Logo DBNL
Madoc. Jaargang 1990 (1990)

Madoc. Jaargang 1990

(1990)– [tijdschrift] Madoc–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Jeruzalem: einde van de geschiedenis of poort naar de hemel?
Apocalyps en de Eerste Kruistocht
P.G.J.M. Raedts

Op 21 november jongstleden hield P.G.J.M. Raedts een lezing voor Firapeel over ‘De Kruistocht en het einde van de wereld’. Naar aanleiding van deze lezing schreef de heer Raedts een artikel voor Madoc. Hij plaatst daarin, op grond van een hernieuwde lezing van de primaire bronnen, een vraagteken bij de bijna gewoon geworden opvatting, dat de Eerste Kruistocht (1095-1099) een uitbarsting van apocalyptisch enthousiasme zou zijn. Wat hield de volksmassa's tijdens hun lange tocht naar Palestina op de been?

 

Er zijn maar weinig woorden in de geschiedenis van het christendom die in zoveel harten zo grote hoop gewekt hebben als het woord Jeruzalem: visioen van vrede, beeld van de hemel, symbool van een betere toekomst hier op aarde. In het Boek der Openbaring was alles wat christenen mochten verwachten samengevat onder het begrip Jeruzalem, de stad die van God neer zou dalen uit de hemel, de tent van God bij de mensen, een plaats waar dood, noch rouw, noch geklaag, noch moeite meer zouden zijn (Openb. 21: 1-27). In de eeuwen daarna was aan deze dromen vorm gegeven in kerkgebouwen die door de lijnen van hun architectuur en de pracht van hun inrichting de gelovigen een eerste voorsmaak moesten geven van de heerlijkheid die hen nog te wachten stond. Maar nooit waren de verwachtingen hoger gespannen dan in de dagen van de Eerste Kruistocht, toen honderdduizenden alles in de steek lieten om op weg te gaan naar Jeruzalem. Zij meenden daartoe te zijn opgeroepen door Paus Urbanus II (1088-1099), die op een concilie in Clermont-Ferrand in 1095 alle christelijke ridders had gemaand om de stad Jeruzalem en de Heilige

Plaatsen te bevrijden uit de handen der ongelovigen. De grote vraag is waarom de oproep van de Paus met zo'n overweldigend en volstrekt onverwacht enthousiasme werd begroet.

Daarover zijn vele theorieën in omloop, maar een van de populairste luidt als volgt: er dient een onderscheid gemaakt te worden tussen twee soorten kruistocht: die van de ridders en die van het volk. De ridders togen naar het Heilig Land om de rechten van de Kerk te verdedigen, de Heilige Plaatsen terug te veroveren, en misschien ook wel om daar het stukje grond te verwerven dat zij in hun geboortestreek niet konden krijgen. Het volk daarentegen, uitgeput en ten einde raad door een reeks van hongersnoden, verstond de oproep van de Paus als het eerste bazuingeschal van het naderend einde der tijden, waarnaar zij reikhalzend uitzagen, want dan zou hun droefheid in vreugde verkeren en de verworpenen van weleer zouden de heersers van de toekomst zijn. De bevrijding van Jeruzalem zou het begin vormen van een duizendjarig rijk onder leiding van de Eindkeizer, een rijk dat pas zou eindigen met de komst van Antichrist. Zo groot was de hoop van het arme volk dat al deze gebeurtenissen aanstaande waren, dat zij in feite het ridderleger op de been hielden, toen de hele onderneming dreigde te mislukken na het rampzalige beleg van Antiochië in 1098. Door hun toedoen bereikten ook de ridders tenslotte Jeruzalem. Deze interpretatie werd voor het eerst geformuleerd door Alphandéry1., maar bereikte pas een breder publiek door het succesvolle boek van N. Cohn, The Pursuit of the Millennium. Cohn zag de volksbeweging rond de Eerste Kruistocht als de eerste van een lange reeks van soortgelijke meer of minder gewelddadige bewegingen, waardoor Europa van toen af aan geplaagd werd in tijden van politieke en sociale crisis. Het marxisme en nationaal-socialisme ziet hij als de laatste uitlopers van wat met de Eerste Kruistocht begonnen was.2.

Deze interpretatie van de kruistocht als een apocalyptische beweging, minstens van de kant van het volk, is wel onder kritiek gekomen, maar zij is in feite toch door iedereen geaccepteerd. Fundamentelere bezwaren zijn naar voren gebracht door R. Lerner en B. McGinn. Lerner zegt dat in de Middeleeuwen het gevoel dat het einde zeer nabij was niet iets was wat mensen zo nu en dan bekroop, maar dat het behoorde tot de gewone denkvormen van het geloof, met andere woorden de door Cohn beschreven bewegingen onderscheiden zich niet van het grote geheel van de Kerk juist op het punt waarop hij ze zo bijzonder acht.3. Het is heel goed mogelijk dat dit klopt voor de latere Middeleeuwen, de periode die Lerner met name op het oog heeft, maar ik betwijfel of het opgaat voor de tijd rond 1100. Er werd in die tijd wel gespeculeerd over het einde van de wereld, maar dat was niet zozeer omdat de geleerde schrijvers dat einde ook inderdaad nabij achtten, als wel om de ernst van wat zij te zeggen hadden te benadrukken.

Bij voorbeeld tijdens de pamflettenoorlog rond de Investituurstrijd werden verschillende apocalyptische profetieën geschreven, maar de bedoeling daarvan was om te laten zien dat de strijd tussen keizer en Paus te maken had met Gods diepste bedoelingen omtrent de geschiedenis.4.

B. McGinn verwijt Cohn dat deze apocalyptische geschriften in een verkeerde sociale context plaatst. De meeste van deze profetieën waren helemaal niet bedoeld om aan te zetten tot geweld en revolutie, maar juist om de heersende sociale verhoudingen te bestendigen. Met name speculaties over de Eindkeizer horen in deze categorie thuis.5. Dit is ontegenzeglijk een belangrijk punt, als het gaat om de waardering van apocalyptische teksten, maar het doet weinig afbreuk aan Cohns theorie, want daarin gaat het over apocalyptische bewegingen, niet over teksten, met andere woorden over de gebruikers van ideologie, niet over de makers.6. De vraag blijft staan of de Eerste Kruistocht een apocalyptische massabeweging geweest is of niet.

 

Alvorens de bronnen aan een nader onderzoek te onderwerpen en de interpretatietheorieën op hun houdbaarheid te toetsen, wil ik eerst wijzen op het wezenlijke onderscheid tussen eschatologie en apocalyptiek. Eschatologie is de leer over de eindbestemming van de mens. In de Middeleeuwen waren alle christenen het erover eens dat de geschiedenis ooit ten einde zou gaan en dat Christus dan zou terugkomen om te oordelen over levenden en doden. Maar veel belangrijker dan te speculeren over het toekomstig lot van de hele mensheid was het na te denken over het lot van de afzonderlijke mens, die lang daarvoor zou sterven. Zorg over het individuele lot in het hiernamaals was kenmerkend voor de middeleeuwse vroomheid, en het was die zorg die veel mensen op bedevaart dreef onder andere naar Jeruzalem. Apocalyptiek is een bijzondere vorm van eschatologie: het is het geloof dat het einde van de hele geschiedenis nu aanstaande is en dat de mensheid vlak voor het oordeel staat. Dit punt moet benadrukt worden, omdat nogal wat kruistochthistorici die twee verwisselen: als in de bronnen gesproken wordt over het Hemels Jeruzalem of over het paradijs, dan verstaan zij dit vaak als een verwijzing naar het einde van de geschiedenis, terwijl het vaak heel duidelijk is dat de middeleeuwse auteur alleen spreekt over de hemel, de eindbestemming van de afzonderlijke mens.7.

Als wij dit onderscheid voor ogen houden, dan zijn er in de bronnen weinig teksten te vinden die zouden kunnen wijzen op apocalyptische tendenties in de Eerste Kruistocht. Ekkehard van Aura vermeldt, in een veelgeciteerde passage, dat in de zomer van 1096 een rumoer de ronde deed dat Karel de Grote uit zijn graf zou zijn opgestaan om de troepen naar Jeruzalem te leiden.8. En Guibert van Nogent suggereert dat de bevrijding van Jeruzalem wel eens de aankondiging zou kunnen zijn van de

komst van Antichrist.9. Maar Guibert schrijft niet alleen jaren na deze gebeurtenis, het is ook duidelijk dat hij probeert een theologisch patroon te ontwaren in iets wat volstrekt onverklaarbaar leek. Voor de stemming onder het volk zijn deze ontboezemingen geen graadmeter. In tegenstelling tot Ekkehard en Guibert was Raymond van Aguilers, hofkapelaan van graaf Raymond van St. Gilles, wel ooggetuige van de tocht naar Jeruzalem van begin tot einde. Alphandéry's interpretatie van de kruistocht als een apocalyptische gebeurtenis is dan ook helemaal gebouwd op Raymonds verslag.10. Nu is het zeker waar dat Raymonds kroniek wemelt van visioenen, dromen en wonderen en daardoor de indruk wekt dat de kruisvaarders in een permanent geëxalteerde stemming waren en in voortdurend contact stonden met hemelse machten. Maar dat wil nog niet zeggen dat zij ook het einde van de wereld verwachtten; daarvoor zijn in de kroniek eigenlijk geen aanwijzingen te vinden.

Maar er is een veel dringender reden om het apocalyptisch karakter van de Eerste Kruistocht in twijfel te trekken. Apocalyptische bewegingen worden meestal gekenmerkt door hun extreme dualisme. In het wereldbeeld van de apocalypticus bestaan alleen zwart en wit; grijze tinten zijn onbekend. De geschiedenis is één lange worsteling tussen goed en kwaad, waarbij het kwaad altijd de overhand gehad heeft. Maar de tijd dat het goede zal overwinnen is aanstaande; dan zullen alle boze krachten van deze wereld totaal vernietigd worden en een nieuwe wereldtijd zal aanbreken. De volgelingen van apocalyptische profeten zien zichzelf als Gods uitverkoren instrument, als soldaten van het licht vechtend tegen de machten der duisternis.11. Binnen de groep heerst een collectieve stemming van opgeschroefde verwachtingen, individuele emoties lijken niet meer belangrijk; het is immers de groep die is uitverkoren om de toekomst te vestigen, niet ieder individu afzonderlijk.12. De machten der duisternis worden gewoonlijk geïdentificeerd met de gevestigde instituties van deze wereld, bij voorbeeld de Kerk, de joden of de geestelijkheid. Een gevolg van deze zeer geëmotioneerde staat is dat in dit soort groepen de gewone regels van menselijk gedrag niet langer meer bindend geacht worden, omdat zij beschouwd worden als de ketenen van slavernij die geslaakt moeten worden nu de tijd van vrijheid is gekomen voor Gods uitverkorenen.13. Een buitengewoon interessant voorbeeld van dit soort gedrag, dat onder antropologen bekend staat als anomie, is de beweging rond de zeventiende-eeuwse joodse Messias, Sabbatai Zvi. Hij achtte zich van alle verplichtingen jegens de Wet ontslagen: hij sprak de heilige naam van God uit, at vrijelijk van verboden diersoorten en hij moedigde zijn volgelingen aan dat ook te doen.14.

it zwart-wit denken, die stemming van collectieve uitverkiezing, dit gevoel dat alle gebruikelijke normen en verplichtingen afgedaan hebben nu

de nieuwe tijd op het punt staat aan te breken, kortom al deze kenmerken van apocalyptische bewegingen zijn niet terug te vinden bij de deelnemers aan de Eerste Kruistocht. Dat mag op het eerste gezicht verrassend lijken, omdat alle bronnen over de kruisvaarders spreken als over Gods eigen leger dat de vijanden van Christus vernietigen moet. Zelfs de taal van de Turken wordt demonisch genoemd; tijdens de strijd schreeuwen zij als duivels.15. De kruisvaarders daarentegen worden beschreven als martelaars voor de goede zaak.16. Fulcher van Chartres noemt de tocht een tweede Pinksterfeest, het was immers een onderneming waarin mensen uit alle volkeren en tongen waren samengekomen en als broeders verenigd waren in de liefde van God.17. Toch lijkt dit soort beschrijvingen op nabeschouwingen, ook al zijn ze door ooggetuigen opgetekend. Maar ze zijn pas opgeschreven na de val van Jeruzalem, toen het duidelijk geworden was dat God deze onderneming gezegend had en dat een nieuwe bladzijde was omgeslagen in het boek van de heilsgeschiedenis.18. De auteurs van de ooggetuigeverslagen kunnen echter niet verhelen, zelfs als ze baden in het licht van de overwinning, dat tijdens de tocht naar Jeruzalem de troepen herhaaldelijk door twijfel overmand waren en niets liever wilden dan zo gauw mogelijk terugkeren naar huis. Tijdens het Turkse beleg van Antiochië moesten de poorten aan de binnenkant bewaakt worden, niet om de Turken buiten te houden, maar om de kruisvaarders binnen te houden. Ondanks deze maatregel slaagden nog veel priesters en leken erin de stad te ontvluchten.19. Alle ooggetuigen zijn het er dan ook over eens dat de christensoldaten tenslotte de overwinning hadden behaald niet omwille van hun dapperheid of verdiensten, maar alleen omwille van Gods oneindige genade.20. Het lijkt er zelfs op dat zij eigenlijk verrast waren dat het ondanks hun voortdurend falen allemaal nog goed was afgelopen. Een dergelijke stemming van opgeluchte vreugde, voortkomend uit twijfel, lijkt weinig op de sfeer van zelfverheerlijking die zo kenmerkend is voor apocalyptische bewegingen.

Angst dat de kruistocht zou falen door de zondigheid van de deelnemers was tot het einde de overheersende stemming. Dat blijkt uit het feit dat er constant behoefte was aan uitvoerige rituelen van zuivering en verzoening, het meest van alles natuurlijk wanneer het leger in het nauw gedreven was. Fulcher beschrijft een dergelijk moment in de slag bij Dorylaeum (1097):

Wat zal ik zeggen? Onze troepen drongen samen als schapen in een hok, rillend van de schrik. Het leek erop dat dit gebeurde omwille van onze zonden. Kreten stegen op ten hemel van mannen, vrouwen en kinderen en ook van de heidenen die op ons afstormden. Wij hadden geen hoop meer dat wij het er levend vanaf zouden

brengen. Toen besloten wij te smeken om Gods genade en onze schuld en zonde te belijden. De bisschop van Le Puy, onze beschermheer, was daar ook aanwezig met vier anderen, en verschillende priesters in witte gewaden, die baden en zongen. Veel mensen renden op hen af, omdat zij voor hun bijna zekere dood nog hun zonden wilden belijden. Maar toen hoorde God onze smeekbeden en Hij was ons genadig, want Hij verheugt zich niet over de ijdele roem van adellijke afstamming of over wapengekletter, maar Hij snelt diegenen te hulp die zuiver zijn van hart en vol van goddelijke deugd.21.

Dit is een verhaal uit vele. Het bevestigt dat de kruisvaarders zich twijfelende zondaars voelden, maar er staan nog twee dingen in die opmerkelijk zijn. In de eerste plaats is het opvallend dat het volk zich in een noodsituatie als deze wendt tot de gewone rituelen die de Kerk bij dergelijke gelegenheden gebruikt: biecht, boetedoening, het geven van aalmoezen en processies. En het was de geestelijkheid die deze rituelen voltrok. Zelfs een visionair als Peter Bartholomaeus, de man die de Heilige Lans ontdekte, en daarmee impliciet scherpe kritiek uitoefende op het aarzelen van de legerleiding bij het beleg van Antiochië, heeft nooit het gezag van de geestelijkheid betwist. Integendeel, toen er op de tocht van Antiochië naar Jeruzalem weer eens ernstige onenigheid was tussen de aanvoerders, kreeg Peter weer een visioen waarin hem de toen al gestorven bisschop Adhémar van Le Puy verscheen en hem opdroeg de vorsten tot eenheid aan te sporen.22. Het visioen diende dus niet om de autoriteit van de Kerk te ondergraven, maar om die te bevestigen. Ook al was er kritiek op de vorsten, het vertrouwen in de Kerk bleef ongeschokt; de tegenstelling tussen volk en Kerk, die door Alphandéry herhaaldelijk wordt gesuggereerd, vindt geen bevestiging in de bronnen.

Het tweede dat opvalt in dit verhaal van Fulcher is de afwezigheid van enig gevoel van collectieve bevrijding. Integendeel, iedere kruisvaarder moest zelf naar een priester gaan om te gaan biechten en van zijn zonden te worden vrijgesproken. Ook uit andere verhalen blijkt dat dit normaal was. De zojuist genoemde Petrus Bartholomaeus kreeg een keer een visioen waarin de Heilige Andreas hem openbaarde hoe de deelnemers zich met God moesten verzoenen: ieder afzonderlijk (unusquisque) moest zich wenden tot God, zijn zonden bewenen en vijf keer een aalmoes geven, of, als die persoon te arm was, vijf Onze Vaders omwille van de vijf kruiswonden van Christus.23. Uit de kroniek van Bartulf van Nangis blijkt dat met name overspel als een bijzonder zwaar vergrijp gold, waardoor het succes van de kruistocht meer dan door alle andere zonden bedreigd werd.



illustratie
Afb. Een vijftiende-eeuwse miniatuur van de vondst van de Heilige Lans door Peter Bartholomaeus. Uit: Steven Runciman, The First Crusade. Cambridge, 1980, p. 187.


Dat is heel interessant, omdat het erop wijst dat de kruisvaarders niet van zins waren sexuele taboes te doorbreken, iets wat heel vaak gebeurt in apocalyptische bewegingen, maar de bestaande regels erkenden, ook als ze die niet altijd onderhielden.24. Ofschoon dus de kruisvaarders Gods heilige oorlog voerden, was het succes of de mislukking van hun onderneming geheel afhankelijk van het gedrag van iedere individuele deelnemer en niet van de toestand van de groep. Jeruzalem zou zeker bevrijd worden, als de soldaten zich onthielden van zonde en overspel en vochten met een zuiver hart. De expeditie en het doel ervan waren iets volkomen nieuws, maar zij vond plaats binnen de morele grenzen die Kerk en samenleving aan het einde van de elfde eeuw aan mensen stelden.

Op deze stelling lijkt één uitzondering: de massamoord op de joden in het Rijnland, een gebeurtenis zonder enig precedent in de Europese geschiedenis, maar bovenal een misdaad die alle morele taboes leek te doorbreken. De algemene regel tot dan toe was altijd geweest dat joden wel als tweederangs burgers behandeld dienden te worden, maar dat zij niet vervolgd en vermoord mochten worden. Tot nu toe was de enig bevredigende verklaring van deze nieuwe, ongehoorde agressie tegen de joden, dat zij een grote rol speelden in de apocalyptische fantasieën van het volk. Toen in 1095 de bevrijding van Jeruzalem, en dus het einde van de wereld, aanstaande leek, begonnen de christenlegers met Gods vijanden in eigen land te vernietigen om zo het einde te verhaasten. Onlangs heeft Chazan echter aangetoond dat het niet nodig is apocalyptische profetieën te hulp te roepen om het geweld tegen de joden te verklaren. Hij argumenteert dat de slachting een logische, zij het verwrongen conclusie was, die men kon trekken uit de boodschap van de Paus om de vijanden van Christus in het Heilig Land te gaan bestrijden. Ook toont hij aan dat de progroms in genen dele een spontane uitbarsting van geweld was van de zijde van het volk, maar dat zij goed georganiseerd waren door de officiële leiders van de Duitse kruistocht.25.

Dit alles brengt ons tot de conclusie dat de Eerste Kruistocht, noch in zijn geheel noch gedeeltelijk, gezien mag worden als een bevrijdingsbeweging van onderdrukten in de marge van de samenleving. De kruistocht was een verschijnsel dat zich afspeelde in het centrum van de samenleving en dat alle christenen van hoog tot laag samenbond in een gemeenschappelijk doel: de bevrijding van Jeruzalem en de vernietiging van Gods vijanden. Verklaringen voor het eclatante succes van deze onderneming moeten hun uitgangspunt dan ook niet zoeken in sectarisch gedrag aan de rand van de maatschappij, maar in het hart van de christenheid.

Als het dus zo is dat de kruisvaarders zich niet naar Jeruzalem spoedden om getuige te zijn van het einde van de geschiedenis, dan blijft de vraag staan wat hen ertoe dreef die verre tocht te ondernemen. Een paar jaar geleden heeft Prawer erop gewezen dat vanaf het einde van de tiende eeuw de christelijke beleving van Jeruzalem sterk begon te veranderen. Van oudsher hadden christenen alle verwijzingen in de Schrift naar Jeruzalem allegorisch geïnterpreteerd, namelijk als verwijzingen naar de Kerk of naar de Hemelse Stad; de aardse stad werd wel druk bezocht, maar alleen als de plaats waar de grote heilsgebeurtenissen zich hadden afgespeeld. Na 950 begonnen, aldus Prawer, pelgrims een directe verbinding te leggen tussen de stad Jeruzalem in Palestina en het Hemels Jeruzalem hierboven: de stad zelf werd voor hen tot een eerste voorsmaak van de hemel.26. En het was die hoop dat zij in de stad Jeruzalem de hemel op aarde zouden zien, die volgens Prawer de menigten in de Eerste Kruistocht op de been gehouden heeft. Daar is zeker iets van waar; de toon van de pelgrimsverslagen verandert in de elfde eeuw en ook de kruisvaarders zelf drukten zich uit in termen die Prawer gelijk lijken te geven. Zo schreven de leiders in 1098 aan Paus Urbanus II in een brief waarin zij hem op de hoogte brachten van de val van Antiochië: ‘Moogt gij de tocht, waartoe gij hebt opgeroepen en die wij begonnen zijn, samen met ons beëindigen en voor ons de poorten openen tot beide Jeruzalems.’27. Toch is dit niet het voornaamste motief dat in de ooggetuigeverslagen genoemd wordt. En daarom vraag ik mij af of het de werkelijke reden is geweest waarom de oproep van de Paus zo'n succes had.

De ooggetuigen noemen een heel andere reden, die hen op de been hield. Zij wilden niets anders dan wat alle pelgrims vanaf de tweede eeuw gewild hadden in het Heilig Land, namelijk de voetstappen van de Heer drukken en de relikwieën die zijn aardse leven in herinnering brachten, vereren.28. Twee daarvan staken ver boven alle andere uit: allereerst het Heilig Graf zelf. Een van de gebruikelijkste benamingen voor wat wij kruistocht noemen, was Iter of Via Sancti Sepulchri.29. Die plaats te zien na zovele jaren van ontbering was voor velen een onvergetelijke ervaring. Fulcher schrijft daarover: ‘Toen wij eindelijk het zo vurig verlangde Heilige der Heiligen ontwaarden, werd ons hart vervuld van een onmetelijke vreugde.’30. De tweede relikwie die mensen naar Jeruzalem trok was het ware Kruis. Het was daarom dat de kruisvaarders zich tooiden met een rood kruis op hun gewaad en het was deze relikwie die tenslotte de hele beweging zijn naam gegeven heeft: cruciata. Zelfs de verdedigers van Jeruzalem in 1099 waren zich zo wel bewust van de hoge symbolische waarde van het kruis dat zij bovenop de muren van de stad met namaakkruisen naar de christenen zwaaiden en erop spuugden of plasten.31. Het was dan ook een dag van grote vreugde, toen enkele weken na de val

van de stad het ware Kruis, dat tijdens de belegering op geheimzinnige wijze verdwenen was, werd teruggevonden in het huis van een van de inheemse christenen.32.

Christus' leven en dood konden natuurlijk thuis herdacht worden, maar alleen in Palestina kon de pelgrim de grond aanraken waarop Hij gelopen had en de voorwerpen beroeren die Hij tijdens zijn leven op aarde in zijn handen genomen had. Het is voor ons nu nauwelijks begrijpelijk hoe sterk de behoefte toen was om aan een geestelijke band ook fysiek uitdrukking te geven door heilige voorwerpen aan te raken of te kussen. Bij voorbeeld toen tijdens het beleg van Antiochië de Heilige Lans na dagen zoeken eindelijk gevonden was, werd Raymond van Aguilers zo ongeduldig, dat hij niet meer kon wachten totdat zij was uitgegraven; hij sprong in het gat om haar met kussen te overladen.33. Nergens was die fysieke nabijheid groter dan in Jeruzalem, de stad waar de gelovige bijna letterlijk het hele verloop van Jezus' dood en opstanding kon na-voltrekken op de plaatsen waar het allemaal gebeurd was.34.

De tweede reden waarom de oproep van de Paus zo'n succes had was nieuw; het was het verlangen de Heilige Plaatsen te bevrijden uit de handen der ongelovigen. De hervormers van de elfde eeuw hadden de zorg voor het heilige ontnomen aan de leken en in handen gelegd uitsluitend van gewijde, celibataire priesters. Daarmee hadden zij vrome leken in zekere zin uit het centrum van de Kerk verwijderd.35. Door zijn oproep tot de kruistocht opende de Paus voor deze leken een nieuwe mogelijkheid om toch deel te krijgen aan de zending van de Kerk. Natuurlijk had de oproep ook het neveneffect dat alle opgekropte agressie naar buiten gekeerd werd tegen de moslims en vrede in West-Europa binnen bereik kwam, zoals Fulcher van Chartres in zijn versie van de toespraak in Clermont de Paus ook laat zeggen.36. Maar de werkelijke reden voor het overweldigend succes was dat in een hervormde Kerk, waarbinnen een scherpe lijn getrokken was tussen leken en geestelijkheid, de Paus aan de leken een nieuwe weg naar God wees zonder dat zij daarvoor de wereld hoefden te verlaten en in het klooster te gaan. Zo hoorde de Normandische ridder Tancred met opluchting dat het van nu af mogelijk was God te dienen als soldaat.37. In de kruistocht werden bedevaarts- en hervormingsspiritualiteit verbonden tot een explosief mengsel.

En het is in het kader van deze nieuwe lekenspiritualiteit dat het beeld van het Hemels Jeruzalem weer een rol gaat spelen. Zoals ik al zei, zijn er aanwijzingen dat al vóór de kruistocht de verwachtingen rond de stad Jeruzalem hooggespannen raakten, maar het was pas na de bevrijding van Jeruzalem in 1099 in de kring van deelnemers aan de kruistocht dat men zich ten volle begon te realiseren welk een gezegende plaats Jeruzalem was en hoe dicht hemel en aarde elkaar in deze stad raakten. Het contrast

tussen de lange, moeizame tocht en de daarop volgende verrassende ontknoping was zo groot dat het alleen maar verklaard kon worden door aan te nemen dat God in Jeruzalem dichterbij was dan op enig andere plaats ter wereld.38. Het was dus de ervaring van de kruistocht zelf en niet een verandering van mentaliteit in de eerste helft van de elfde eeuw, waardoor de oudchristelijke visie op Jeruzalem verdween. Van nu af waren het niet zozeer de gemeenschap van de Kerk en de viering van de liturgie die het Hemels Jeruzalem hier op aarde voorafbeeldden, maar het was de stad zelf, die een raakpunt ging vormen tussen hemel en aarde. Baudry van Bourgueil, een kruisvaarthistoricus van de tweede generatie, geeft een prachtig voorbeeld van deze diepgaande verandering van mentaliteit, wanneer hij in zijn kroniek een priester opvoert, die het leger probeert te bemoedigen op de avond voor de definitieve aanval op de stad: ‘Uit verre landen zijn wij gekomen om op deze plaats te bidden en het Graf van onze God met een kus te vereren. Deze stad is gebouwd naar het model van het Hemels Jeruzalem; deze stad is de vorm van die waarnaar wij verlangen.’39. Albert van Aken is nog spaarzamer met zijn woorden, hij noemt Jeruzalem eenvoudigweg de poort naar het hemels vaderland.40.

De idee dat de stad Jeruzalem een hemelpoort was, oefende blijkbaar zo'n grote aantrekkingskracht uit dat het kwam tot een storm van protest uit monastieke kringen. Juist in het begin van de twaalfde eeuw ontstond er in kloosters een nieuw literair genre, waarin het klooster werd aangeprezen als de voorafbeelding van het Hemels Jeruzalem hier op aarde.41. Ook hier doet zich een radicale wijziging van perspectief voor, immers vroeger had de hele Kerk gegolden als beeld van Jeruzalem op aarde. Maar na 1100, als gevolg van de Gregoriaanse Hervorming, waardoor de Kerk gesplitst werd in leken en geestelijken, betekende de naam ‘Jeruzalem’ blijkbaar niet meer voor alle christenen hetzelfde. Voor leken, mensen die concrete beelden nodig hadden om dichter tot God te komen, was het de stad, een plek die zij moesten verdedigen en waar zij heel direct in aanraking kwamen met de overblijfselen van Jezus' leven. Geestelijken en monniken hadden dit soort zinnelijke prikkels niet nodig, zij waren door hun intrede in het klooster de voorhoven des hemels binnengegaan. Ekkehard van Aura meent dat de Bijbelse profetieën over Jeruzalem, ofschoon ze natuurlijk eigenlijk verwijzen naar de vreugde van de hemelse stad, toch door vele eenvoudige mensen worden verstaan als een aanmoediging om op reis te gaan naar de historische stad in Palestina; alleen zo kunnen zij aan die vreugde deel hebben. Hij noemt het voorbeeld van een man die zo onder de indruk was van psalm 121 dat hij geen rust meer had, voordat hij ‘in zijn eigen lichaam’ de plaatsen had gezien en vereerd, waar de voeten des Heren gestaan hadden.42. Bernardus van Clairvaux zegt dat monniken daarom niet met hun voeten naar het aardse, maar met hun hart naar het

Hemels Jeruzalem moeten pelgrimeren.43. Zo gingen clerici de ene en leken de andere weg. Gelukkig bleef het einddoel voor beiden hetzelfde: het Jeruzalem van omhoog dat vrij en onze moeder is (vgl. Gal. 4:26).


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen