Madoc. Jaargang 1995

[p. 271]

artikel

• Erwin Mattheeuwsen
Tussen kerk en lekenmaatschappij
Filid en de Ierse kerstening^1.

Bij een beschouwing van het karakter van de vroeg-middeleeuwse cultuur in Ierland is men al snel geneigd zich te laten meevoeren door de gevestigde clichébeelden. Een daarvan is dat Ierland een zeer snel uitgekristalliseerde, op strikt bijbels-christelijke leest geschoeide, geleerde kloostercultuur kende. Deze zou vanaf de vijfde, respectievelijk de zesde eeuw in rap tempo zowel in Ierland als plaatselijk ook op het Europese vasteland een dominante positie hebben ingenomen. Ook zouden de Ierse Middeleeuwen gekenmerkt worden door een dualistische cultuur. Een cultuur die bepaald werd door enerzijds de inheemse druïdische klasse met een orale geleerde traditie, anderzijds door een geïmporteerde Latijns-christelijke schriftelijke geleerdheid, die door monniken werd gecultiveerd. Van interactie binnen deze dualistische cultuur zou nauwelijks sprake zijn geweest. Het conservatisme van de inheemse traditie (bijvoorbeeld door religieuze taboes op schriftgebruik) en de superieure houding van de geïmporteerde christelijke traditie, waarmee het heidendom werd onderdrukt, zouden een verstrengeling van beide culturen hebben belemmerd.

Deze sterk gesimplificeerde beelden vormen een afspiegeling van door huidige onderzoekers ingenomen posities in het zogenaamde nativist-debate. Dit internationale debat over de culturele identiteit van vroeg-middeleeuws Ierland heeft door het vasthouden aan deze vooringenomen uitgangsposities en de traditionele onderzoeksdisciplines nooit de belofte van een geïntegreerd historisch beeld van die identiteit kunnen waarmaken.

Visies uit de antropologie en godsdienstwetenschappen (met name missiologie) kunnen bij het onderzoek naar de culturele identiteit van middeleeuws Ierland een verhelderende kijk geven op de (her)vorming van de cultuur van vroeg-middeleeuws Ierland. Welke nieuwe perspectieven bieden deze wetenschappen voor onderzoek naar de Ierse kerstening en de interactie tussen de oorspronkelijke cultuurdragers en de vertegenwoordigers van de Latijns-christelijke schriftcultuur?

1. Dit artikel is een bewerking van een lezing gehouden op 10 december 1994 in Utrecht op het Colloquium Ierland en Europa in de vroege Middeleeuwen. Culturele identiteit en integratie.

Acculturatie in Noordwest Europa

Onderzoek van antropologen en godsdienstwetenschappers naar het karakter van de wisselwerking tussen de Germaanse en de christelijke cultuur in het vroeg-middeleeuwse Noordwest-Europa heeft een aantal conclusies opgeleverd.

[p. 272]

1. Rock of Cashel (co. Tipperary), tot de twaalfde eeuw zetel van de koningen van Munster. St. Patrick gebruikte hier voor het eerst het klavertje drie, om de Heilige Drieëenheid aan het volk uit leggen. In 1101 werd het de kathedraal van het bisdom Cashel. Uit: Ierse Kunst 3000 v. Chr.-1500 na Chr. [Catalogus] (Mainz 1983) 199.

De kerstening van het Germaanse cultuurgebied was een langdurig complex proces in grofweg twee fasen. Daarbij transformeerde het geïmporteerde christendom met zijn universeel geldende moreel-ethische, praktische levenswijze zich gedeeltelijk en paste zich aan inheemse cultuursymbolen aan. Zo vond het een ingang in de Germaanse cultuur. Om zich hierin permanent te kunnen vestigen en zelfs erin te domineren, dienden de vertegenwoordigers van de christelijke cultuur hun boodschap voor die van de inheemse cultuur zowel letterlijk als figuurlijk te ‘vertalen’ naar inheemse symbolen. Hierdoor trad een acculturatieproces in werking dat tegelijkertijd zowel cultuurconfrontatie als -assimilatie kon betekenen. Het heersende wereldbeeld werd, vaak door aanvankelijke confrontatie, aangetast. Daardoor ontstond een conflict met twee mogelijke reacties door de ontvangende cultuur: een positieve, onderzoekende reactie, die men progressief zou kunnen noemen, en een negatieve, afwijzende, ook wel conservatief te noemen reactie. Beide reacties konden gelijktijdig voorkomen bij verschillende groeperingen uit de heersende inheemse cultuur. Door het onderlinge contact op sociaal, politiek, economisch en religieus gebied kwam er uiteindelijk in een volgende fase een wisselwerking op gang waarbij zowel de inhoud van inheemse als van christelijke cultuursymbolen aan elkaar aangepast werden.

De acculturatieve druk had een destabiliserend effect op de heersende cultuur(symbolen). Daardoor werd het noodzakelijk deze te herformuleren om zo

[p. 273]

een nieuw cultuurevenwicht te creëren. Voor de vroeg-middeleeuwse Germaanse samenleving leidde dit proces tot een bepaalde mate van kerstening, zij het met een lokaal karakter. Voor het vasteland van Noordwest-Europa zou men ook van een gegermaniseerd christendom kunnen spreken.^2. Het is de vraag of deze bevindingen ook van toepassing zijn op de vroeg-middeleeuwse Ierse samenleving.

2. G. Noort, Germaanse cultuur en christianisatie van Noordwest- Europa (IIMO Research Publication 35) (Utrecht/Leiden 1993). J. Russel, The Germanization of Early Medieval Christianity. A Sociohistorical Approach to Religious Transformation (New York/Oxford 1994).

Ierland en de confrontatie met St. Patrick

Het in algemene kringen nog steeds levende idee dat geheel Ierland in enkele tientallen jaren door St. Patrick en zijn navolgers tot het christendom bekeerd werd, moet definitief ontkracht worden. Wel kunnen legenden over de Ierse kerstening door Patrick als voorbeeld dienen voor de bovengeschetste initiële kersteningsfase. Zo vinden we in de Oudierse legende van de komst van de Britse Patrick naar Tara, het ‘mythische’ hof van de koning van Ierland, in dit geval Lóegaire, een voorbeeld van een voor de eerste cultuurontmoeting zo typerende power encounter terug. De confrontatie tussen inheemse en christelijke cultuur vond daar plaats via een krachtmeting in magische kunsten tussen St. Patrick en de hofdruden van koning Lóegaire. Dit kan als een voorbeeld van assimilerende confrontatie gezien worden. De suprematie van de christelijke god en religie werd niet in een christelijke culturele context bewezen, bijvoorbeeld in een theologisch debat of een diepgravende morele beschouwing, maar in een Ierse volksreligieuze context, waarin magie een grote rol speelt. Toen de christelijke meteorologische magie die van de druïden had overtroffen en er geen repercussies van het noodlot en de Ierse goden volgden, was daarmee de eerste kerstenende stap gezet in de richting van de bekering van Ierland.

Uiteraard is men er allang achter dat deze legende niet letterlijk genomen dient te worden en geen bewezen historiciteit heeft. Men mag aannemen dat deze legende enkele eeuwen na het vermeende voorval door monniken om politieke en religieuze redenen geconstrueerd werd, en zij Patricks handelwijze bewust hebben aangepast aan de voor-christelijke Iers-Keltische religieuze cultuurconventies. Hiermee trachtten zij de succesvolle ingang van het christendom in de vroeg-middeleeuwse Ierse cultuur te verklaren. Het is bijzonder jammer dat Patrick in zijn eigen geschriften, waarvan er twee zijn overgeleverd, met geen woord rept over zijn kersteningstechniek. Het enige dat we daarover van hemzelf weten, is dat hij en zijn helpers vele malen persoonlijk gevaar hebben gelopen bij hun werk. Men kan daaruit afleiden dat Patrick bij zijn eerste ontmoetingen met plaatselijke politieke en religieuze leiders inderdaad veelvuldig een confronterende politiek voerde, maar bewijzen daarvoor zijn er helaas niet.

Wanneer bij acculturatie de druk van buitenaf, in dit geval die van ‘geïmporteerde geestelijken’, een druk van binnenuit wordt, dan blijkt dit proces zich sneller en gemakkelijker te voltrekken. Deze ontwikkeling heeft waarschijnlijk ook in Ierland plaatsgevonden. Aanvankelijk werd de kerstening in de vijfde en zesde eeuw ingezet door Gallische en Britse geestelijken, die om uiteenlopende redenen in Ierland terechtkwamen en de Iers-Keltische cultuur op actieve wijze beïnvloedden. De eerste vormen van kerkelijke organisatie lijken tot op zekere

[p. 274]

2. Reliekhouder van de altaarschel van St. Patrick. Uit: Ierse Kunst (...) 62.

hoogte op Romeins-christelijke leest geschoeid, met bisschoppen aan het hoofd van een bepaald gebied, die wellicht overeenkwamen met de lokale bestuurseenheid, de túath (stam). Deze eerste kersteningsfase was een proces van cultuurconfrontatie. Helaas is er in Ierland weinig historisch materiaal van deze vroege periode overgeleverd. Veel moet worden opgemaakt uit hagiografische bronnen, die aanzienlijk later opgetekend zijn. De heiligenlevens schilderen de druïden af als conservatief en afwijzend in hun ontmoetingen met de christelijke geestelijkheid. Behalve dat een dergelijke negatieve reactie voor de hand ligt, dient bij deze wijze van beeldvorming ook rekening gehouden te worden met christelijke propaganda.

Toen de macht van de druden, die volgens sommige onderzoekers toch al tanende was, krachteloos bleek tegenover die van die ene nieuwe God, had deze macht weinig bestaansrecht meer. Zo kon de geestelijkheid langzamerhand de religieus-sacrale functie van de druïdenklasse overnemen. De vorm waarin de latere heiligenlevens dit gegeven hebben verbeeld, bijvoorbeeld door allerlei exterminator-episoden waarin druïden op brute wijze vernietigd werden door christelijke heiligen, moet dan ook symbolisch geïnterpreteerd worden. De middeleeuwse lezer en toehoorder zal de boodschap niettemin begrepen hebben.

Integratie. De heilige Colmán als wegbereider

In deze eerste confronterende fase zien we tegelijkertijd een positieve, onderzoekende reactie optreden, die resulteerde in een integratieproces. Een voorbeeld hiervan is de heilige Colmán mac Lénine, die rond 530 geboren zou zijn. De vroegste legende rond Colmán is te vinden in Het leven van St. Brendan van Clonfert. Voordat hij Clonfert stichtte, was Brendan tijdens zijn studie van de

[p. 275]

3. IJzeren altaarschel van St. Patrick. Uit: Ierse Kunst (...) 167.

christelijke leer, op weg om de Regel van de Heiligen van Ierland te gaan bestuderen. Zijn pleegmoeder, de heilige Ita, voorspelde hem dat hij onderweg een laech met de naam Mac Lénine zou tegenkomen. Plummer vertaalt laech met strijder, maar waarschijnlijk bedoelt de tekst slechts dat Mac Lénine geen geestelijke was. In andere teksten wordt hij vaak aangeduid met aithlaech, ex-leek. Deze Mac Lénine werd door Brendan bekeerd tot het christendom. Hij deed boete en stichtte een kerk. Op deze subtiele wijze heeft de schrijver van de Vita Brendani de bekering van de bekende Colmán in een bekend verhaal ingepast en zo verantwoord. Colmán stond in de achtste, negende eeuw namelijk bekend als heilige èn als dichter-geleerde. In de middeleeuwse Ierse dichterscholen werd zijn werk gebruikt ter illustratie van een bepaalde term of dichtwijze. Fragmenten daarvan zijn in diverse teksten overgeleverd. Daarin wordt hij fili, of het toenmalige Latijnse equivalent ervan, poeta, genoemd. De annalen vermelden zijn dood tussen 600 en 606, en noemen hem heilige en abt van de kerk of het klooster van Cloyne in Zuid-Ierland, en ook de martyrologieën van de heiligen vermelden zijn sterfdag 24 november.

Als fili moet Colmán tamelijk vooraanstaand zijn geweest, als heilige iets minder, maar toch redelijk bekend. Hij behoorde als fili tot de klasse der dichtergeleerden. Deze klasse komt uit diverse middeleeuwse Ierse teksten naar voren als dè klasse van cultuurdragers van de vroeg-middeleeuwse inheems-Ierse cultuur. Zij beheerden en verwoordden, voornamelijk in versvorm, de kennistradities van de Iers-Keltische maatschappij op allerlei gebied van genealogie tot het recht. Als zodanig waren deze dichter-geleerden de meest aangewezen personen om kennis te maken met de geleerde cultuur van het postklassieke Latijnse christendom. Het christendom en de culturele tradities waaruit het was voort-

[p. 276]

gekomen en waarin het was ingebed, vormden blijkbaar een enorme geestelijke uitdaging voor sommige, en misschien wel voor vele filid. Dit is althans het beeld dat veel teksten van na de zesde eeuw schetsen. Daarbij moeten we er natuurlijk op bedacht zijn dat die teksten mogelijk meer de situatie verbeelden van de tijd waarin ze zijn opgeschreven dan van de tijd waarover ze handelen.

De legende rond Colmán werd namelijk, zeer waarschijnlijk in de tiende eeuw, om politieke redenen uitgebreid toen de Dál Cais (de afstammelingen van Cas) uit Noordwest-Munster eerst het koningschap van Munster en later van geheel Ierland innamen. Want in deze uitgebreide versie van de bekering van Colmán was hij rond 570 samen met Brendan als fili van het koninklijke hof van Munster in Cashel aanwezig bij de benoeming van de eerste Dál Cais-koning van Munster, Aodh mac Conaill. In werkelijkheid is er vóór de tiende eeuw echter geen Dál Cais-koning van Munster geweest. De legende verhaalt dat Colmán nog niet bekeerd was tijdens deze benoeming. Toen hij, samen met enkele helpers van Brendan, het relikwieënkistje van de Heilige Ailbhe in een nabijgelegen meer had gevonden en naar Brendan had gebracht, vond deze dat de wereldlijke handen van Colmán het kistje hadden bezoedeld. Colmán bekeerde zich daarop tot de christelijke god en ontving toen van Brendan zijn kerkelijke naam, Colmán, wat ‘duifje’ betekent, een gebruikelijke naam voor een Ierse geestelijke in die tijd. Toen Colmán daarna tegen de nieuwe koning klaagde dat hij zijn inkomsten zou verliezen als hij zijn professioneel dichterschap aan het hof van Cashel zou moeten opgeven voor het geestelijk ambt, zei de koning dat hij hem niet langer zou kunnen betalen in de toekomst, maar dat Colmán dan voor God zou moeten dichten en compensatie voor zijn verlies zou krijgen van hemzelf en elke koning van Cashel na hem. Inderdaad zou volgens een andere legende de volgende koning, Cairpre Crom genaamd, Cluain Uamha (Cloyne) aan God en aan Colmán hebben gegeven om er een kerk te stichten. Colmán deed dat, na de christelijke leer bestudeerd te hebben bij een beroemde heilige in die tijd, Iarlath van Tuam, al verhaalt de Vita Brendani dat het Brendan zelf was die uiteindelijk bij Iarlath terecht kwam. Colmán werd dus op middelbare leeftijd bisschop, en in de latere traditie vereerd als heilige van Cloyne. Zijn dichterschap gaf hij inderdaad niet op. Thurneysen heeft aannemelijk gemaakt dat een in vele middeleeuwse Ierse teksten geciteerd en aan Colmán toegeschreven gedichtfragment ter ere van de koningszoon Domnall na de bekering van Colmán moet zijn geschreven.³ Het frappante aan dat fragment is nu dat het een typisch lof- en dankdicht betreft, geheel in de dichtstijl van de professionele filid van dat moment. Een ander wereldlijk fragment van hem is uit het jaar van zijn eigen dood, 604, waarin hij de dood van koning Aed Sláine betreurt. Er zijn echter ook fragmenten van christelijk-religieuze gedichten van hem overgeleverd.

Zo verpersoonlijkt de fili en heilige Colmán mac Lénine de succesvolle integratie van twee elkaar ontmoetende culturen in het vroeg-middeleeuwse Ierland: de inheemse kennistraditie en de christelijke (geleerde) cultuur. Als abt adopteerde Colmán de christelijke levensstijl, maar hij bleef tevens de fili, die oók zijn religieuze gedichten in de volkstaal dichtte. Hij hield vast aan de fili-conventie om lofdichten te maken en gebruikte de fili-stijl van accent en alliteratie ook voor zijn religieuze gedichten. Colmán mac Lénine zou dus een wegbereider van de integratie genoemd kunnen worden.

[p. 277]

4. Gallaruskapel, schiereiland Dingle (graafschap Kerry), tussen 800 en 1200. Uit: May Veber, Ireland observed (Londen 1986) 61.

Nieuwe waarden, woorden, wetten

Na de eerste kersteningsfase, met processen van confrontatie en integratie, kwamen beide cultuurstromingen dichter tot elkaar. Vanuit de aanvankelijke spanning ontwikkelde zich een behoefte aan een nieuwe formulering van cultuurelementen.

Voor voorbeelden waarbij ook filid betrokken zijn, hoeven we niet ver te zoeken. Het heiligenleven van Patrick, geschreven door de geestelijke Muirchú, en de ‘pseudo-historische’ introductie van de Senchas Már (de Grote Traditie), beide geschreven omstreeks de achtste eeuw, verhalen vrij expliciet over de herformulering van de traditionele kennis, met nadruk op het recht.

Nadat Patrick in Tara voor alle mannen van Ierland de superieure macht van de christelijke god had bewezen ten opzichte van de druïden en koning Lóegaire, riep hij een vergadering van hen bijeen en preekte het evangelie aan hen. Nadat hij ze zo bekeerd had, geloofden zij in God en Patrick, en onderwierpen zich aan hen. Koning Lóegaire riep daarna op tot een herformulering en nieuwe vaststelling van het recht voor Ierland. Patrick stemde daarmee in. Iedereen behorende tot de áes dano (kunstenaars of ambachtslieden) werd naar Tara geroepen om hun kunde in aanwezigheid van Patrick en alle edelen van Ierland te laten zien. De fili Dubthach maccu Lugair (de enige die voor Patrick die toen voor het eerst het hof van Tara bezocht, was opgestaan en hem zo eer had bewezen) werd opgedragen het rechtsbesluit te laten zien en alle gedichten van Ierland en alle wetten die in Ierland hadden gegolden volgens de wet van de natuur en volgens de rechtsbesluiten van het eiland en volgens de dichters die hadden geprofeteerd dat de witte taal, dat wil zeggen de wet van de bijbel zou komen. Want het was de Heilige Geest die door de monden van de rechtvaardigen van

[p. 278]

Ierland (dat wil zeggen de druid (priester-geleerden), de fatha (profeten), de filid (dichter-geleerden) en de brithemain (rechters)) had gesproken, zoals door de monden van de rechtvaardigen en de patriarchen van het Oude Testament. Want er viel veel onder de wet van de natuur wat niet gedekt werd door de wet van de bijbel. Dubthach liet Patrick al deze besluiten volgens de wet van de natuur zien. Wat onder de wet van de natuur viel, behalve geloof en wat haar toebehoorde, het samengaan van kerk en staat, dat wat het woord van God in de wet van de bijbel en het Nieuwe Testament en het geweten van Christenen niet tegensprak, werd opgenomen in de regeling van de wetsbesluiten door Patrick, de geestelijken en edelen van Ierland. Zodat dat de Senchas Már is. Negen man werden daarna uitgekozen om voor de juiste optekening van dit boek zorg te dragen, namelijk de bisschoppen Patrick, Benén en Cairnech, de drie koningen van Ierland, te weten Lóegaire, Core en Daire, Ros mac Tricim, de expert in wetstaal en Dubthach en Fergus de filid. Wetskennis is de naam van het boek dat ze optekenden, dat wil zeggen de kennis van negen man, zoals weergegeven. Dit nu is de wet van Patrick, en geen menselijke rechter van de Gaels kan iets schrappen wat in de Senchas Már te vinden is.^4.

Bovengenoemde onderwerping van de traditionele kennis en vaardigheden in geloof, ambachten, poëzie en recht aan de wet van de witte taal, de bijbel, is ook wel beschouwd als politieke propaganda van de christelijke monniken die deze legende opgetekend hebben. Historisch gezien moge deze legende, in de annalen onder het jaar 438 geplaatst, weinig werkelijkheidswaarde vertegenwoordigen, de symbolische boodschap van deze achtste-eeuwse legende lijkt mij duidelijk in het licht van het voorafgaande. Het is dan ook aannemelijk dat de inhoud van de tekst meer overeenkomt met de dagelijkse praktijk van de zevende en achtste eeuw. Na een periode van uitvoerig onderling contact en uitwisseling is er een fase van codificering van de nieuw overeengekomen afspraken aangebroken. Deze codificering werd op papier gezet door de christelijke monniken, maar blijkbaar in nauw, haast ‘democratisch’ overleg, en met instemming van de bestuurlijke macht (de koningen) en haar wereldlijke geleerde adviseurs, de filid en de brithemain. Daarbij is duidelijk dat het christendom op moreel-religieus gebied in principe geen rechtstreekse concurrentie duldde.

Een ander bekend voorbeeld van codificering is de waarschijnlijk ook achtste-eeuwse anekdote rondom Cenn Fáelad, die volgens de annalen een sapiens, een geleerde, was en in 678 overleed. Maar ook in dit verhaal is de historiciteit van zijn personage te betwijfelen. Cenn Fáelad mac Ailella mac Baetán behoorde volgens de genealogieën tot de krijgersaristocratie van de Síl Cuind (de afstammelingen van Conn) in het noorden van Ierland. Tijdens de slag van Mag Rath in 637 werd hij gewond, waarop hij voor verpleging naar het huis van de heilige Briccíne in Tuaim Drecain werd gebracht. Door zijn verwonding, of tijdens de verpleging, werden zijn ‘hersens van vergeten’ verwijderd, waardoor hij een abnormale geheugencapaciteit kreeg. Tuaim Drecain blijkt in deze anekdote een ideaalbeeld van een kloostercomplex te verbeelden, want het huis van Briccíne stond op de hoek van drie straten, tussen de huizen van drie geleerden. Elk van die huizen was een school voor een bepaalde discipline, namelijk een school voor léigind, kerkelijke geleerdheid, een school voor fénechas, inheems recht, en een school voor filidecht, inheemse geleerdheid en poëzie. Cenn Fáelad benutte zijn herstelperiode goed en bezocht alle drie scholen. Wat hij overdag daar hoor-

4. R. Thurneysen, ‘Colmán mac Lénéni und Senchán Torpeist’, Zeitschrift für Celtische Philologie 19 (1932) 192-209.

[p. 279]

de, vergat hij niet meer, en schreef hij 's avonds in versvorm op. Zoals Doris Edel al eens heeft aangeduid, personifieert Cenn Fáelad als geleerde in de drie hoofddisciplines van het curriculum van de kloosterscholen het Bildungsideal van de periode rond de achtste eeuw.^5. Daarmee symboliseerde hij de integratie van de inheemse geleerdheid en de christelijke geleerdheid, die dan blijkbaar ook beide op de kloostercomplexen onderwezen werden. Het spreekt vanzelf dat deze beide stromingen van geleerdheid elkaar daarbij hebben beïnvloed. De schrijfactiviteiten van de fili Cenn Fáelad passen dus in het beeld van de fase waarin de nieuw overeengekomen inzichten en afspraken, óók op het gebied van geleerdheid, opgetekend moesten worden.

5. Vertaald naar: K. McCone, ‘Dubthach maccu Lugair and a matter of Life and Death in the Pseudohistorical Prologue to the SenchasMór’, Peritia 5 (1986) 1-35.

Heiligen en geleerden

Uit genoemde voorbeelden blijkt duidelijk dat er filid zijn geweest die een substantiële bijdrage hebben geleverd aan deze fase van de kerstening. Want dat het hierbij wel degelijk nog om kerstening gaat, wordt uit de teksten wel duidelijk. De ‘toetsing’ van de inheemse kennistraditie aan de wet van de bijbel en met name het Nieuwe Testament komt regelmatig naar voren in overgeleverde teksten uit deze periode. Ook al zou de orale, voorchristelijke traditie in Ierland onveranderlijk zijn blijven bestaan, erg aannemelijk en historisch bewijsbaar is dat niet. Bovendien blijkt zowel uit de Ierse schriftelijke als uit de archeologische bronnen dat een dergelijke onaangetaste inheemse traditie in geen enkel geval cultuurbepalend is geweest. Wel zijn er vele elementen uit die oude cultuur in de nieuwe ‘overeengekomen’ cultuur opgenomen. In die zin zou ook de nieuwe christelijke cultuur van het vroeg-middeleeuwse Ierland ‘verierst’ genoemd kunnen worden. De rol van de filid daarin kan mijns inziens niet overschat worden. Zonder hun bijdrage aan de ontwikkeling van de verchristelijkte geleerde cultuur in het vroeg-middeleeuwse Ierland hadden wij nooit over die illustere middeleeuwse periode van het ‘Eiland van heiligen en geleerden’^6. kunnen lezen.^7.

6. D. Edel, ‘Usque ad ultimum terrae. De kerstening van Ierland’, in: R. Stuip en C. Vellekoop (red.), Culturen in contact. Botsing en integratie in de Middeleeuwen (Utrechtse bijdragen tot de mediëvistiek 8) (Utrecht 1988) 108-117.

7. N. Bakker, Heiligen en geleerden (Goes 1990).

[p. 280]

literatuur

Hillgarth, J.N., Christianity and Paganism. The Conversion of Western Europe 350-750 (Philadelphia 1986).

Idem, ‘Modes of Evangelization of Western Europe in the Seventh Century’, in: P. Ní Chatháin und M. Richter (red.), Irland und die Christenheit. Bibelstudien und Mission (Stuttgart 1987) 311-331.

McCone, K., Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature (Maynooth 1990).

Richter, M., Medieval Ireland. The Enduring Tradition (Basingstoke/London 1988).

Idem, ‘Models of Conversion in the Early Middle Ages’ (Lezing gehouden op het colloquium Ireland in the Early Middle Ages. Cultural Identity and Cultural Integration 10 en 11 december 1993 in Utrecht. De Proceedings van dit colloquium worden in 1995 bij Four Courts Press, Dublin gepubliceerd).

Sharp, R., ‘Some Problems concerning the Organization of the Church in Early Medieval Ireland’ Peritia 3 (1984) 230-271.

Tristram, H., ‘Warum Cenn Faelad sein “Gehirn des Vergessens” verlor - Wort und Schrift in der älteren irischen Literatur’, in: Deutsche, Kelten und Iren. 150 Jahre deutsche Keltologie (Gearóid MacEoin zum 60. Geburtstag gewidmet) (Hamburg 1990) 207-249.

Wessels, A., Kerstening en ontkerstening van Europa. Wisselwerking tussen evangelie en cultuur (Baarn 1994).