|
| |
| |
| |
‘Ik denk, dus ik ben niet’
Waar filosofen een vrouw tot muze maken en via haar mond gaan spreken, treedt een merkwaardige verdwijntruc op. Zij wordt vergeten terwijl de filosoof met de eer gaat strijken. Joke J. Hermsen pleit in deze filosofierubriek voor het opheffen van de muze.
| |
| |
| |
Joke J. Hermsen
De muze en de filosoof
I. Athene, vijfde eeuw voor Christus. De muze is jong en oh zo enthousiast. Ze vindt het maar goed toeven onder filosofen. Er gebeurt dan ook van alles op de polis. Er worden etentjes georganiseerd en openbare redevoeringen gehouden, en soms ook beide tegelijkertijd. Alleen de muze zit nooit aan. Maar al gaan de filosofische banketten dan haar neus voorbij, het deert haar passie voor het denken niet. Integendeel. Het doet haar oréxis - Plato's begrip voor het verlangen, voor het zoeken en streven naar kennis, voor het ‘honger’ hebben naar wijsheid - alleen maar toenemen. Deze honger, die de muze letterlijk en de filosoof alleen figuurlijk eigen is, wordt nogmaals gevoed door Eros, de kleine Griekse god die ons bij uitstek leert te verlangen naar datgene wat ontbreekt. Het object van het filosofische en het erotische zijn immers nauw aan elkaar verwant en de muze weet daar alles van; van de honger naar wat afwezig is, van het verlangen naar ‘dat wat buiten ons bereik ligt en niet in ons bezit is’, zoals Socrates zegt. Ze heeft van deze honger niet alleen haar beroep gemaakt, maar is er de ultieme belichaming van geworden.
En daarom spreekt onze orectische muze niet zelf tijdens Het banket of Symposium van Plato, maar wordt haar verhaal door Socrates weergegeven. Het zullen de beroemdste woorden van dit Griekse vertoog over de liefde worden. Diotima vertelt van de geboorte van Eros, de god van de liefde, die geboren is uit de armoede, zijn moeder Penia, en de rijkdom, zijn vader Poros. Aan de ene kant is Eros daardoor ‘altijd arm, zonder schoenen aan zijn voeten en zonder dak boven zijn hoofd’, de erfenis van zijn moeder Penia. Aan de andere kant heeft hij ook veel van zijn vader meegekregen en is hij ‘altijd op zoek naar dat wat mooi is, ontdekt hij nieuwe wegen die naar nieuwe successen leiden’. Hij zal deze nieuwe rijkdommen echter niet kunnen behouden, want zodra hij ze verworven heeft, verliest hij ze weer. Omdat Eros weet heeft van de rijkdom maar deze nooit zal bezitten, zal hij altijd zoekend, zwervend en verlangend blijven. In plaats van Aristophanes' verhaal over de liefde als de twee helften die elkaar weer terug- | |
| |
vinden en rond maken, schetst Diotima een Eros die zich veel dichter bij haarzelf ophoudt; namelijk een die zichzelf niet aanwezig kan stellen, niet verwerkelijken kan, maar het verlangen als verlangen incorporeert, dat wil zeggen: wezenlijk ‘orectisch’ is en maar honger blijft hebben.
Dan verdwijnt onze muze een beetje van het filosofische toneel. Ze probeert nog wel eens om samen met een vrouw - bijvoorbeeld Hypathia - wat meer in het openbaar te doen, zoals het bestieren van een filosofische school. Maar als ze ziet wat voor een woede ze zich daarmee op de hals haalt - een woede die de arme Hypathia zelfs tot op het bot zal villen - stelt ze zich maar gauw wat onzichtbaarder op. Ze fluistert soms wat in een oor hier en daar - de Passions de l'âme van Descartes bijvoorbeeld of de brieven van Abélard - en ook weet ze in de late middeleeuwen nog enkele filosofische mystica's tot prachtige liefdesgedichten te inspireren, maar het blijft toch een beetje tobben met die filosofen. Des te verheugder is ze als er eentje in de loop van de achttiende eeuw een duidelijk beroep op haar doet.
II. Parijs, 1772. De muze krijgt de gedaante van een filosoof in nonnenhabijt... Haar ‘orectische afwezigheid’ wordt als het ware gemetamorfoseerd in een duidelijk voorstelbaar hoofdpersonage van een tragedie die vooral de belangen van de schrijver dient. De prijs die onze muze de filosoof voor haar aanwezigheid moet betalen, is hoog. Wat is er aan de hand? Stelt u zich de zaak maar eens even rustig voor.
U bent een verlicht filosoof, wonende in Frankrijk waar de machtvan de kerk naar uw smaak veel te groot is, en u wilt een kritisch stuk over deze institutie schrijven. Wat doet u dan? U kunt een openhartig essay schrijven waarin u de clerus fijntjes aan de schandpaal nagelt of u schrijft een roman die u de memoires van Zuster Suzanna noemt. U zegt dat u de persoonlijke aantekeningen van de zuster toevallig ergens opgeduikeld heeft en dat u getroffen bent door de beschrijving van de wantoestanden die binnen bepaalde kloosterordes heersen. In het eerste geval wordt de publicatie van uw tekst waarschijnlijk verboden en belandt u zelf in de kerkers van de Bastille. In het tweede a geval kan de censuur er geen vat op krijgen, aangezien het toch de
| |
| |
memoires van een naïeve, maar uiterst godvruchtige zuster betreft, en loopt u als auteur waarschijnlijk geen risico.
Het was ongetwijfeld geen moeilijke keuze voor Diderot. La religieuse, ofte wel ‘de meest verschrikkelijke satire op de kloosters’, zoals Diderot het zelf noemde, werd veiligheidshalve niet naar een uitgever maar in losse blaadjes naar het tijdschrift La correspondance littéraire van vriend Grimm gestuurd en passeerde daar inderdaad de censuur. Diderot was op zo'n overtuigende wijze in de huid van Suzanna gekropen dat geen van de leden van de censuur ook maar vermoedde dat zij het niet zelf geschreven zou kunnen hebben; Diderots verkleedpartij is meer dan geslaagd. Na eerst de sympathie van de lezer voor de aimabele zuster gewonnen te hebben kan de filosoof breeduit zijn beklag doen over de dictatoriale machtsverhoudingen en grove misstanden - intimidatie van novices, machtsmisbruik en opportunisme van de moeder overste, eenzame opsluiting, martelingen, enzovoort - die binnen de muren van de Franse kloosters blijkbaar schering en inslag zijn; de kerk wordt tot hoofdverantwoordelijke voor deze praktijken aangewezen.
Het eveneens verlichte lezerspubliek reageert geschokt en begint al spoedig om een onderzoek te vragen. Diderot mag tevreden zijn. Zijn kortstondige metamorfose tot vrouw heeft hem geen windeieren gelegd; hij heeft in één klap politieke steun voor zijn aanval op de kerkelijke instituties gekregen, het vermogen van het simulacrum van de literatuur eens te meer bewezen, zijn filosofische roem bezegeld èn zijn eigen huid gered. Als een held wordt hij in de Parijse salons verwelkomd. Zonder zuster Suzanna, uiteraard. Haar roem als ‘slachtoffer’ was slechts van korte duur. Er wordt veel om haar gelachen; ze dreigt zo'n beetje de grap van de eeuw te worden. En dat terwijl het toch heus geen lolletje was wat zij allemaal heeft moeten meemaken. Had ze dan toch niet met die filosoof in zee moeten gaan?
De muze begint een beetje vermoeid te raken. Voorlopig heeft ze helemaal geen trek meer in filosofie. Laten we zeggen dat de verhouding tussen de muze en de filosoof steeds anorectischer begint te worden...
| |
| |
Toegegeven. Een kortstondige trek kon zij zich af en toe niet helemaal ontzeggen. Daarom werd zij in de loop van de negentiende eeuw soms in het gezelschap van een dichtende denker of een denkende dichter gezien, die haar weer enige superioriteit inzake de liefde en de spiritus sanctus verleende. Dan kreeg ze brieven, aan Diotima gericht, die werkelijk prachtig waren, of liet ze zich bijvoorbeeld Baubo noemen, Das Leben ist ein Weib!, hetgeen ze wel interessant vond omdat ze zelf van al dat weibliche Leben eigenlijk nog zo bitter weinig gezien had. Dat had haar misschien achterdochtig moeten maken... Maar nee, ze wilde zich ook niet de hele tijd zo wantrouwend opstellen. En zo wandelde ze een beetje verheven en vol goede moed de twintigste eeuw binnen en fluisterde vervolgens de naam een harer heldinnen maar eens nadrukkelijk in de oren van een in een berghut dienstdoende filosoof. Na al dat lijnen begon ze weer trek in trek te hebben, ze hongerde naar honger zogezegd en aangezien deze filosoof ook over brood en wijn wist te denken, meende ze bij hem aan het goede adres te zijn.
III. Todtnauberg, 1943. De muze wordt ontvrouwd en bemand weer opgeheven. Ai! Had ze zich daar even lelijk vergist. Ja, de naam van haar heldin had Hei goed verstaan; meer dan honderd bladzijden heeft hij over deze naam geschreven en nog wel naar aanleiding van die Duitse dichter, die van die mooie brieven aan Diotima had gestuurd. Maar waarom noemt Hei haar nu nooit? Waarom is zij nergens leesbaar in de tekst? Waarom worden haar woorden niet via via, of hoe dan ook, eventueel nog niettemin mais quand-même - ergens opgetekend? Hoe kan Hei nu zo vele bladzijden over Antigone volschrijven zonder ooit ergens te verwijzen naar het feit dat het hier om haar Antigone gaat en dat zij Antigone en Antigone een zij is?
Wat wordt er verzwegen? Wie verdwijnt er in deze verdwijntruc? Wat maakt Hei haar nu? Tot wie maakt hij haar? Tot het zijn zelf? Wiens zijn? Zijn zijn of haar zijn? Zijn zijn is een zijn tot de dood. Zijn zijn is zijn denken van dit zijn tot de dood. Zijn zijn is een denken dat een doodsdenken of oorlogsdenken is. Polemos is hetzelfde als philein, zegt Hei. Vandaar Antigone. Een dag na de dood. Een dag na de oorlog. Ze houdt van de oorlog zoals ze van haar broer houdt. De rouw en het graf opeisend als filosofisch perspectief op het leven. Polesofie. Zichzelf begravend. Dappere Antigone.
| |
| |
De muze is inmiddels zeer verward. Had zij het zo bedoeld? Waarom had ze weer in een oor gefluisterd? Waarom die naam? Hoopte ze nog altijd op een plaats aan de tafel? Kijk wat ervan terecht komt als je mee fluistert, denkt ze. Zie wat er wordt opgedist als je niet mede het menu bepaalt. De muze zwijgt. Denkt na. Alles is zij geweest. Ziel, bron, Eros, man, oorlog, afwezigheid, verlangen, honger, dood. Maar was zij ooit zichzelf? De muze is wanhopig. Waar is zij in godsnaam gebleven?
De muze geeft het op. Ze kan niet meer. En verlangen en streven en denken en bemoedigen en bezielen en aanzitten en mede het menu bepalen en kinderen krijgen en dichten en boeken schrijven. De muze geeft het op. Geeft zichzelf als muze op. En gaat aan de slag.
Bronnen
|
| Descartes, René, Passions de l'âme (1645) Gartnier, Parijs, 1973 |
| Diderot, Denis, La Religieuse (1772) Gallimard/ Folio, Parijs, 1972 |
| Heidegger, Martin, Holderlins Hymne ‘Der Ister’ (1943), deel II, Die griechische Deutung des Menschen in Sophokles' Antigone, Gesamtausgabe, Band 53, Klostermann, Frankfurt, 1983 |
| Holderlin, Holderlins Diotima. Gedichte, Briefe, Zengnisse. Insel Verlag, Frankkfurt, 1980 |
| Nietzsche, Friedrich, Die Frohliche Wissenschaft (1881) In Werke. Ullstein, Ullstein, 1984. |
| Kofman, Sarah Seductions Galilée, Parijs, 1990 |
| Plato, Symposium Bijvoorbeeld in Plato, Socrates' leven en dood Nieuwe vertaling van Gerard Koolschijn, Athenaeum, Polak & Van Gennep, Amsterdam, 1995 |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd