Dialogus miraculorum tegen ketterse geleerden van de Parijse universiteit fulmineert, horen we hem het volgende zeggen: ‘[Deze Parijse geleerden] zeiden, dat het lichaam van Christus in het brood van het altaar niet anders aanwezig is dan in ander brood en in ieder willekeurig ding; en zij beweerden, dat God in Ovidius net zo gesproken had als in Augustinus’.8.

De Karolingische Renaissance

Voor de eerste auteur die uitdrukkelijk zeggen zal dat de heidense dichters onder ‘de valse dekmantel van hun poëzie’ heel veel christelijke waarheid verkondigen, moeten wij wachten tot de Karolingische Renaissance, en wel tot Theodolfus van Orléans. Deze Theodulfus was een Westgoot, stamde waarschijnlijk uit Spanje, maar was aan het hof van Karel de Grote terechtgekomen. Hij werd, toen Alcuinus zich van het hof terugtrok, de vertrouweling en de belangrijkste theologische adviseur van Karel de Grote. Deze rol speelde hij aanvankelijk ook onder Lodewijk de Vrome, maar hij viel in ongenade: hij werd van deelname aan de samenzwering van koning Bernhard van Italië tegen Lodewijk de Vrome beschuldigd en in 818 afgezet als bisschop van Orléans (welke functie hij sinds 798 had bekleed) en naar Angers verbannen. Daar stierf hij in het najaar van 821 in ballingschap.

Een van de beroemdste gedichten van deze Theodulfus was zijn Carmen 45, met de titel: De libris quos legere solebam (‘De boeken die ik placht te lezen’). Hierin schrijft hij het volgende: ‘Ik las nu eens Pompeius, dan weer, jou, Donatus; en nu eens Vergilius, dan weer jou, praatzieke Naso. Weliswaar bevatten de geschriften van dezen vele frivola (“triviale zaken”), maar onder de valse (poëtische) bedekking (sub falso tegmine) gaat heel veel waarheid schuil’ (Carm. 45, 17-20).9. Theodulfus heeft nog wel enige - misschien obligatoire - literaire kritiek op Ovidius: hij noemt hem in datzelfde gedicht loquax, praatziek, iemand die zichzelf graag hoort praten, en dit wellicht nog in navolging van Quintilianus.

De oude kritiek op de (morele) inhoud van Ovidius' gedichten is verstomd. Deze kritiek heeft bij Theodulfus expliciet plaats gemaakt voor lof voor de inhoud van Ovidius' poëzie: onder de mantel, het tegmen, van de poëtische taal verkondigt Ovidius heel veel ware dingen, filosofische en christelijk-theologische waarheden. Ook de andere antieke bedenking tegen Ovidius, namelijk dat hij door keizer Augustus niet zomaar, maar terecht om een (on)behoorlijke misstap is verbannen, sneuvelt in de literaire kringen rond Karel de Grote. Eén jaar vóór zijn dood, in 820, ontvangt Theodulfus namelijk een poëtische brief van zijn vriend Modoinus, die overigens aan het hof van Karel de Grote als officieel epitheton ornans de bijnaam ‘Naso’ had. Dit laatste duidt al op een volledige rehabilitatie



illustratie
Afb. 3. Ovidius legt de schepping van de wereld uit. Houtsnede uit een Bible des Poètes, Paris 1493. Uit: Hans-Jürgen Horn & Hermann Walter (ed.), Die Rezeption der Metamorphosen des Ovid in der Neuzeit: der antike Mythos in Text und Bild (Berlin 1995) afb. 25a.


van Ovidius in de literaire, wetenschappelijke kring rondom Karel de Grote. Modoinus is op dat moment bisschop van Autun, welke post hij in 815 van Lodewijk de Vrome kreeg, en probeert met dit gedicht zijn verbannen collega-bisschop Theodulfus te troosten. In zijn troost-gedicht aan Theodulfus wijt hij diens verbanning aan de livor edax, ‘de vraatzuchtige afgunst’, die alles wat boven de middelmaat uitsteekt, wenst neer te maaien. Dat is nu ook met Ovidius


illustratie
Afb. 4. Ovidius legt de schepping van de wereld uit. Miniatuur in een Frans-Vlaams handschrift van de Ovide moralizé, omstreeks 1460. Parijs, Bibliothèque nationale de France, MS fr. 137 f. Uit: Hans-Jürgen Horn & Hermann Walter (ed.), Die Rezeption der Metamorphosen des Ovid in der Neuzeit: der antike Mythos in Text und Bild (Berlin 1995) afb. 60a.


gebeurd. ‘O weet je soms niet’, schrijft hij om zijn ‘theorie’ te staven, ‘dat Naso een lange lijdensweg had te verdragen? Hij is onschuldig verbannen uit afgunst’.10.

Verder wordt Ovidius door de Karolingische grammatici herhaaldelijk aangehaald als autoriteit op literair en grammaticaal gebied. Ovidius is met andere woorden tijdens de Karolingische Renaissance duidelijk bezig een plek op het podium van de schoolauteurs te verwerven. En hiermee heeft hij een bijzondere prestatie geleverd, aangezien hij, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Vergilius, alle eeuwen door flink te kampen had met zijn slechte imago: hij was niet alleen een heiden, maar een heiden die zelfs door heidenen gewantrouwd, veroordeeld en verbannen werd.

Er is bovendien nog een belangrijk verschil tussen de weg, die Ovidius af moest leggen om schoolauteur te worden, en die van de andere klassieke (school)auteurs. Terwijl immers Vergilius, Statius, Terentius, Lucanus en Cicero

- dus de grote klassieke schoolauteurs - reeds in de antieke of laatantieke periode van een (school)commentaar worden voorzien, bestaan er geen commentaren uit die periode op enig werk van Ovidius. Het is in dit verband instructief, dat de pseudo-Vergiliaanse teksten dan wel imitaties (de zogenaamde Appendix Vergiliana) voor het grootste deel reeds gecompileerd en bekend waren vóór het einde van de eerste eeuw, terwijl de pseudo-Ovidiana voor het merendeel creaties zijn van de latere Middeleeuwen. Op het moment dus, dat de interesse voor het lezen en de bestudering van Ovidius als schoolauteur ontstaat en toeneemt, beschikken de middeleeuwse schoolmeesters niet over oude (antieke) commentaren op Ovidius, waarop ze kunnen voortborduren.

Ovidius als schoolauteur

De populairste tekst van Ovidius is in de middeleeuwse pedagogische kringen aanvankelijk de Ars amatoria; pas in de twaalfde eeuw krijgt dit werk geduchte concurrentie van de Remedia amoris. De keuze van de middeleeuwers voor deze twee teksten als schoollectuur lijkt ons op dit moment verrassend. Als erfgenamen van de Victoriaanse preutsheid lijken ons van alle werken van Ovidius juist deze twee erotische teksten het minst geschikt voor de jongere leerlingen. Nog in 1935 schrijft P.J. Enk, hoogleraar Latijnse letterkunde aan de Rijksuniversiteit te Groningen, over de Ars amatoria: ‘Uit een zedenkundig oogpunt is dit gedicht, dat door sommige critici als het meesterstuk van Ovidius beschouwd wordt, absoluut verwerpelijk, daar het de liefde als een tijdpassering en amusement opvat; de hogere, verheffende liefde, zoals die tussen man en vrouw in het huwelijk gevonden wordt, bespreekt de dichter niet. Overigens is de Ars amatoria rijk aan fijne, psychologische schetsen, aan sierlijke verhalen, geestige gezegden, aan raadgevingen, die van grote mensenkennis en levenservaring getuigen.’11. En over de Remedia amoris meldt hij heel bondig: ‘Ook hier geldt weer hetzelfde als bij de Ars: een frivole stof op meesterlijke wijze behandeld, veel fantasie, veel humor, maar een totaal gebrek aan ernst.’12. In de middeleeuwse kloosters en scholen was er blijkbaar geen antipathie tegen eros, zoals in de negentiende en twintigste eeuw zelfs bij leraren van universitaire leerlingen het geval was. Bovendien was de Ars amatoria didactische poëzie, een genre, dat op de middeleeuwse scholen in hoog aanzien stond, en de middeleeuwse leraren waren blij met iedere goede Latijnse tekst, die zij voor onderricht konden gebruiken.

Met de Ars amatoria in de schoolklas wordt Ovidius echter niet alleen praeceptor grammaticae, leraar van de (Latijnse) grammatica, maar ook praeceptor amoris, leermeester van de liefde. De algemene waarde van dit soort schoolteksten bestond immers voor de middeleeuwse lezers of op zijn minst voor de middeleeuwse opvoeders (ook) in de ‘ethische inhoud’ van deze gedichten: ethicae subponitur, ‘het valt onder de ethica’, zeggen de Ovidius-commentaren bijna zonder uitzondering. Naast de Latijnse grammatica maakten de leerlingen via Ovidius ook kennis met de heidense moraal, cultuur en traditie van de Romeinen, hetgeen in de conservatievere middeleeuwse kringen ook weer regelmatig tot verzet tegen het heidense van deze gedichten leidde. Er ontstond een soort haatliefde verhouding tegenover Ovidius; maar haat is ook een vorm van liefde.

Toen Ovidius echter de positie van auctor (schoolauteur) verworven had, liet hij die zich niet ontglippen. Zo werd de gehele periode van de Middeleeuwen vanaf de elfde eeuw tot het einde van de vijftiende eeuw één aetas Ovidiana, omdat Ovidius in deze eeuwen verreweg de populairste scholauteur is, in een steeds toenemend aantal schoolhandschriften van glossen en commentaren wordt voorzien en ook steeds meer in de volkstalen wordt vertaald en gelezen. Daarna begint Ovidius aan zijn tweede triomftocht, in de Renaissance.

Commentaren

Als schoolauteur valt Ovidius, getuige de Ovidius-handschriften vanaf de tiende eeuw, steeds vaker ten prooi aan de glosseringswoede van de middeleeuwse magistri en commentatoren. Voor de kennis van de methodologie van het middeleeuws onderricht zijn deze glossen en commentaren onze belangrijkste bron van informatie. De commentaren dienden steeds - vanaf de Hellenistische tijd al, waarin voor het eerst de Griekse (school)auteurs zoals Homerus van commentaar werden voorzien - als hulp bij het lezen en bestuderen van de auteurs.

Wij onderscheiden twee soorten commentaren. In de ‘geleerde commentaren’ verzamelt de commentator materiaal om een moeilijke (passage van een) auteur te begrijpen, doet uitspraken over het lezen van de tekst, geeft nieuwe interpretatie(s) of verzamelt (nieuwe) argumenten voor een traditionele interpretatie, geeft commentaar op de literaire verdienste van een passage of het geheel. De commentaren van het ‘schooltype’ daarentegen hebben slechts ten doel de tekst zo te presenteren, dat deze kan worden gelezen en begrepen door de leerlingen. Een van de ‘privileges’ van een middeleeuwse Latijnse schoolauteur is, dat hij een accessus, ‘een introductie’ krijgt, waarin hij en zijn werk aan de lezers worden ‘voorgesteld’. In deze accessus worden over iedere middeleeuwse Latijnse schoolauteur in principe vier vragen gesteld en beantwoord: Wat is het onderwerp van het werk (operis materia)? Wat is de bedoeling van de schrijver (scribentis intentio), dat wil zeggen wat, hoeveel en waarover wenst hij te schrijven? Wat is het nut (utilitas) ofwel einddoel van het werk (finalis causa) en, ten slotte, tot welk onderdeel van de filosofie wordt het werk gerekend (cui parti philosophiae subponatur)?

Het onderwijs in de grammatica, de eerste van de zeven artes liberales, was enkel op het Latijn gericht, de tweede taal waarin de middeleeuwse clerici opereren moesten terwille van hun carrière. Het lezen van de auctores was hét middel hiertoe. De auteurs werden echter niet alleen ter wille van het grammaticaonderricht gelezen, maar ook voor de literaire cultuur en de inhoud. Het ligt dan ook voor de hand, dat de auteurs, met wie de middeleeuwse leerling kennis maakte diens litteraire smaak, levensvisie en waardeoordeel voor de rest van zijn leven aanzienlijk konden beïnvloeden. Dat is ook de reden, waarom men in de accessus herhaaldelijk waarschuwt voor het lezen van Ovidius.

In dit verband willen we slechts één voorbeeld aanhalen. In de Dialogus super auctores van de leermeester Konrad van Hirsau (ca. 1070-1150), die wat ‘genuanceerder’ over Ovidius wenst te schrijven, vraagt de leerling aan de meester, waarom een jonge soldaat van Christus (Christi tyrunculus) zijn nog kneedbare verstand (docile ingenium) aan de boeken van Ovidius moet onderwerpen: ‘want



illustratie
Afb. 5. Apollo en Daphne, hier al half veranderd in een laurierboom, uit een handschrift van Christine de Pizans Epître d'Othéa. Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, hs. 74 G 27, f. 83r. Uit: A. Korteweg, Praal, ernst en emotie. De wereld van het Franse middeleeuwse handschrift (Zwolle 2002) afb. 106.




illustratie
Afb. 6. Pagina uit een middeleeuws handschrift van Ovidius' Heroides. De Latijnse aantekeningen in de linker- en rechtermarge en de woorden tussen de regels zijn een middeleeuwse toelichting bij de tekst van Ovidius. Leiden, Universiteitsbibliotheek, B.P.L. 163, f. 12r.


hoewel in deze boeken tussen de mest goud gevonden kan worden, wordt degene, die zoekt, toch bezoedeld door de stank zelf, die zich bij het goud bevindt’.13. Het antwoord van de leermeester is, dat je er verstandig aan doet, als je je geest afwendt van ‘de dwaling van de valsheid’. Want de dichter Ovidius is weliswaar in sommige van zijn werken, zoals in zijn Fasti en Epistulae ex Ponto nog enigszins te pruimen, maar welke verstandige persoon zou hem, als hij over de liefde aan het wauwelen en zwetsen is en als hij in diverse brieven over schandelijkheden uitweidt, kunnen verdragen? En diens Metamorphoses is toch één brok idolatrie?14. Van Ovidius' werken duldt de leraar dus alleen de Fasti en de Epistulae ex Ponto, maar wijst de gehele liefdespoëzie en de Metamorphoses als leesstof voor het onderwijs af wegens de immoraliteit die uit deze poëzie klinkt.

De handschriftencatalogi en de vele Ovidius-commentaren van de twaalfde eeuw en daarna bewijzen daarentegen, dat Ovidius' gehele poëzie tot de canon van schoolauteurs behoord heeft. Dit blijkt ook uit de Ovidius-commentaren, die direct na Konrad van Hirsau geschreven zijn. Terwijl immers Konrad in zijn Dialogus een aantal werken van Ovidius - zoals zijn Metamorphoses - onbesproken laat, schrijft Arnulfus, leraar in Orléans in de tweede helft van de twaalfde eeuw, een uitgebreid commentaar op Ovidius: de Allegoriae super Ovidii Metamorphosin, waarin hij alle bekende werken van Ovidius - dus ook de Metamorphoses - van een inleiding en commentaar voorziet.15.

Arnulfus is de eerste middeleeuwse magister, die een inleiding op de Metamorphoses van Ovidius heeft geschreven. Hij kon in dezen geen voorganger(s) compileren of ‘plunderen’, en zijn commentaar op de Metamorphoses ademt dan ook de geest van zijn eigen tijd: de beoefening van het trivium is een hoogstaande wetenschap geworden. In de inleiding op zijn Metamorphosen-commentaar legt hij het gedicht direct op de analytische snijtafel. In de titel Metamorphoses ‘ontdekt’ hij drie Griekse woorden (‘meta’ = Lat. de; ‘morphe’= Lat. mutacio en ‘usios’= Lat. substancia), en deze etymologische analyse van de titel (‘over de verandering van de substantie’, de mutacione substancie) verklaart de inhoud van het gedicht: het gaat over een drievoudige verandering, de mutacio naturalis, magica et spiritualis.16.

Een mutacio naturalis vindt plaats, wanneer elementen samengevoegd of van elkaar losgemaakt worden. Er is sprake van een mutacio magica, wanneer een verandering plaatsvindt middels begoochelingen door magiërs. De mutacio spiritualis betreft natuurlijk de geest, de spiritus, wanneer bijvoorbeeld een gezonde geest in een zieke verandert of omgekeerd.

Ook de Metamorphoses wordt door Arnulfus qua inhoud tot de ethica gerekend, omdat ‘het ons leert de tijdelijke dingen, die vergankelijk en veranderlijk zijn, te versmaden.’17. Ook het nut, de utilitas, van de Metamorphoses is tweeledig: kennis (cognitio) van de door Ovidius verzamelde fabels én onderricht (erudicio) in de goddelijke zaken, dat door de verandering van de tijdelijke zaken geleverd wordt.18. Om al deze kennis en onderricht uit de Metamorphoses te halen, moet Arnulfus, naar zijn eigen zeggen, deze veranderingen (mutaciones) soms allegorisch (allegorice), soms in morele zin (moraliter) en dan weer in de letterlijke zin (historice) uitleggen.19. In de praktijk echter maakt Arnulfus het zich vaak niet al te moeilijk of ingewikkeld. Ovidius begint zijn Metamorphoses met de oerchaos, waarin

het universum aanvankelijk verkeerde. ‘Dat de chaos’, zegt Arnulfus, ‘in species (elementen, soorten) wordt veranderd, is in werkelijkheid (in rei veritate) zo geweest, zoals ook Mozes het vertelt. Daarom behoeft het geen uitleg.’20. En even verder: ‘Het jaar wordt in vier jaargetijden veranderd: de lente, zomer, herfst en winter. Dit is ook zo in werkelijkheid. Hier zit geen enkele allegorie in (Nichil est hic allegoricum).’21. Dit wordt wel anders bij de volgende generatie van Ovidiuscommentatoren.

Arnulfus van Orléans is niet alleen de eerste bekende middeleeuwse commentator van Ovidius' Metamorphoses, maar ook degene, die - en dat is zijn grote verdienste - de allegorische en morele uitleg van de Metamorphoses in de middeleeuwse traditie heeft geïntroduceerd. In 1322-23 schreef Giovanni del Virgilio, magister Johannes de Virgilio, in Bologna zijn Allegorie librorum Ovidii Metamorphoseos: een boek vol allegoriseringen van de Metamorphoses van Ovidius, in korte prozastukjes afgewisseld door poëzie. Giovanni ‘plundert’ hierin bijna al zijn voorgangers, onder wie Arnulfus van Orléans, en de ‘fusie’ van al deze ‘slachtoffers’ levert een doorlopend commentaar-verhaal op, waarin Giovanni ook nog talloze marginale glossen uit verschillende Ovidius-handschriften incorporeert.

In de accessus van Giovanni treffen we bekend, soms wat anders genuanceerd materiaal aan uit de pen van zijn voorgangers, aangevuld met nieuwe eigen ‘inzichten’. Ook Giovanni onderscheidt drie soorten metamorfoses: de transmutacio naturalis, spiritualis, magica. Maar zijn uitleg van deze vondst van Arnulfus is enigszins anders, wat ‘dialectischer’ dan bij Arnulfus. De transmutatio naturalis vindt op twee manieren plaats: door generatio, wanneer uit het niets iets ontstaat, of door corruptio, wanneer uit iets niets wordt. De transmutatio spiritualis is bij Giovanni eveneens tweeërlei: wanneer uit een gezonde persoon een ongezonde persoon ontstaat, zoals uit een rustige figuur een razende, ofwel wanneer uit een ongezonde persoon een gezonde ontstaat, zoals uit een razende en domme man een rustige en verstandige. Een transmutatio magica vindt plaats door magiërs, die bijvoorbeeld een mens in de ogen van een ander een ezel doen lijken, terwijl hij dat niet is.

Zo lezen wij in de Vita Antonii, vertelt Giovanni, het volgende: Een magiër raakte verliefd op de dochter van iemand. Omdat hij niet met haar mocht trouwen, zorgde hij met zijn toverkunst ervoor, dat zij in de ogen van haar ouders een merrie leek. Daar de ouders Antonius van horen zeggen kenden, zochten ze hem op en vroegen hem hun dochter te bevrijden van deze hippische gedaante. De heilige Antonius zei hun: ‘Júllie hebben paardenogen en daarom lijkt ze jullie een merrie. Zij is echter een vrouw’. En na een gebed besprenkelde Antonius hen met gezegend water, en de nevel werd van hun ogen verwijderd.22.

Omdat Ovidius' gedichten onder de ethica dat wil zeggen moralis philosophia te rangschikken zijn, ‘aangezien alle dichters zich op de mores richten’, moet volgens Giovanni iedere in de Metamorphoses beschreven transmutatio terecht helemaal worden herleid (reducenda) tot de mores.23. En dat doet Giovanni dan ook steeds consequent. Om Giovanni met Arnulfus te kunnen vergelijken, kijken we naar de uitleg, die Giovanni geeft van het verhaal van Ovidius over de verandering van de oerchaos. Volgens Ovidius aan het begin van zijn Metamorphoses

wordt de oerchaos in de vier elementen ‘getransmuteerd’. Naar aanleiding hiervan schrijft Giovanni: ‘Deze transmutatio wordt dus herleid / teruggebracht (reducitur) tot de volgende morele inhoud (ad hoc morale), namelijk dat de mensen God moeten toejuichen, die de natuur zo heeft hervormd.’24.

Anti-ovidiana

Toch steken anti-ovidiaanse sentimenten ook hierna nog weleens de kop op. Een van de felste aanvallen op Ovidius stamt uit de veertiende eeuw: de zogenaamde Antiovidianus, een in Ovidiaanse stijl geschreven elegie. Ovidius wordt hierin aldus aangesproken: ‘O aanbidder van Venus, verachter van de waarheid, minnaar van de leugen, waarom heb jij je, Naso, zo druk gemaakt om het woeste vuur in de harten der mensen te sturen en met een soepele hand satan op te hitsen? De liederen die je maakt, zijn brandhout voor razernij. Jij maakt door je poëzie de reinen tot zondaars. Het boek dat door jou geschreven is, is een en al bedrog.’25.



illustratie
Afb. 7. Handschrift van Ovidius Fasti. Midden-Italië, circa 1120. Berlijn, Staatsbibliothek, Ms. lat. oct. 134, f. 16r. Uit: Zimelien (tentoonstelling Berlijn 1975-1976) 127.


Hierna worden alle werken van Ovidius afzonderlijk besproken en het gedicht eindigt met een samenvattende verkettering van Ovidius' poëzie: ‘Ik weet niet welke andere boekjes je nog bij elkaar geschreven hebt; maar mocht je [nog wat meer] geschreven hebben: zij brengen niets dan verdorvenheid voort. Jij bent vol smerigheid en kun je alleen maar smerige dingen uitbrengen. Al wat je met je ranzige mond uitbraakt, is vies en stinkend’ (v. 135-8). Vervolgens worden de kwellingen van Ovidius in de hel beschreven: ‘Jij zult tot evenveel woeste straffen worden veroordeeld als de zonden zijn, die door jouw geschriften en daden geleerd worden’ (v. 141-2). Hitte en koude zullen je botten kwellen, wormen je hart, etter je mond, rook je ogen, een slang je genitaliën, boeien je handen. Kortom: ‘Heb ene huiveringwekkende dood!’, Horrida mortis habe (v. 154).

In een epiloog van de hand van een andere dichter (Petrarca?) reageert Ovidius op de voorafgaande aantijgingen. Ovidius houdt ons, bij wijze van apolo-

gie, voor, dat hij de (christelijke) waarheid vertelt, als wij hem maar goed lezen en ons daarbij door een deskundige leraar laten leiden (vers 551-62). ‘Ik ben eigenlijk een christen’, suggereert hij impliciet.

Er zijn middeleeuwers, die dit graag beamen. Op folio 1r van het handschrift Freiburg, Universitätsbibliothek 380 uit de tiende / elfde eeuw heeft een latere, dertiende-eeuwse hand een Ovidius-legende toegevoegd. Blijkbaar heeft een middeleeuwse lezer aan deze Ovidius-legende aanstoot genomen, want hij was begonnen het verhaal uit te gummen, gelukkig zonder schade voor de tekst. Deze legende verhaalt, dat op een gegeven moment twee clerici bij het graf van Ovidius ‘in het land van Thomi’ komen en bij het lezen van zijn epitaaf een discussie krijgen over de vraag welke het mooiste en het slechtste vers van Ovidius is. Na deze discussie besluiten ze maar een Onze Vader voor ‘deze grote man’ te bidden. Maar op dat moment zegt een stem uit het graf (die aan het einde van de legende de stem van de duivel blijkt te zijn): ‘Ik wil geen Pater noster; stap maar op, reiziger.’ Maar velen bevestigen, gaat de Ovidius-legende verder, dat Ovidius gered is en behoort tot de schare der heiligen (numerus sanctorum). Want tijdens zijn ballingschap trok Johannes de Evangelist rond en verkondigde de waarheid. En de eilanden Pathmos en Thomos liggen vlakbij elkaar. Toen de hoogbejaarde Ovidius de waarheid hoorde, bekeerde hij zich van de dwaling van het heidendom, werd door Johannes gedoopt en werd een grote prediker: hij kende immers de taal van dat barbaarse land, zoals hij zelf vertelt in zijn Tristia (5, 12, 58): ‘Ik heb reeds Getisch en barbaars leren spreken.’ Toen Johannes uit zijn ballingschap was teruggeroepen, stelde hij Ovidius, een zeer wijze en geleerde man, aan tot bisschop van Tomi. En daar is hij de marteldood gestorven voor het geloof, en hij wordt ‘heilige Naso’ genoemd, en dit heb ik nu, zegt de verteller, van vele predikers gehoord. En de stem uit het graf was die van de duivel, die wilde voorkomen dat Ovidius als heilige werd vereerd.26.

Besluit

In de vroege Middeleeuwen vormt zich een canon van schoolauteurs, waarin, ongeveer in gelijk aantal, christelijke en klassiek-heidense dichters vertegenwoordigd zijn. Hierbij hebben de niet-christelijke auteurs, en onder hen vooral Ovidius, een gevaarlijke, maar ook vruchtbare spanning veroorzaakt in het onderwijssysteem, waarin het grammatica- en literatuuronderwijs tegelijkertijd als cursus in de moraal gold.27. Het vergde van de middeleeuwers nogal wat inventiviteit om de kool en de geit te sparen. Men moest zich herhaaldelijk in alle mogelijke bochten wringen om de lectuur van een Ovidius niet alleen literair maar ook inhoudelijk te rechtvaardigen en te legitimeren. Het was een dilemma, dat tot aan het einde van de Middeleeuwen bleef bestaan en nooit volledig bevredigend werd opgelost. Met dit van de heidense Romeinen geërfde onderwijssysteem zijn de christenen vanaf de vroegchristelijke periode tot aan het einde van de Middeleeuwen in een haat-liefde verhouding verwikkeld: zij maken er gretig gebruik van, maar keuren het tegelijkertijd af. Deze loyaliteitsstrijd, waaraan de Latijn-sprekende christenen zich gedurende de Middeleeuwen nooit ontworsteld hebben, leek bij tijd wijle zelfs tot een soort hypocrisie of schizofrenie te leiden.

Een laatste voorbeeld ter illustratie. Rudolfus van Liebegg, leraar en kanunnik, schrijft begin veertiende eeuw het Pastorale novellum, waarin hij voor zijn studenten het gehele canonieke recht in dichtvorm (hexameters) presenteert.28. In dit leerdicht wijdt hij een hoofdstuk aan de auteurs die men op school mag c.q. moet lezen. De heidense dichters zoals Vergilius en Ovidius zijn natuurlijk zeer behendig (V, 905ss.) en hun gedichten zijn qua vorm volmaakt, maar de inhoud ervan prikkelt de leerling en de lezer alleen maar tot Venus (V, 928). En toch constateert Rudolfus in zijn clericale omgeving, dat zelfs de priesters, in plaats van de Evangeliën en de Profeten, Vergilius en Ovidius vol ‘woorden van liefde en lust’ (V, 923-25) lezen. Als dezen nu poëzie willen lezen, dan moeten zij de ‘katholieke dichters’ nemen: Prudentius, Juvencus, Sedulius, Arator, de Aurora van Petrus Riga, de Thobias van Matthaeus van Vendôme en natuurlijk ook hem, Rudolfus, zelf. En het is bijna absurd, maar Rudolfus beveelt zichzelf aan met een letterlijk citaat uit de door hem zojuist verguisde dichter Ovidius: Et mea nescio quid, licet hiis sim vatibus impar, / Carmina tale sonant, ‘Ook al ben ik niet zo goed als deze dichters, toch hebben ook mijn gedichten iets dergelijks te melden’ (V, 993-94 = Ovidius, Remedia amoris 766).

Het blijft tobben met een man als Ovidius, met zoveel gezichten: een stilist en grammaticus van de bovenste plank, een losbandige zwetser, filosoof, leraar van de vleselijke liefde, theoloog en zelfs heilige martelaar. Voor ieder wat wils...


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen