Maatstaf. Jaargang 26

[p. 91]

P. Hijmans Léon Poliakov en zijn Histoire de l'Antisémitisme

Sommige boeken zijn als het gelaat van een mens. Wij ontmoeten ze en een korte blik, een oogopslag of een naam kunnen beslissen over een vriendschap. Soms vergissen wij ons, en soms leidt de nadere kennismaking tot een diepere vriendschap.

De naam van Léon Poliakov las ik voor het eerst in zijn documentaire ‘Das Dritte Reich und seine Denker’. Het werk is van 1959, het werd door Poliakov samen met Josef Wulf samengesteld en het heeft niets van zijn ethischpolitieke actualiteit verloren. In hun inleiding schrijven de co-auteurs op pg. vii kort, hard en bondig: ‘Bij geestelijke leiders, opvoeders en mensen van wetenschap wordt voorondersteld, wat in overeenstemming met het Eerste Gebod van Joden en Christenen onverbiddelijk geëist wordt: “gij zult geen andere goden voor mijn aangezicht hebben”. Alleen dat schenkt de enkeling onsterfelijkheid en bewerkt het voortbestaan der volkeren. Indien niet door de eeuwen heen ontelbare joodse martelaren de dood hadden gekozen voor de doop, doordat zij op het beslissende ogenblik neen zeiden en stierven, opdat de Naam Gods - en dus de Waarheid - geheiligd werd, dan zouden de Joden waarschijnlijk reeds lang, als de Chaldeeën en de Hethieten, een vergeten begrip uit de godsdienst- en cultuurgeschiedenis zijn geworden.’

Die strikte relatie van het Eerste Gebod en de integriteit van de wetenschappelijke werker, zijn trouw aan de waarheid, trof mij toen hard en weldadig. In en buiten de christelijke kerken had ik dit nooit zo duidelijk mogen horen.

Diezelfde inleiding van 1959 bevat nog een andere zinsnede, die in de eerste plaats op het Derde Rijk doelde, maar die mij secundair ook het Leitmotiv van Poliakov's grote werk over het antisemitisme lijkt te zijn. Op pg. vii lezen wij in de 3e alinea: ‘uns betrübt die Promiskuïtät der Denker und Mörder, aber sie beleuchtet das verzwickte Problem des Dritten Reiches; ons beklemt en verwart de promiscuïteit (medeplichtigheid?) van denkers en moordenaars, - maar zij illustreert de complicaties van het probleem van het Derde Rijk’.

Léon Poliakov en Josef Wulf hebben met dit Leitmotiv een documentenboek samengesteld over de promiscuïteit van wetenschap en een moorddadig politiek systeem, en dat is hun door de rechtstreeks of indirect betrokkenen niet in dank afgenomen. Onwaardige omgang - dat is de vertaling van promiscuïteit - van wetenschappelijke geesten en gewetenloze politici wordt meestal achteraf ontkend, vooral als de verwekte gevolgen onmenselijk zijn gebleken. Men heeft het indertijd niet zo kwaad bedoeld en zou graag alle familierelatie met de monsters met de mantel der liefde bedekken.

Als het aan de kaak stellen dezer promiscuïteit door de historicus terecht geschiedt - dat is een these - en als wij allen hebben kunnen constateren - dat is een feit - dat de direct betrokkenen hun aandeel in de catastrofe ver-

[p. 92]

zwijgen of loochenen, dan mag de vraag gesteld worden: geldt deze these, en is deze feitelijke constatering alleen mogelijk voor het engere terrein van het Derde Rijk en de onmiddellijk betrokken Duitse geleerden?

Mijn indruk is, dat Léon Poliakov de scherpe en indringende vraag naar de promiscuïteit van denkers en politieke moordenaars, uitgaande van zijn visie in de inleiding van Das Dritte Reich und seine Denker, heeft gesteld ook aan de gehele Europese geschiedenis van denkbeelden en hun politieke gevolgen. Daaruit lijkt zijn gehele oeuvre, d.w.z. in de eerste plaats zijn driedelige Histoire de l'Antisémitisme te zijn voortgekomen. In zijn vervolg (le Mythe aryen, van 1971) schrijft hij dan ook, in hoge mate parallel aan de inleiding van 1959, de volgende zinnen over de historische promiscuïteit van denkers en killers:

‘Terwijl nog kort na 1900 de westerse beschaving zich koesterde in het besef van haar culturele superioriteit - die doorgaans als arisch en genetisch bepaald werd opgevat - heeft de nazi-catastrofe die ideeën uit het politieke en publieke leven uitgebannen; en dat zo radicaal, dat er een nieuwe verwarring van wetenschap en ethiek in de publieke discussie is binnengedrongen. Het huidige anti-racisme heeft de grenzen van een critische discussie over onze contemporaine anthropologische inzichten allang overschreden en het is op zijn beurt gepromoveerd tot dogmatische orthodoxie, die geen critiek meer duldt en dus de bezinning belemmert. Vandaar een zelf-censuur, die ook op grote schaal historisch terugwerkt, zodat allerlei schrijvers en vooral de historici er sterk toe neigen deze zelf-censuur ook toe te passen op de historische bronnen van ons moderne denken. Daaruit resulteert een min of meer oprechte herinterpretatie. Het lijkt erop, of ons Europa, uit schaamte of uit angst voor racisme, ontkent ooit racistisch geweest te zijn, en daarom tweederangsfiguren als Gobineau en H. Chamberlain tot zondebok maakt (cursivering van Poliakov). Op die wijze wordt een groot deel van het Europese denken weggemoffeld, en die truc is, psychologisch en psycho-historisch, een collectieve verdringing van pijnlijke herinneringen en gênante feiten. De laatste fanatici en extremisten van het “arische geloof” lijken wel eens op toneelnarren, die het drama beëindigen. Weer een andere manier om deze herinneringen uit ons bewustzijn te verdringen bestaat daarin, dat wij alleen Duitsland in staat van beschuldiging stellen. In dit perspectief moet het probleem van het onverwerkte verleden van Duitsland (...) als een zaak van geheel Europa beschouwd worden, een Europa dat nog altijd weigert een eeuwenoud ideologisch kankergezwel te onderzoeken’ (pg. 17-18).

Met deze woorden is een enorme taak gesteld: een onderzoek naar het geestelijk en lichamelijk lot van de Joden in 2000 jaren, in Europa en in de grensgebieden van Europa, dat wil zeggen het Nabije Oosten en Noord-Afrika; en dit dan vooral in het perspectief van de mogelijke invloed van theologie, filosofie en in later eeuwen ‘literatuur’ op de situatie van de Joden. Totaal ontoereikend zal het dus zijn om - hetgeen al te vaak geschiedt - de Jodenhaat en zijn gevolgen simpelweg aan zoveelsterangs schurken toe te schrijven, of aan de specifieke vijanden van de historicus: de katholieken, lutheranen, kapitalisten, kleinburgers, boeren of wie dan ook.

Daarbij is Léon Poliakov's historische arbeid niet alleen gericht op de onthulling der promiscuïteit van het nobele of minder nobele denken en de onmenselijkheid van de Jodenhaat, maar ook op een genezend inzicht, op een gezamenlijk inzicht in de waarheid, een verlossing uit de obsessies, die tot de onmenselijkheden geleid hebben. Nergens blijkt dit verre, maar zo reële doel van zijn historiografie duidelijker dan in het amerikaanse citaat, waarmede hij zijn iiie deel (de Voltaire à Wagner) inleidt.

[p. 93]

Van James Baldwin citeert hij:

‘Wat de negers in dit land (de v.s., P.H.) overkomen is, is niet alleen een zaak van mijn herinneringen of mijn verleden; het is een zaak van het amerikaanse verleden en amerikaanse herinneringen. Omdat ik een neger ben, kan ik het mij niet veroorloven dat alles te vergeten, te ontkennen of te bagatelliseren; maar voor blanke Amerikanen is het juist een noodzaak dat alles te vergeten, te ontkennen of te bagatelliseren. Welnu, wat ik zo graag eens, in de toekomst, zou zien gebeuren, dat is een integratie van mijn herinneringen en jullie herinneringen.’

Met deze woorden van de amerikaanse zwarte schrijver is ook voor de europese toekomstige geschiedschrijving een nieuwe taak gesteld. Hoe zullen bepaalde hoofdstukken van onze geschiedboeken, grote en kleine, er moeten gaan uitzien, als ook de herinneringen van de Joodse groepen er in geïntegreerd zullen zijn? Het moet onmogelijk worden om over zaken als het ‘keerpunt der middeleeuwen’, de explosieve groei der volksvroomheid of het passie-thema in het volkstoneel te schrijven zonder aandacht te geven aan de gevolgen daarvan voor het Jodendom: groeiende afstand tussen de katholieke Kerk en de Synagoge, massale Jodenhaat en tenslotte verdrijving en verdelging der Joden.

Het totale schema van Poliakov's driedelig werk en zijn principiële opzet, zijn vooronderstellingen vinden wij in het avant-propos van deel i: van Christus tot en met de Duitse ‘hofjoden’. In een meesterlijke uiteenzetting van de geografie van de joodse Diaspora wijst hij erop, dat alleen ten westen van Palestina zich de intense vormen van het Judaïsme hebben ontwikkeld, in dezelfde gebieden dus, waarin de dochter-religies van het Judaïsme zijn ontstaan, te weten Islam en Christendom. Maar ten oosten van Palestina hebben de Joden in hun diaspora gelukkig, althans zonder bijzondere rampen geleefd, en dus geen geschiedenis gemaakt, noch politiek, noch cultureel...

En nu de theoretische vooronderstellingen van Poliakov's werk, die nauw samenhangen met het vreemde contrast tussen de diaspora ten westen en die ten oosten van Palestina. Er zijn dan voor de schrijver twee verklaringen beschikbaar, waarvan hij een dialectisch en genuanceerd gebruik wil maken.

Ten eerste de ‘bovennatuurlijke’ verklaring, dat een goddelijk Raadsbesluit aan de nakomelingen van Abraham een totaal eigen taak in de volkerenwereld heeft opgelegd, en dat vooral onder de ‘noachietische’ volkeren, dat wil zeggen de volkeren die hun godsdienst op de een of andere wijze aan het Oude Testament ontlenen. Poliakov ziet geen reden een dergelijke hypothese - als hypothese - af te wijzen, maar hij wil dan toch eerst serieus en methodisch naar natuurlijke verklaringen zoeken. Als zodanig ziet hij twee groepen die in aanmerking komen: sociaal-geografische, die de intieme verwantschap tussen het Jodendom en zijn dochter-religies consequent buiten beschouwing laten, én verklaringen uit de groepspsychologie of zelfs de sociale godsdienstpsychologie, die wel met de intieme verwantschap rekening willen houden. Op die wijze moet hij dan onderscheid maken tussen de geschiedenis van de Joden in een christelijke omgeving, en die van de Joden in een islamietische beschaving.

Het plan van zijn Histoire de l'Antisemitisme ziet er dan als volgt uit: i, du Christ aux Juifs de Cour, globaal de geschiedenis van het Jodendom in Europa zonder het Iberisch schiereiland, in een christelijke samenleving; ii, du Mahomet aux Marranes, de geschiedenis van het Jodendom in een islamietische en een spaanse omgeving, een zeer verwikkelde historie!; iii, de Voltaire à Wagner, de geschiedenis van de emancipatie van het Jodendom, althans van een deel ervan, met al zijn illusies

[p. 94]

en ontgoochelingen. Na deze 3 delen, die het oorspronkelijke plan van voor 1955 gerealiseerd hebben, zijn er nog 2 delen verschenen, die buiten het plan vallen, maar toch nauw gelieerd zijn met de geschiedenis van het Jodendom in Europa, namelijk le Mythe aryen, essai sur les sources du racisme et des nationalismes van 1971, en l'Europe suicidaire, 1870-1933, dat zichzelf deel iv van de Histoire de l'Antisémitisme noemt en in 1977 verschenen is, uiteraard weer bij Calmann-Lévy.

Hierboven schreef ik, dat Poliakov bovennatuurlijke verklaringen - de Raad Gods, die Abraham en zijn kinderen riep en uitverkoos - wel degelijk wil hanteren, maar pas nadat natuurlijke verklaringen tot het uiterste op hun draagkracht zijn beproefd. Geen vlucht in de metafysica! Vele lezers zullen zich afvragen, of het dan überhaupt mogelijk is een redelijk leesbare geschiedenis van het Jodendom te schrijven, die de oorsprongs-legenden en de profetieën van Israël formeel - als kenbare, bewaarde documenten - zeer ernstig neemt?

Zij die sceptisch reageren, moeten niet denken dat de historicus Poliakov werkt en schrijft vanuit het orthodoxe geloof in de woorden, zoals wij ze lezen kunnen in het 12e hoofdstuk van Genesis, maar slechts - en dat is zeer belangrijk - vanuit het besef dat deze Genesis-legenden hoe dan ook geschiedenis hebben gemaakt. Dit laatste lijkt mij namelijk helemaal geen zaak van geloof, maar veeleer een constateerbaar feit, een factum, dat in de documenten van de hele Joods-christelijke geschiedenis met handen te tasten is. Het apriori verwerpen van elke godsdienstige verklaring zou geleid hebben tot een geschiedschrijving van een non-specifiek geval van groepshaat, het apriori aanvaarden van de godsdienstige verklaring van het anti-semitisme zou hebben kunnen leiden tot een Joods-gelovig essay over het lot van de kinderen van Israël. Beide uitersten heeft Poliakov vermeden, hij schrijft een rijkgeschakeerde en zeer erudiete geschiedenis van zijn volk in de Diaspora, in het licht van zijn solide kennis van dit vreemde volk én van de christelijke of kerkelijke theologie van de apostel Paulus tot en met de wijsgerig-idealiserende Duitse theologie van de 19de eeuw.

Fundamentele visies moeten niet te zeer op zichzelve gedemonstreerd worden, althans niet in de historiografie; op dat terrein tonen zij hun vruchtbaarheid door de vele genuanceerde details, de historische concreta, die zij aan het licht brengen. Daarom is de schrijver in zijn opzet geslaagd, hij heeft een rijk boek geschreven, een boek dat in al zijn vreselijkheid helderheid lijkt te brengen in een duistere materie: welke relatie, welke promiscuïteit is er geweest tussen het Europese denken en de Europese Jodenhaat?

Omdat het ondenkbaar is de grote lijnen van de 3 delen van de Histoire de l'Antisémitisme ook maar bij benadering te volgen, kies ik drie belangrijke onderwerpen uit de beide delen, die ons als Nederlanders, in het noord-westen van Europa, direct raken. Ik sta uitvoerig stil bij de snelle groei van de Jodenhaat na de iie eeuw, dat wil zeggen na wat wel genoemd is het ‘keerpunt der middeleeuwen’, bij het pijnlijke maar belangrijke geval van Voltaire, en bij het onderscheid tussen het oude en het moderne antisemitisme.

In deel i beschrijft Poliakov, hoe de Joden in het karolingische Europa (9de-10de eeuw) in uitgesproken gunstige omstandigheden hebben geleefd, sociaal, economisch en kerkelijk-theologisch. Het Judaïsme was een concurrerende, een honorabele religie, die op sommige christenen en in alle standen een godsdienstige aantrekking uitoefende. Er zijn in die eeuwen wel geschillen, maar dat zijn conflicten tussen christenen en joden, die hun gemeenschappelijke geestelijke afkomst duidelijk beseffen en weten tot eenzelfde civilisatie te behoren.

[p. 95]

Maar dan breekt de omineuze zomer van het jaar a.d. 1096 aan, de zomer nadat in november 1095 paus Urbanus ii tot de eerste kruistocht had opgeroepen. De positieve invloed van de kruistochten op de katholiek-middeleeuwse beschaving is welbekend: handel, wetenschap en stedelijke burgerij ondervinden hem, de europese christenheid lijkt zich daarin van zichzelve bewust te worden. Maar weinigen geven zich rekenschap van hetgeen dit europees-katholiek réveil betekend heeft voor het europese Jodendom...

Sommige kruisvaarders ontdekten, eenmaal fanatiek-gelovig op weg gegaan naar de Oriënt om daar de vijanden van Christus neer te sabelen, dat er vlakbij andere vijanden van Christus leefden, - de Joden. In 1096 gaat het beginnen, in Gallië en in de Rijnstreek wordt enthousiast en beestachtig onder de Joodse bevolking gemoord. Dat alles is of lijkt nu wel bekend; minder bekend zijn enkele karakteristieke bijzonderheden van deze slachtingen. Zij verdienen alle aandacht, omdat zij in de komende eeuwen repeterend lijken op te treden.

Opvallend is, dat de moorddadigheid zijn oorsprong vindt in bepaalde delen van de volksmassa's: de heffe des volks helpt de moordenaars, adel en bisschoppen spannen zich in om de Joden te redden, de burgerij is verbijsterd en krijgt medelijden met de opgejaagden. De Jodenhaat maakt sterk de indruk een volksinstinct te zijn.

De reactie van de Rijnlandse Joodse gemeenten is verrassend; anders dan hun Spaanse of oriëntaalse geloofsgenoten weigeren zij elk compromis, vrijwel niemand laat zich dopen en bijna allen kiezen een heroïsche dood, vaak door eigen hand. Met een prachtige metafoor zegt Poliakov: ‘zoals een witgloeiende stalen kling, plotseling in ijskoud water gedoopt, een onbegrijpelijke hardheid en kracht krijgt, zo ook heeft de schok van die zomer van 1096, een donderslag uit een heldere hemel, tot onmiddellijk gevolg gehad dat de weerstands kracht werd gesmeed, die de europese Joden sinds dat jaar aan de dag leggen. (...). In die maanden ontstaat een traditie, de traditie van een heroïsch en radicaal Neen, waarmede zij hun leven offeren “om de Naam te heiligen”.’ Dat voorbeeld wordt traditie en inspiratie voor de komende generaties.

De Jodenjachten keren telkens terug, het gaat tot in de 14de eeuw door, en het beeld blijft hetzelfde: plundering, radeloze vlucht der Joden, de onmacht der vorsten om de Joden te beschermen, als eenmaal de menigte razend over de krenkingen aan God aangedaan te hoop liep om Joden dood te slaan.

Het accent op de volkse oorsprong van de Jodenhaat kan leiden tot misverstand; wij moeten dit gegeven in een middeleeuwse context houden: wat houdt dit populaire in de 11de-15de eeuw in? Ik probeer Poliakov's betoog, dat op dit punt zeer rijk en genuanceerd is, samen te vatten in enige kernwoorden, die ik daarna zal expliceren. Volks en populair staan dan tegenover theologisch, dogmatisch en traditioneel. Waarschijnlijk kunnen wij aan de pool van het volkse ook nog de termen emotioneel en mystisch of sacramenteel toevoegen, en aan de term traditioneel het woord schriftuurlijk, dat wil zeggen betrokken op de grote documenten der joods-christelijke openbaring van Genesis tot en met de visioenen van Johannes aan het einde van de Bijbel.

Na 1100 winnen in de katholiek-middeleeuwse wereld de nieuwe tendenzen veld, de oude en strenge theologische opvattingen moeten steeds meer ruimte schenken aan mystische emotionaliteit, plastische expressie en dramatische vertoning. ‘In die stilaan geheel van de oudchristelijke verschillende en tenslotte in de zon van één geheim, het sacrament van 's Heeren lichaam, als een pathetisch passielandschap stralende atmosfeer, leefde de “gothische sensibiliteit”’. (F.v.d. Meer, Keerpunt der Mid-

[p. 96]

deleeuwen, 2e druk, pg. 130).

Als het wereldlijk theater zich gaat ontwikkelen, nadat eeuwen lang de dramatisering van de christelijke heilsfeiten door de kerkelijke autoriteiten is tegengehouden, dan kiest dat nieuwe toneel zich bij voorkeur kruisiging en opstanding, en de triomf van de jonge Kerk op de oude Synagoge tot dramatische stof... In de 14de eeuw zullen de mysterie-spelen vooral de Passie tot inhoud krijgen, en daarmede hun theaterlicht concentreren op de bloedigste en meest pathetische delen van Jezus' leven, met opvallend voorbijgaan aan zijn geboorte, zijn leven en zijn onderwijzing, en zijn opstanding. Die passiescènes werden door de extatische vrome menigte vaak zo onmiddellijk en onhistorisch ervaren, dat de politiechefs maatregelen moesten treffen om de Joden-ghetto's tegen spontane plundering en erger te beschermen.

In deze christelijke wereld, die zich als het ware bewust verwijderde van alles wat eens gemeenschappelijk was geweest aan Kerk en Synagoge, woekerde de Jodenhaat verder, tot deze haat een vrijwel vanzelfsprekende lading, een spreekwijze van de 16de eeuw was geworden. De Jodenhaat is in de herfsttij der middeleeuwen iets als een surreëel verschijnsel geworden: ‘deze haat leek zichzelf te voeden, onafhankelijk van het feit of er überhaupt nog Joden in het land zijn; als er geen Jood is, vindt men hem uit, en naarmate het gelovige volk minder Joden in zijn dagelijks leven ontmoet, wordt het sterker geobsedeerd door het beeld van de Jood, in zijn lectuur, op de plastische monumenten (de kerken), en op het toneel. (...). Men moet zeggen, dat het antisemitisme toeneemt naarmate de plastische kunst en de litteratuur zich ontwikkelen en onder de volksmassa verbreid raken.’

Er liggen hier onoverzienbare problemen. Mogen historici zulke relaties aanwijzen, scherper uitgedrukt: zulke relaties van oorzaak en gevolg suggereren? Het is tenslotte geen kleinigheid om te suggereren, dat de concentratie op de passie van Christus en de visualisatie daarvan de europese christenheid der late middeleeuwen tot de afschuwelijke zonden der jodenvervolging geïnspireerd zou hebben!

Tenslotte kan ik er niet omheen, op het gevaar af lezers die niet van theologie houden te irriteren, de volgende vraag te stellen: zou een mogelijke relatie tussen de visualisatie en dramatisering van het middeleeuws katholiek geloof en de endemisch geworden jodenhaat enig verband kunnen houden met het mozaïsche gebod, dat de kinderen van Israël verbood en verbiedt ‘enig gesneden beeld te maken, of enige gelijkenis van wat boven in de hemel of wat onder op de aarde is, of wat in het water onder de aarde is’? Als deze vraag niet-theologen irriteert, laat zij dan dienen om duidelijk te maken op welke wijze Poliakov ons - gelovig of ongelovig - helpt om op zakelijke wijze vragen te stellen, die de denkwereld van de voorbije millennia van onze civilisatie betreffen.

Met deze vraag sluit ik mijn eerste voorbeeld van Poliakov's wijze van geschiedschrijven af, en ik ga over naar het geval van François-Marie Voltaire (1694-1778), dat kan gezien worden als één van de vele aspecten - een duister - van de relatie Aufklärung-antisemitisme. Hierbij is niet het katholieke christendom in het geding, maar de rationalistische filosofie van de 18de eeuw, die in zovele opzichten de bron is geworden van wat zich in onze 20e eeuw als progressief aandient. Door Poliakov's iie deel zullen zich niet de gelovigen geraakt voelen, maar veeleer de vertegenwoordigers der litteraire of wetenschappelijke intelligentsia. Onder hen is, ook al weer twee eeuwen lang, Voltaire's ‘écrasez-l'Infâme’ een wapenkreet geworden, waarmee de rooms-katholieke kerk en de christelijke kerk überhaupt wordt tegemoet getreden, en wie Voltaire scherp becritiseert, moet rekenen op duidelijke

[p. 97]

verontwaardiging van echte en vermeende geestverwanten van de grote protagonist van de atheïstische kruisvaarders. Nog onlangs reageerde van Galen Last in nrc-Handelsblad van 18-5-78 op de door hem anoniem vermelde critiek van Poliakov, als zou Voltaire het prototype van de moderne antisemiet geweest en geworden zijn. Van Galen Last repliceert niet veel anders dan dat Voltaire niet alleen met de Joden de draak stak, maar even graag met de Friezen en de Hollanders: hij zou überhaupt een venijnig criticus geweest zijn, en had hij niet ook geschreven, dat men hen toch niet moest verbranden?

Léon Poliakov denkt er anders over, en daar heeft de historicus goeden redenen voor, ook wel algemene niet-biografische. Tenslotte zijn niet de Hollanders en de Friezen - en welke mikpunten van Voltaire's spot er nog meer mogen zijn geweest - bijna uitgeroeid, maar wel de Joden. Ook zijn de bronnen van het antisemitisme niet pas ná Voltaire gaan spuiten: de geniale filosoof en journalist wist er uiteraard alles van, en hij deed zelf zijn best om het gemoderniseerde gif in de filosofische en litteraire samenleving rond te pompen.

Maar laat ik tot de teksten terugkeren; daarin vindt Poliakov argumenten voor de ernst van Voltaire's antisemitisme. Ik noem er drie:

In de teksten waarin Voltaire zijn antisemitisme ventileert, valt telkens op dat de schrijver zijn toevlucht neemt tot obsceniteiten; hij levert schunnige paraphrasen o.a. op de oudtestamentische profeten Ezechiël en Hosea, en preludeert daarmede op de latere propaganda, dat de Joden een natie van souteneurs zouden zijn.

De filosoof Voltaire heeft in zijn Dictionnaire philosophique uiterst lasterlijk en agressief over de Joden als historische entiteit geschreven; wij vinden daar de belangrijke thema's van de oude en de nieuwe jodenhaat meesterlijk samengevat. Het artikel ‘Joden’ is het langste van de gehele Dictionnaire, het telt 30 paginae en kán dus geen expressie van een gewone humeurigheid genoemd worden. Reeds de tijdgenoten, vrienden en vijanden van de filosoof, verbaasden zich over de agressiviteit van Voltaire jegens het joodse volk en de godsdienst van Israël. De Prince de Ligne noteerde na een 8-daags bezoek aan Ferney: ‘Monsieur de Voltaire is alleen maar zo fel tegen Jezus Christus te keer gegaan omdat hij geboren is onder een volk, dat hij verafschuwde.’

De gedachtengang van Poliakov wordt op dit punt zo geserreerd, subtiel en voorzichtig, dat ik meen er goed aan te doen als ik hem op de voet volg en vertaal:

‘Was Voltaire antisemiet omdat hij anticlericaal was, of werd zijn gevecht tegen l'Infâme gemotiveerd door zijn haat tegen Israël, het volk van de Bijbel? In zijn laatste belangrijke geschrift, la Bible enfin expliquée van 1776, noemt hij zich weer christen, om zo zes Joden te bestrijden; datzelfde ironische procédé had hij in 1762 toegepast in zijn antwoord aan Isaäc Pinto, die hem had verweten “een toch al zo ongelukkig volk te verpletteren”, en Voltaire verdubbelde zijn ironie en zijn polemiek met kwade trouw: hij beloofde de Jood Pinto een correctie van de passages waarover die zich beklaagd had, maar hij brak zijn woord. En dit antwoord aan Isaäc Pinto, door Voltaire gedicteerd tijden de climax van de affaire Calas, zijn uitgangspositie voor zijn grote campagnes tegen de intolerantie, tekende hij met: Voltaire, chrétien, gentilhomme ordinaire de la chambre du Roy très chrétien; dat schreef de man, die vijf dagen later zijn vertrouweling Damilaville meedeelde: “...Ik eindig al mijn brieven met Ecrasez-l'Infâme, zoals Cato altijd weer zei: overigens ben ik van mening, dat Carthago verwoest moet worden”. Is dit niet dezelfde Voltaire, die als jongeman in 1715 eens uitriep, in zijn Ode le vrai

[p. 98]

Dieu: “de mens is gelukkig als hij perfide kan zijn, en als wij schuldig worden aan godsmoord, dan doet gij ons Goden worden”? Het lijkt wel, of antisemieten deze soort van goddelijke vreugden kennen.

‘Voltaire een antisemiet? Dan moeten wij het eens worden over de permanente betekenis van de term antisemiet. Een critische houding tegenover het judaïsme was voor de profeten van de universele Rede alleen maar vanzelfsprekend, en de kwalificatie bijgeloof voor het judaïsme was logisch en consequent. Maar in de practijk en in concreto zien wij, dat zij aan de strijd tegen het Jodendom al naar hun karakter en situatie een zeer verschillend belang hechtten. Naar de mate waarin zij met hun aanval op de Pentateuch (de vijf boeken van Mozes) mét het gezag van Kerk en Staat ook de geïnterioriseerde autoriteit van de vader aanvielen, blijft het specifieke karakter van hun individuele problematiek significatief voor de verborgen structuur van hun persoonlijkheid. Zo geeft een geniale rebel als de Markies de Sade nergens aandacht aan de Joden, alsof zijn verbijsterende agressiviteit, die in hoofdzaak tegen hemzelf is gericht, geen enkele behoefte heeft aan een projectie op die typische symbolen van God de Vader, een wreed en wraakgierig God.’

Daarna schrijft Poliakov enige biografische bladzijden over Voltaire, die te uitvoerig zijn om hier zinvol samengevat te kunnen worden. Ik memoreer slechts twee toch wel omschrijfbare, en dus verifieerbare eigenaardige fenomenen in zijn leven: zijn fantasieën, die van een critisch rationalist!, over de rituele moord op kinderen, door Joden gepleegd, een oeroud thema van de religieuze Jodenhaat; en het fenomeen dat zijn agressiviteit tegen de Joden in zijn laatste jaren zo is toegenomen.

Poliakov weet heel goed, dat de meeste geëmancipeerde Joden tamelijk positief hebben gedacht over Voltaire, in wie zij de protagonist van de burgerlijke democratie zagen. Ik geloof niet dat hij de complicaties van de problematiek rondom en achter Voltaire ontkent; maar hij stelt de zaak waar het om gaat, aan de orde in zijn slotalinea, en dat met woorden waar wij niet omheen kunnen, niemand, joden noch christenen, en evenmin hun humanistische nakomelingen:

‘Generaties lang hebben geëmancipeerde Joden gemeend zichzelf te herkennen in het gespannen masker van deze kampioen der “tolérance”, in deze mystieke pacifist, die gruwde van brandstapels, en in de geniale hakbijl der christelijke mysteriën’. ‘Neen, ik begrijp er niets van; niemand heeft er ooit iets van begrepen, en juist daarom hebben ze elkaar afgeslacht.’ Als de slachtoffers van twintig eeuwen zagen zij in Voltaire alleen maar de trompetter van de liberale, vreedzame en anticlericale democratie, zonder er een Ahnung van te hebben dat de liquidatie van l'Infâme een voorspel zou blijken - via zoveel transformaties als men maar wil - van onvergelijkelijk massaler afslachtingen, de holocaust.’

Als derde voorbeeld kies ik de wijze waarop Poliakov een duidelijk onderscheid maakt tussen het oude, religieuze antisemitisme en het nieuwere, doorgaans modern genoemde antisemitisme. Ik doe dat, omdat veel erop wijst dat de term ‘modern antisemitisme’ wel vaak gebruikt wordt, maar door de meerderheid van onze tijdgenoten-krantenlezers nauwelijks meer begrepen wordt: is alle antisemitisme dan niet één pot nat? Dat klinkt plausibel in een eeuw, die alles in psychologische perspectieven ziet en verregaand blind lijkt voor de invloed van intellectuele concepties, dat is de kracht van geestelijke structuren en hun effect op politieke praktijken.

Modern antisemitisme ontstaat in Europa dan, als ras-ideeën in de plaats treden van de oude godsdienstige legenden. Het biologisch denken - dat in de Aufklärung opmarcheert - maakt de verachtelijke situatie waar de kinderen van

[p. 99]

Israël in verkeren tot een onherstelbaar factum: als zij biologisch inférieur zijn, dan is hun boosaardigheid ident met hun joodse wezen, dat materieel en anti-historisch wordt opgevat. Daar kan geen goede wil, onderwerping, goddelijke genade of doopwater iets aan veranderen. En een dergelijke wijze van concluderen is conform aan de nieuwe wetenschappelijke inzichten in het wezen van het leven...

In een joods-christelijke wereldbeschouwing werd al het gebeuren in de laatste instantie beheerst door de geheimzinnige raadsbesluiten van een transcendente God; hij had de hemel en de sterren uit het niet doen oprijzen, daarna de dieren geschapen naar hun aard en toen de mens naar zijn aard; van die mens verzekert hij dan de pro-creatie van geslacht tot geslacht, waarbij elke mens van hem zijn onsterfelijke ziel ontvangt (bij de Joden de levensadem genoemd). Zo wordt de beweegkracht of bezieling aan de mensen van buitenaf medegedeeld. Op de Jood toegepast hield dat onder andere in, dat hij, als hij al slecht zou zijn, niet alléén verantwoordelijk is, maar dat daarin een zekere willekeur van God meespeelt, die vrij blijft zijn oordeel te herroepen.

Als de nieuwe natuurwetenschap tracht het levensmysterie te doorgronden, raakt zij al spoedig vast in een hopeloze impasse: geen enkel fysisch of mechanisch model kan het fenomeen van de groei van organismen verklaren, en nog minder dat van de eindeloze reproductie. (...). Daarom moest zij, bij gebreke van een transcendentaal en extern principe van beweging (zoals de verouderde bijbelse cosmogonie het kende) een intern principe onderstellen, dat de vitale organisatie voort kon stuwen, aan de natuur immanent, en dus ‘natuurlijk’. De 18de eeuw neigt ertoe de lichamelijkheid te verinnerlijken.

Dit zoeken naar een innerlijke materiële drijfkracht om alles in het leven te verklaren leidt voorlopig tot een verwarrende terminolo-

[p. 100]

gische strijd: hoe moet dat principe benoemd worden? Maar ook deze onzekerheid en zelfcritiek duurt niet lang; de 18de eeuwse ‘filosofen’ wisten nog wel van de metafysische vooronderstellingen van hun natuurwetenschappelijke verklaringen, de 19de eeuwse specialisten en het grote publiek werden al gauw de dupe van woord-magie en formules: de burgerij had een nieuwe religie, de natuurwetenschappen.

Voor de Joden resulteerde de nieuwe mentaliteit daarin, dat hij in zichzelf een slecht mens is, omdat hij biologisch is wie hij is, zonder dat God of duivel daar nog iets aan kan veranderen. De vooruitgang van de biologie en de ontdekking van de wetten der genetica zullen dat negatieve oordeel alleen nog maar kunnen accentueren.

Poliakov besluit dit beklemmende betoog met een duidelijke zinspelling op het schema van de promiscuïteit van denkers en moordenaars, en hij schrijft: ‘zo zou, bijna twee eeuwen vooraf, een metafysische rechtvaardiging worden geconstrueerd voor het onverbiddelijke doodvonnis, dat het Derde Rijk eens zou uitspreken en uitvoeren.’ De onderstelde promiscuïteit wordt hier van een contemporaine tot een historische relatie, een verre criminele verwekking van het boze, die zijn oorsprong vindt in een lichtvaardig, ontsporend, oncritisch denken. Menigeen zal oordelen dat dit te ver gaat: hoe kunnen denkfiguren met een vertraging van eeuwen leiden tot politieke misdaden? Als er iets vrij is, vrij zou moeten zijn, dan toch wel de theoretische arbeid van wetenschappers en filosofen? Er zijn ernstige bezwaren tegen deze anticipaties in te brengen, en dat is allang gebeurd; maar laten wij niet vergeten, dat de filosofische arbeid hier door Poliakov bijzonder au sérieux wordt genomen. Zijn onderstelling is dan toch maar, dat filosofie effect heeft, ook over eeuwen en ver weg, en vele verdedigers van gedachtenvrijheid riskeren de eigenaardige suggestie, dat filosofie vrij moet zijn, omdat zij een vrije aristocratische bezigheid zou zijn, die niet zoveel consequenties kan hebben, althans geen fatale of criminele...

Voorlopig ben ik aan het einde van deze aantekeningen; de 3 delen van de Histoire de l'Antisémitisme te lezen was geen aangename tijdpassering. De reden daarvan is wel, dat een geschiedenis van denken en doen van Europa aan de cultuurgeschiedenis het karakter van gratuité ontneemt. Zodra de uiterst reële liaisons van het denken ernstig worden genomen, laat de vraag niet meer los hoe promiscu de cultuur is geweest, en waarmee promiscu? Wie heeft wat gedaan, welke rekeningen zijn nog niet betaald, ja zelfs nog niet eens voorlopig opgemaakt?