tiek in de elfde eeuw wordt deze tendens allen maar groter, zoals blijkt uit de voorbeelden van velen die, vaak na een opleiding in de scholen, ‘radicale hervormers’ worden en zich uit de wereld terugtrekken - er is, zo stelt de schrijver, niemand die een alternatief biedt voor de rationele vorming aan de scholen (p. 207). Het is Bernard van Clairvaux, die zelf een opleiding aan de school van Sint-Vorles had genoten, bij wie het klooster als school van de ervaring weer tot leven komt: ‘Vandaag lezen wij in het boek van de ervaring’, is de bekende opening van Bernardus' derde preek op het Hooglied (p. 214). Duidelijk wordt in dit kader de kloosterlijke leescultuur behandeld, en de manier waarop Bernardus een kloosterlijke dramaturgie weet te creëren, die de monniken in staat stelt het hemelse Jeruzalem na te bootsen, met de bijbel als draaiboek.
Bernardus zag Abaelardus' benadering als een misplaatst vertrouwen op menselijke mogelijkheden, en een minachting voor de autoriteit van de kerkvaders. De twee ontwikkelingen zoals ze hier geschetst zijn liepen uit op een conflict.
Onmiskenbaar zijn er in de twaalfde eeuw uiteenlopende benaderingen als het gaat om kennis en vroomheid. De periode wordt gekenmerkt door wat Giles Constable genoemd heeft ‘een nieuwe beoordeling van de aard van het religieuze leven en van het idee van christelijke perfectie’. De vele debatten, ook binnen de kloosterwereld, over bijvoorbeeld de juiste betekenis en invulling van de vita apostolica, getuigen daarvan. Toch is er wel wat af te dingen op de tweedeling tussen scholing en vorming zoals die hier zo helder geschetst is. Het zijn vooral mensen als Bernardus en Willem van Saint-Thierry (die Bernardus aanzette tot zijn bemoeienissen met Abaelardus' theologie), die een dilemma en een contrast poneren tussen, zoals de schrijver het noemt, kennisgericht onderwijs - boekenwijsheid - en kloosterlijke vorming, ‘begrijpen en beleven’. Vanouds was ook de scholing, inclusief die in de dialectica, gericht op een vorming van de hele persoon, zoals de auteur laat zien in het voorbeeld van Abaelardus zelf. De scholing aan de kathedraalscholen was hierop gericht. In de twaalfde eeuw ontwierp Hugo van Sint-Victor een vormingsprogramma voor zijn gemeenschap van kanunniken, waarin een grote plaats werd toegekend aan kennis. Als men, zoals eerder ook blijkt uit een aanhaling van Berengarius van Tours (p. 75-76), ervan uitgaat dat de mens dankzij zijn verstand is geschapen naar het beeld van God, is een benadering via ‘kennis van de waarheid, en liefde voor de deugd’, zoals Hugo het formuleert, vanzelfsprekend. Hugo, die zich ook negatief uitliet over ‘wereldse filosofen’, voerde in zijn werk een debat over bepaalde door Abaelardus aangesneden kwesties, in plaats van hem te verketteren. De filosofen van de ‘School van Chartres’, die wel gedeeltelijk bedoeld zullen zijn met ‘wereldse filosofen’, zijn een ander voorbeeld van het streven naar kennis als een ‘opklimmen van
de geest tot God’. Om de inspanningen van deze filosofen, of van Abaelardus of Hugo, te zien als rationalistisch, is misschien anachronistisch. Het probleem is dat men nu vanuit een tweedeling tussen ratio en ervaring naar de twaalfde eeuw kijkt, maar daarbij in zekere zin het slachtoffer is van de tweedeling die door mensen als Bernardus geconstrueerd is. En als het gaat om de nadruk op de ervaring, moet men wel bedenken dat Bernard de ervaring, hoezeer ook rhetorisch gepresenteerd als iets onherleidbaars, niet overlaat aan die lezers: met zijn preken en traktaten vult hij die in, zoals de auteur juist prachtig laat zien.
Auteursrechtelijk beschermd