Maatstaf. Jaargang 2
(1954-1955)– [tijdschrift] Maatstaf–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 795]
| |
Paul Rodenko
| |
[pagina 796]
| |
terwijl het tweede aldus leest: Melkknecht
Hij legt het spantouw om de poten van het beest,
zet zich neer op het melkblok, plaatst de emmer
onder de uier en omvat de memmen,
waarna de eerste melkstraal op de bodem sjeest.
Koe-aardig herkauwt ogendicht het beest.
Vliegen verslinden onderwijl zijn huid.
Met 'n luie staartzwaai is het alweer uit.
Hij heeft van alle dier Geduldlichkeit het meest.
En in de emmer rijst het zachte feest
van zingend schuim op witte overvloed.
Het is vandaag weer goed en veel geweest;
hij geeft zijn melk als dichteren hun bloed.
Nu is dit thema van de gemolken dichter binnen het europese cultuurpatroon op zichzelf misschien wel curieus en wat onverwacht, maar zeker niet ‘abseitig’; het lijkt een in het humoristische - of parodistische - getrokken versie van de romantische inspiratietheorie, die immers de nadruk legt op de passiviteit van de dichter; de term ‘Geduldlichkeit’, die onvermijdelijk aan zwaarwichtige duitse Ästhetikprofessoren doet denken, verhoogt nog deze parodistische indruk, evenals het archaïserend-opgeblazen woord ‘dichteren’. Evenwel, een grap, een parodie, is wezenlijk uniek en niet voor herhaling vatbaar; wanneer Achterberg - speciaal een dichter als Achterberg, wiens humor zelfs, om de term van Anne Wadman te gebruiken, een ‘humor op leven en dood’ is - tot tweemaal toe dezelfde ‘grap’ ver-dicht, dan lijkt het zeer waarschijnlijk dat er méér achter die grap steekt dan men op het eerste gezicht zou zeggen. Zelfs rijst het vermoeden, dat de ‘humor’, die er vooral in Melkknecht wel erg studentikoos is opgelegd, de functie van camouflage of zelfverweer zou kunnen hebben; temeer omdat men een parodie op het dichterschap juist bij Achterberg allerminst | |
[pagina 797]
| |
verwacht. Wadman noemt in zijn essay (te vinden in de verzamelbundel Commentaar op AchterbergGa naar voetnoot*) de humor van Achterberg ook: ‘humor waar de ernst tekortschiet’. Dit lijkt mij een uitmuntende definitie; wanneer men het timbre van Achterbergs poëzie enigszins heeft leren beluisteren, krijgt men sterk de indruk dat er, telkens wanneer de ‘humor’ optreedt (ik bedoel daarmee dan de ietwat bevreemdende humor, de humor die de Engelsen zouden aanduiden als ‘weird’: Achterberg heeft ook meer lichtvoetige verzen met een ‘normale’ humoristische inslag geschreven), zeer diepe en waarschijnlijk voor de dichter zelf verontrustende lagen van de creatieve persoonlijkheid worden aangeroerd. Misschien kan ik beter zeggen: van de creatieve on-persoonlijkheid (het ‘collectieve onbewuste’ als men wil), tegen de explicitering waarvan de creatieve persoonlijkheid zich om redenen van zelfbehoud schrapzet. Want inderdaad: wat wanneer men ‘de dichter is een koe’ au sérieux zou nemen? - en au sérieux nemen betekent dus: er iets anders, iets wezenlijkers in zien dan een min of meer grappige ‘vergelijking’. De titel De dichter is een koe doet in zijn apodictisch-lapidaire formulering sterk aan een van die ‘speciale frasen’ met openbaringskarakter denken, waarvan ik in mijn inleiding tot de bloemlezing sprak. Het lijkt een waarheid, die de dichter ‘geopenbaard’ is, en die hij daarom dwangmatig móét ver-dichten, maar waarvan de zin hemzelf - zijn ‘bewust’ zelf - ontgaat; vandaar dan de ‘humoristische’, tegelijk gefascineerde èn afstandnemende behandeling van het motief. Nu lijkt het, wanneer het motief van de koe inderdaad van centraal belang zou zijn, niet onmogelijk, dat het iets te maken heeft met wat ik in mijn inleiding op Voorbij de laatste stad de ‘verdubbelingssensatie’ noemde. De koe immers is een herkauwer; hij (zij) ‘kauwt’ de ‘werkelijkheid’ - in de eerste regel van De dichter is een koe vertegenwoor- | |
[pagina 798]
| |
digt ‘gras’ onmiskenbaar ‘de werkelijkheid’ en ‘voorbij’ een meta-werkelijkheid - om zo te zeggen twee maal. Zowel in Melkknecht (vijfde regel) als in het begin van De dichter is een koe legt Achterberg dan ook de nadruk op het herkauwen van de koe, terwijl hij in het laatste vers deze ‘inwendige’ verdubbeling óók nog eens naar buiten projecteert als ‘uitwendige’ spiegeling: Gras... en voorbij het grazen
lig ik bij mijn vier poten
mijn ogen te verbazen,
omdat ik nu weer evengrote
monden vol eet zonder te lopen,
terwijl ik straks nog liep te eten,
ik ben het zeker weer vergeten
wat voor een dier ik ben - de sloten
kaatsen mijn beeld wanneer ik drink,
dan kijk ik naar mijn kop, en denk:
hoe komt die koe ondersteboven?
We zien hier in ieder geval al, hoe de formule ‘de dichter is een koe’ betrekking moet hebben op een zeer wezenlijk aspect van Achterbergs dichterschap; de dichter-koe is degeen, die de zichtbare werkelijkheid verdubbelt met een tweede, ‘verborgen’, onzichtbare werkelijkheid. Op zichzelf is deze gedachte alweer niet nieuw; de ‘tweede werkelijkheid’ immers, als complement van de zichtbare werkelijkheid, is een van de stokpaardjes uit de romantiek. We bevinden ons met deze interpretatie van het koe-motief dan ook nog altijd in de alsof-sfeer van de vergelijking, de allegorie. Is ons vermoeden echter juist, dat ‘de dichter is een koe’ een ‘openbarings’-formule is, dan zou deze formule ook gelezen moeten worden als: de dichter is een koe; niet overdrachtelijk, maar ‘in waarheid’. Wanneer deze redenering klopt, wordt ook de schroom van Achterberg en zijn ‘humoristisch’ zelfverweer begrijpelijk; wanneer de dichter als koe geen allegorie meer is, maar een primaire waarheid, dan bevinden wij ons buiten de europese cultuurmatrijs, in een óver-de-grenssitu- | |
[pagina 799]
| |
atie dus, die bij het overschrijdende individu uiteraard angst moet verwekken: hij staat tegenover een waarheid ‘van gene zijde’. Zulke waarheden, zulke ‘openbaringen’ brengen, wanneer zij niet door een waarachtig dichter worden opgevangen, in de regel alleen maar psychopathologische reacties teweeg; de dichter echter, hij die in de taal thuis is, weet deze waanzin te ‘heiligen’; vandaar dat men spreekt van de ‘heilige waanzin’ des dichters. Heiligen betekent: niet zozeer ‘verstaanbaar’ - want de verstaanbaarheid ligt op het anthropologische vlak -, maar onafwijsbaar maken van een opake en ondoordringbare waarheid, een waarheid die als zodanig echter ‘cogne à la vitre’, volgens de term van André Breton. Zulk een aan een vreemde, meestal archaïsche cultuurmatrijs ontleende, maar zich plotseling aan een ‘uitverkoren’ individu opdringende waarheid lijkt nu ook ten grondslag te liggen aan Achterbergs dichter-koe. En wanneer wij trachten na te gaan, met welke archaïsche cultuurmatrijs de ‘dichter-koe’-conceptie wel in verband zou staan, stuiten wij al gauw op het oude Egypte, waarheen ons trouwens reeds een gedicht als Thebe, dat toch zeker een der karakteristiekste achterbergiaanse gedichten genoemd kan worden, de weg wijst. In Memphis was de heilige stier Apis de belichaming op aarde van het Goddelijk Woord, het werkelijkheid-scheppend woord van de aardgod Ptah; Apis was de ‘heraut’Ga naar voetnoot* van de onzichtbare god, de vrucht van het mystieke huwelijk van de godheid met een aardse koe. Deze koe dus is, geïnspireerd door de ‘onzichtbare’ macht, voortbrengster | |
[pagina 800]
| |
van ‘het woord’. De overeenkomst met Achterbergs conceptie is te frappant om van louter toeval te kunnen spreken. Weliswaar liggen de accenten iets anders - Apis, niet de moederkoe is in Egypte de spil waarom zich de andere elementen groeperen - en is de melk-situatie niet identiek aan de moeder-kindsituatie (ofschoon in de laatste regel van De dichter is een koe toch even een samenhang gesuggereerd wordt); maar wanneer men eenmaal op de oud-egyptische gedachtengang geattendeerd is, blijkt, zoals ik straks nog aan meer voorbeelden zal aantonen, de innerlijke verwantschap met Achterbergs Weltentwurf zo opvallend, dat wij zeker gerechtigd zijn, de dichter-koe in een dergelijk godsdiensthistorisch perspectief te plaatsen. In mijn inleiding tot de bloemlezing heb ik sterk de nadruk gelegd op het primaat van ‘het woord’ bij Achterberg, en ik heb daarbij al even gewezen op de bijbelse vorming, die daarbij zeker een rol gespeeld zal hebben. De wereldschepping door het woord is inderdaad een gedachte, die niet alleen Egypte, maar de gehele Oudheid beheerst heeft, en die deel uitmaakt van een samenhangend mythisch denksysteem; een denksysteem, dat in het oude Egypte misschien zijn zuiverste en praegnantste uitdrukking heeft gevonden, maar dat ook in Babylon en Israël, in Iran, Hellas en Rome autochthoon was, zij het reeds zeer vroeg door rationalistische elementen overwoekerd. In het klassieke tijdperk leefde het voort in de vorm van geheime Mysteriën, terwijl het later in de Gnosis - maar alweer in onzuivere verbinding met een rationalistische denktrant - een nieuwe bloei beleefde; ook na de overwinning van het officiële christendom blijft het ondergronds voortbestaan, ten dele als ‘occulte wetenschap’, ten dele als dichterlijke notie. Wanneer ik daarom in de volgende bladzijden parallellen trek tussen achterbergiaanse noties en een oeroud mythisch denksysteem, dan gaat het daarbij niet zomaar om een curiositeit, maar om de doorbraak bij een modern dichter van een denkwereld die, ‘ondergronds’ weliswaar en bijna steeds verkapt of verbasterd, toch tot onze geestelijke erfenis behoort. Het is een prae-logische denkwereld, maar een die niet zonder meer gelijk te stellen is aan de denkwereld van | |
[pagina 801]
| |
‘de primitief’; het gaat om een samenhangend wereldontwerp van hoog niveau, dat slechts door een ander wereldontwerp verdrongen is en daardoor ‘illegaal’ (en als zodanig angst-verwekkend) geworden. Met welke werkelijkheidsinterpretatie hangt het Apismotief nu samen en hoe ziet in grote trekken het wereldbeeld er uit, waarin Apis de rol van goddelijke heraut speelt? In de eerste plaats merken wij op, dat de gewone bijnaam van Apis luidt: whm n Ptah, waarbij whm betekent ‘herhalen’; Apis ‘herhaalt’ de aardgod Ptah, hetgeen weer herinnert aan het ‘herkauwen’ van de koe en de verdubbelingssensatie, waar ik dit herkauwen mee in verband bracht. Plutarchus vermeldt nog een andere bijnaam van Apis, namelijk: ‘het schone beeld van de ziel van Osiris’, of ook wel: ‘het levende beeld van Osiris’. Nu is Osiris de heer van de Onderwereld, het Dodenrijk; Apis dus, ‘het woord’, heraut van de wereldschepper Ptah, vertegenwoordigt tevens het Dodenrijk op aarde; en al zijn de samenhangen nog niet geheel duidelijk, het feit dat ‘het woord’ en het Dodenrijk, die immers sleutelbegrippen van Achterbergs poëzie vormen, hier organisch met elkaar in verband worden gebracht, is op zichzelf reeds verrassend genoeg. In het woord, zo zou men deze egyptische conceptie kunnen ‘vertalen’, spiegelen dood en leven zich in elkaar, en deze spiegeling is het, die de verdubbelingssensatie teweegbrengt, het ‘déjà-vu’. Want: wij hèbben inderdaad al gezien, daar het Dodenrijk of de Onderwereld voor de Egyptenaren tevens de betekenis had van: het zich steeds vernieuwende leven, de scheppende groeikracht der natuur; voor zover wij daarom door het contingente zijnde heen de goddelijke orde van de zich steeds vernieuwende natuur weten te schouwen, is ieder kennen een her-kennen. Bij Plato treffen wij deze gedachte later in gerationaliseerde vorm aan; de Onderwereld heeft hier dan ook plaatsgemaakt voor een ‘Boven’-wereld, een Rijk der Ideeën. Bij de oude Egyptenaren was dit her-kennen veel directer en stofgebondener; het was een her-kennen, niet van de ‘idee’, waarvan het ding een onvolmaakte representant zou zijn, maar juist van de volmaaktheid, nl. de wetmatigheid, het | |
[pagina 802]
| |
op-zijn-plaats-zijn van ieder ding. En zo drukt ook Achterberg het uit in het gedicht Cartering uit AutodroomGa naar voetnoot*: Diep onderweg over Europa heen
welven wij langzaam met de aarde mee.
Alles komt overal waar het moet zijn.
De cartograaf zoekt naar een pen zo fijn,
dat hij ons in kan vullen en daarmee
bij God niet doen ontbreken, een voor een.
- of ook in Rorschach uit dezelfde bundel, waar de in haar goddelijk aspect geschouwde werkelijkheid is: een dubbelvouw naast het geblekene;
een Rorschach-test die geen uitleg behoeft.
Nu werd de Onderwereld, het rijk van Osiris, in Egypte ook aangeduid als ‘het Huis des Levens (waarover straks meer); leven en dood zijn in deze denkwereld verwisselbare begrippen, echter: verwisselbaar op grond van de middelaarsrol van ‘het woord’. Het woord vertegenwoordigt de Onderwereld, d.w.z. het creatieve principe, op aarde; het woord verzoent de tegenstelling tussen leven en dood. Ook in Griekenland was het juist de onderwereldgod Hermes, die spreker, woordvoerder der goden was, en de naam waaronder hij wel wordt aangeduid: koinos Hermès, ‘de gemeenschappelijke Hermes’, wijst weer op de middelaarsrol, die hij ook hier speelde, als scheidsrechter tussen de strijdende partijen leven en dood. Brede Kristensen zegt hierover: ‘Dat was in Egypte en Griekenland de godsdienstige betekenis van de strijd en de verzoening der typische tegenstanders, de machten van de dood en van het leven: beide hebben gelijke rechten. In het verrijzend en onvergankelijk leven werken zij samen’. Op het feit, dat bij Achterberg ‘het woord’ weer de middelaarsfunctie overneemt van ‘de droom’, heb ik in mijn inleiding tot de bloemlezing gewezen; het zal ook duide- | |
[pagina 803]
| |
lijk zijn, dat hij zich daarmee op een niveau van werkelijkheidsbeleving bevindt, dat fundamenteler van aard is dan de subject-objectsplitsing, de splitsing van ‘ideaal’ en ‘werkelijkheid’, waartussen de romantische droom bemiddelen moest. Intussen zou het interessant kunnen zijn, eens na te gaan, welke gedachten de Egyptenaren ontwikkeld hebben, niet alleen met betrekking tot de realiteit van ‘het woord’, maar in het bijzonder ook met betrekking tot het gebruik, de hantering van het woord; anders gezegd: welke functie kennen zij de woordkunstenaar, of laat ik liever zeggen: de woord-kundige, toe? Nu droegen de woord-kundigen, litteratoren en schriftgeleerden, in Egypte een merkwaardige titel, nl. ‘Schrijver in het Huis des Levens’. Dit Huis des Levens wordt beschreven als: ‘Het Huis is uiterst verborgen en uiterst groot; niemand kent het en niemand ziet het’; er woont een god in, die ‘Leven’ heet en blijkens een afbeelding niemand anders dan Osiris is; het Huis des Levens is dus het Dodenrijk. Maar waarom wordt het Dodenrijk speciaal de schrijver als verblijfplaats aangewezen? Om deze vraag te beantwoorden, moeten wij eerst iets meer weten van de taken, die de Egyptenaren de schrijver toekenden; daaronder valt namelijk óók de uitoefening der geneeskunde. En nu is het zo, dat de uitoefening der geneeskunde voor de antieke volkeren een geheel andere betekenis had dan voor ons; het ging niet om herstel van gezondheid, maar om redding uit het dodenrijk. ‘Algemeen beschouwde men de genezing in de oudheid als verrijzenis uit de dood. Babylonische en Egyptische goden, die “doden levend maken” (....), waren goden van genezing. De zieke mens bevond zich in de greep van de dood, en de genezing was zijn bevrijding daaruit, en zijn terugkeer tot het leven. Dat was ook Grieks geloof. De taak van Asklepios was niet wat wij herstel van gezondheid noemen, maar mirakuleuze opwekking uit de dood, hetzelfde wonder als bij de Schepper in den beginne’ (Brede Kristensen in: De slangenstaf en het spraakvermogen van Mozes en Aäron). En zo betekende in het oude Egypte ‘iemand uit het dodenrijk redden’: genezen. Van hieruit wordt dan de positie van de schrijver in het Huis des Levens, in de Onder- | |
[pagina 804]
| |
wereld, begrijpelijk: de schrijver, hanteerder van het woord, dat immers ‘het levende beeld van Osiris’ is, staat Osiris bij, waar hij de dood creatief in leven doet omslaan. Wat hij in het Dodenrijk aanschouwt en mede door zijn woord-kunde helpt verwezenlijken, is het mysterie van de verrijzenis. Wanneer men een gedicht van Achterberg leest als ThebeGa naar voetnoot* (uit de gelijknamige bundel), waarvan de eerste en vierde strofe aldus luiden: Met leven toegerust voor beiden,
liep ik vannacht de gangen in,
die naar u leiden.
Het ondergronds geburchte droeg
een stilte, die met tegenzin
mijn tred verdroeg.
----------------------
Totdat mijn voeten op u stuitten:
uit een volslagen duisternis
zag ik uw ogen opensplijten;
uw handen, die ik niet kon tillen,
voelde ik langs het leven strelen,
dat in mij sloeg;
uw mond, in dood verholen, vroeg.
- wanneer men dit vers leest, dan is de indruk van zulk een oud-egyptisch schrijver-geneesheer, die in de ‘operatiekamer’ van het Huis des Levens afdaalt, wel bijzonder sterk. Immers, de ‘u’ tot wie de dichter zich richt, is hier niet werkelijk dood, niet dood volgens ònze begrippen; de aangesprokene is slechts ‘in dood verholen’, d.w.z. in de greep van het Dodenrijk - het Dodenrijk, dat hij als schrijver, als dichter, tot Huis des Levens moet maken. Maar, zal men zeggen: het is toch duidelijk, dat het bij Achterberg om de hereniging met een wérkelijke dode gaat en niet om een ‘genezing’? Wel, ik weet niet of dat zo is; ik geloof er eigenlijk niets van. Daarentegen geloof ik wèl, dat het weer het ingewortelde vooroordeel van het | |
[pagina 805]
| |
gedicht als ‘uitdrukking’ van gevoelens en gedachten is, dat de criticus hier parten speelt; we hebben in het vers met mythische, niet met psychologisch-biografische feiten te maken. Ik wil daarmee niet beweren, dat deze beide aspecten absoluut te scheiden zijn: het gedicht heeft zeer zeker ook op het psychologische plan ‘betekenis’; maar deze betekenis ligt binnen, niet buiten het vers, maakt deel uit van het versmechanisme, niet van de biografie van de dichter. Men kan zelfs zeggen, dat het vers van Achterberg juist uit de spanning van psychologie en mythe leeft. Wanneer, zoals ik in mijn inleiding tot de bloemlezing meende te kunnen aantonen, er in de poëzie van Achterberg sprake is van een ontwikkeling, waarbij de verloren geliefde steeds meer samenvalt met ‘god’ of ‘het numineuze’, dan loopt deze ontwikkeling parallel aan een van psychologische ‘betekenis’ naar mythische ‘Zin’; en daarmee tevens aan een gewijzigde opvatting omtrent de verhouding van dood en leven. De dood wordt van tegenstander medestander; de dood is het creatieve principe, de dood is ‘het Huis des Levens’, de zekerheid van de steeds herhaalde verrijzenis; en juist wat wij het leven noemen, is het vergankelijke, onaffe, dat elke menselijke verhouding onbevredigend maakt. Daarom moet de geliefde, de Ander ‘genezen’ worden, genezen van haar vergankelijkheid (en waar de Ander zich kosmisch uitbreidt tot God, moet ook God ‘genezen’ worden, dat wil zeggen dat hij steeds opnieuw in het scheppende woord moet herrijzen): dat is zijn taak als dichter in het Huis des Levens. Het is een mythische handeling, die zich voltrekt, en in zoverre deze psychologische trekken aanneemt, zijn deze van de dichterlijke creativiteit uit gezien secundair; de mythe verhult zich in de psychologie, niet de psychologie in de mythe (in dat geval zou de mythe slechts een allegorie zijn). Ook is het pas deze mythische samenhang, waarin het veelvuldig gebruik verstaanbaar wordt, dat Achterberg maakt van aan de ‘exacte wetenschappen’ ontleende termen, termen die in verband staan met tellen, meten enz., en die door een poëziecritiek, die nog steeds in de ban van een gekunstelde romantiek staat, voor ‘ondichterlijk’ wor- | |
[pagina 806]
| |
den uitgekreten. Op het mythische plan heeft deze terminologie echter een diepe zin. Uit bijbelse gegevens blijkt dat een volkstelling in Israël als een sacrale handeling beschouwd werd, die een rituele reiniging noodzakelijk maakte; en de reden hiervan wordt duidelijk, wanneer wij hiermee een egyptische tekst vergelijken, waarin sprake is van het feit dat de godin Noet de koning ‘tot leven heeft geteld, opdat hij niet ten onder zal gaan’. Zo wordt er ook in een loflied op Ptah gezegd: ‘Gij hebt uwe ledematen geteld’, hetgeen volgens Brede Kristensen moet betekenen: door tellen er voor zorgen, dat ze compleet zijn, d.w.z. een levend, organisch geheel vormen; een ‘totaliteit’, een ‘som’ betekende voor het mythisch gevoel van de antieken een ‘goddelijke merkelijkheid’. Wanneer de ‘zeven goddelijke bouwmeesters’, helpers van Sesjat, de godin van het schrift, een dode tot leven brengen, wordt dit uitgedrukt als: ‘zij verzamelen zijn ledematen’. En hetzelfde principe ligt dan ook ten grondslag aan verzen van Achterberg als b.v. Diaspora: Al zijt gij in onnoembaarheid,
glanzende scharen van mijn wil
zijn uitgegaan om u te tellen:
een prevelen, niet te verstaan,
zal eenmaal samenvallen
met onze kennismaking
diep in de taal.
Dan treedt uw lichaam uit mijn som,
want alle moleculen
roep ik weerom
uit hun verstrooiing. Alle.
of in regels als: Tellen behoort bij uw verklaren.
----------------------
Meting en mooglijkheid bevatten
de eenheid om uw dood te schatten.
| |
[pagina 807]
| |
...Toen Gérard de Nerval zijn Aurélia voltooid had, schreef hij: ‘Je compare cette série d'épreuves que j'ai traversées à ce qui, pour les anciens, représentait l'idée d'une descente aux enfers’. Het zijn uitspraken als deze, die bewijzen, dat de oude mythe in de geest der dichters is blijven voortleven; en het is niet onmogelijk dat er via Dante en de gnostische invloeden, die hij heeft ondergaan, zelfs een rechtstreekse, zij het discontinue, verbindingslijn van Egypte (en de oriëntaalse mysteriën) naar de moderne romantiek en het symbolisme valt te construeren. Het komt mij echter voor, dat het antieke wereldbeeld zich zelden in zulk een praegnante vorm hernieuwd heeft als bij Achterberg het geval is. |
|