Lust en Gratie. Jaargang 1

[p. 79]

Ien Dienske
Geleefde werkelijkheid en betekenissen
Over fenomenologie, vrouwenstudies en spiritualiteit

‘Onderkenning van de extreme masculinistische bias in onze cultuur, tot in de details van onze wetenschapsbeoefening toe, en herwaardering van zowel “het vrouwelijke”, als van sommige vormen van alternatieve wetenschapsbeoefening, hangen met elkaar samen.’

C.I. Dessaur¹

1 C.I Dessaur, ‘De droom der rede. Het mensbeeld in de sociale wetenschappen Een poging tot criminosofie’ Den Haag (Nijhoff) 1982, p 223

Verantwoording

Universitaire vrouwen die zich bewust werden van hun positie in het patriarchaat zijn op zoek gegaan naar nieuwe manieren van wetenschapsbeoefening. Het valt niet mee om iets nieuws te verzinnen zonder aan te sluiten bij de een of andere traditie. Daarom lijkt het me de moeite waard iets te vertellen over een wetenschappelijke stroming die al een eeuw argumenteert met de dominante wetenschapstraditie.

Zo ongeveer een eeuw geleden, in het Duitsland van 1874 publiceerde Brentano zijn boek ‘Psychologie vom empiristischen Standpunkt’. Bij deze gebeurtenis laat men meestal de geschiedenis van de fenomenologische beweging beginnen. De mannen die zichzelf in deze traditie plaatsen zijn onafgebroken in gesprek geweest met traditionele wetenschapsbeoefenaars. De gespreksthema's waren onder ande

[p. 80]

re fundamentele kentheoretische kritiek (de subjekt-objekt splitsing, het primair zijn van de direkte ervaring, methodologische voorstellen en beschouwingen - onder andere het ernstig nemen van ervaringen en belevingen - het bespreekbaar en bewust willen maken van het vanzelfsprekende, zoals dit zich voordoet in het alledaagse leven). Deze gespreksthema's duiken in de een of andere vorm ook op in de kritiek van feministische vrouwen en in hun zoeken naar nieuwe manieren van wetenschapsbeoefening en andere uitgangspunten. Greta Noordenbosch geeft een overzicht daarvan.^2.

Na Brentano hebben veel fenomenologen er op goede gronden tegen geprotesteerd dat slechts één werkwijze en één houding wetenschappelijk mochten heten, dat wil zeggen gerespekteerd en gesubsidieerd werden. Deze gerespekteerde houding is te benoemen als rationalistisch; het is de houding van de buitenstaander, die liefst onbewogen en soms zelfs vrijblijvend, zich tegenover het kennisobjekt opstelt om er kennis van te nemen voorzover dit zintuiglijk waarneembaar is en voorzover kennis over het objekt beredeneerbaar is.

Fenomenologen hadden werkelijk iets anders te zeggen dan traditionele rationalistische wetenschapsbeoefenaars. Hoewel ze zich nooit exklusief hebben opgesteld en altijd een goed beargumenteerd pleidooi hebben gehouden voor het doorbreken van de methodendogmatiek, zijn fenomenologen vaak behandeld als vrouwen: er werd meesmuilend en met minachting over hen gesproken en ze kregen een bescheiden plekje toebedeeld - in de voorwetenschappelijke zône van het gezaghebbende bedrijf of als hulpje bij de hypothesevorming.

De fenomenologische beweging ontwikkelde zich in de loop van een eeuw. Dat betekent dat niet allen die zich fenomenoloog noemen het eens zijn. Er zijn verschillende aksenten, substromingen en er zijn ook verschillende methoden. Ik voel me het meest thuis bij een nietrationalistische manier van fenomenologische kennisverwerving, die zich bezighoudt met belevingsbeschrijvingen en -analyses vanuit een begrijpende houding.^3.

2. Greta Noordenbos, ‘Argumenten voor een feministisch onderzoeksconcept’ in: Kennis en methode, 1981, nr. 4, pp. 328-345.

3. Eigenlijk is de term begrijpende benaderingswijze uit de wetenschappelijke mode geraakt. Men spreekt nu wel van interpretatieve methoden. Deze werkwijze is doordacht en hanteerbaar gemaakt voor de sociale wetenschappen door A.J. Beekman, en wortelt in wat wel ‘de Utrechtse School’ wordt genoemd. Filosofische achtergrond: vooral Merleau-Ponty. Als ik het in dit artikel over fenomenologie heb, bedoel ik deze manier van fenomenologisch werken. Er is ook een manier van fenomenologisch werken waarbij men uit is op wezenskennis. Deze manier, die velen misschien nog kennen (zie ‘De vrouw’ van Buytendijk) bedoel ik nadrukkelijk niet.
Dat fenomenologie vaag gepraat zou zijn is een veel gehoord verwijt. Ook wel het a-politieke en a-historische karakter ervan. Zie voor een antwoord op de laatste twee verwijten: Ton Beekman en Karel Mulderij in: ‘Beleving en ervaring. Werkboek fenomenologie voor de sociale wetenschappen.’ Meppel (Boom) 1977, pp. 122-123.
Fenomenologen schreven vaak heel moeilijk. In het begin van de beweging zal dat te maken hebben gehad met de moeilijkheid om tegen de stroom in te denken. Misschien ook wel in de hoop dat het dan iets meer voorstelde in de ogen van traditionele wetenschappers die weinig neiging vertoonden hen ernstig te nemen. Ik heb in ieder geval geprobeerd al het ondoordringbare jargon te vermijden.

[p. 81]

Zoals de meeste fenomenologen stel ook ik me niet exklusief op. Dat betekent dat ik in de eerste plaats bedoel te zeggen: zo kan het óók. In de tweede plaats: soms is het beter fenomenologisch te beginnen. Of: soms is het beter in ieder geval óók fenomenologisch te werken, vooral als het om belevingen gaat.

De bedoeling van dit artikel is ten eerste een bijdrage te leveren aan een wetenschapstheoretische traditie die vergelijkbare kritiek leverde op de dominante wetenschap als die feministische vrouwen nu leveren. Ten tweede wil ik laten zien dat met de fenomenologie onderwerpen als spiritualiteit adekwaat behandeld kunnen worden. In het eerste deel ‘Kennis van de leefwereld’ beschrijf ik een aantal belangrijke (kennistheoretische) uitgangspunten, omdat zonder deze de fenomenologische methode en bedoelingen niet op waarde geschat kunnen worden. In het tweede deel laat ik zien hoe een fenomenologische analyse kan verlopen, met behulp van het prachtige boek ‘Diving deep and surfacing’ (Duiken in de diepte en weer boven komen) van Carol P. Christ.^4. Het boek verdient alle aandacht. In het laatste deel wil ik laten zien dat de spirituele reis van vrouwen van belang kan zijn voor verdieping van het feminisme.

4. C.P. Christ, ‘Diving deep and surfacing: women writers on spiritual quest.’ Boston (Beacon Press) 1980.

1. Kennis van de leefwereld

‘Waarover men niet spreken kan, daarover moet men spreken, want daarvan leeft de mens en daaraan sterft hij.’

W. Luypen^5.

5. W. Luypen, ‘Inleiding tot de existentiële fenomenologie.’ Utrecht (Aula) 1976 (1969), p. 10.

De oorspronkelijke ervaring is primair

Eén zaak hebben fenomenologen zeker gemeenschappelijk: de herwaardering van alledaagse kennis, van de voorwetenschappelijke ervaring. In de eerste plaats wordt benadrukt dat niet onze wetenschappelijke theorieën, definities, konstrukten en stelsels primair zijn, maar onze ervaringen in het dagelijks leven. Onze prereflexieve ervaringen in de leefwereld zijn er eerst. Het zijn deze ervaringen die voorwaarden zijn voor wetenschappelijke theorieën. Ze zijn de grond waaruit deze voortkomen en, na een eventueel langdurig wetenschappelijk uitstapje, weer terugkeren. De direkte ervaringen zijn onze ervaringen met een nabije wereld, met konkrete mensen. We nemen geen afstand, we doen, we leven, we maken mee. We weten, zonder dat we die kennis zo goed zouden kunnen verwoorden. Zo weet ik nauwkeurig genoeg hoeveel ruimtelijke afstand ik moet bewaren

[p. 82]

tussen een volwassene die ik niet of nauwelijks ken en mijzelf. Ik had me dat nooit gerealiseerd totdat iemand mij vertelde dat daar ongeschreven regels voor zijn in een kultuur. Toen herinnerde ik me dat het me irriteerde als een vreemde onnodig over mij heen ging hangen en hoe ik me dan letterlijk terugtrok. Ik ging eens opletten en merkte dat in het milieu waarin ik leefde iedereen zich aan iets variërende ruimtelijke grenzen hield. Nog steeds zou ik dit gedrag dat ik dagelijks zelf vertoon niet zo maar kunnen beschrijven; de hoeveelheid centimeters die mij van mijn medemens scheidt is de slechtst denkbare beschrijving in dit geval. Toch weet ik voldoende nauwkeurig hoeveel ruimtelijke afstand ik moet bewaren tussen een vreemde volwassene en mijzelf op grond van prereflexieve ervaring en kennis van de leefwereld.

Heel anders is dit voorbeeld: eigenlijk weet ik vrijwel altijd wat werkelijkheid is, zolang ik er maar niet over na ga denken en er boeken over ga lezen. Dàn kunnen er allerlei twijfels ontstaan. Maar al levend en handelend twijfel ik niet aan wat werkelijk is. De twijfel aan wat werkelijkheid is, is beperkter dan cartesiaanse beschouwingen ons willen doen geloven: ik twijfel alleen soms en ook niet aan alles, als ik ga nadenken over wat werkelijkheid is en beschouwingen van anderen daarover lees. Deze voorbeelden kunnen verduidelijken wat fenomenologen bedoelen met oorspronkelijke ervaring, met prereflexieve kennis. Fenomenologen proberen deze alledaagse en prereflexieve kennis op te sporen en te beschrijven, zodat het reflexieve kennis van de leefwereld wordt.

Fenomenologen willen terug naar de oorspronkelijke, menselijke, zogenaamd subjektieve wereld, waarin wij dicht bij onszelf en bij anderen kunnen zijn, dicht bij dieren en planten, dicht bij de dingen in de vanzelfsprekende omgang ermee. Deze ervaringen zijn niet bij voorbaat onbetrouwbaar, vol vooroordelen en onjuist, zoals we kunnen aflezen aan de hiervoor beschreven voorbeelden. En wetenschappelijke kennis is niet bij voorbaat betrouwbaarder, zoals de geschiedenis van de wetenschappen ons leren kan. Tot zo ver lijkt alles misschien nog plausibel, maar deze positie heeft ook als konsekwentie een verruiming van wat wetenschappelijk bruikbare kennis en ervaring zou mogen zijn. Het betekent een afwijzing van de opvatting dat wij niets weten tenzij wij wetenschappelijk weten; een afwijzing van de opvatting dat alle kennis, behalve die is goedgekeurd in de Kerk der Rede, onbetrouwbaar is. Van den Berg geeft een prachtige ironische beschrijving hiervan als hij vertelt dat een fysioloog-arts in een wetenschappelijke verhandeling vaststelde dat⁶

6 J.H. van den Berg ‘Het menselijk lichaam II. Het verlaten lichaam’ Nijkerk (Callenbach n. v) 1961, pp. 245 e v.

[p. 83]

de hand vijf vingers heeft. Maar dat wisten wij toch al? Nee, wij weten niets zeker, totdat wij wetenschappelijk weten. Het betekent ook een afwijzing van de opvatting dat alleen heldere, eenduidige kennis bruikbare kennis zou zijn. Beginnen met het definiëren van begrippen heeft vrijwel altijd tot gevolg dat de komplexiteit van de leefwereld wordt weggewerkt. Merleau-Ponty spreekt zelfs van ‘die vervloekte helderheid’. Een helderheid die maakt dat wij over zo veel niet meer kunnen spreken in wetenschappelijk verband. En wat wij niet kunnen zeggen (op die heldere dus reducerende manier) daarover moeten wij zwijgen. Het is vooral Merleau-Ponty die zich weert tegen dit agnosticisme. Vandaar dat Bakker hem de filosoof van het niet-wetend weten noemt.^7. Het is voor rationalisten van deze en de vorige eeuw vaak moeilijk te begrijpen dat fenomenologen iets anders willen dan gebruikelijk is in de eenzijdige wetenschappen die bezig zijn ‘een voortdurend dikker wordende sneeuwlaag te leggen over onze primaire ervaringen van onszelf, anderen en de kosmos. Het wordt voor veel moderne, westerse mensen - en in het bijzonder voor degenen die een academische scholing hebben doorstaan - steeds moeilijker zich van hun directe ervaringen, niet vertaald in wetenschappelijke modellen, bewust te blijven.’⁸ Ik heb vaak ervaren dat mensen die niet in staat zijn uit hun rationalistische perspektief te springen dit overdreven vinden. Feministische vrouwen hebben naar mijn indruk vaak de vervreemding ervaren die samenhangt met de verabsolutering van de rationalistische kenhouding met bijbehorende methoden en taal. Ze hebben ook geprobeerd die te verwoorden. Maar ook al ben je in staat die vervreemding van de menselijke leefwereld te ervaren, dan nog blijft het moeilijk, door de universitaire hersenspoeling die wij achter de rug hebben, de konsekwenties van de dominante wetenschappelijke tradities te doorzien en jezelf een andere kenhouding aan te leren, zodat je in dit opzicht niet meer eenzijdig bent. In het nu volgende gedeelte zal ik proberen een paar methodische konsekwenties aan te geven van het herwaarderen van leefwereldervaringen.

7. R. Bakker, ‘Merleau-Ponty. Filosoof van het niet-wetend weten.’ Baarn (Wereldvenster) 1975. Zie de inleiding.

8 C.I. Dessaur (1982) a.w. p. 177.

De grondhouding van fenomenologen

Fenomenologie betekent de leer of de wetenschap van de verschijnselen zoals die zich aan ons vertonen. De eerste zorg van fenomenologen is een verschijnsel niet van te voren al te verstoren. Dus als ik bijvoorbeeld onderzoek zou willen doen naar heimwee bij kinderen, dan begin ik niet met een definitie van heimwee op te zoeken of te maken, maar dan begin ik onder andere met te luisteren naar kinderen. Ik ga niet luisteren en kijken vanuit freudiaanse verwachtingen met

[p. 84]

bijbehorend begrippenapparaat, evenmin zet ik een Piaget-achtige bril op. Ik vertrek niet vanuit een of ander theoretisch perspektief, maar ik probeer zo onbevangen mogelijk te luisteren naar wat zich aandient. Zo onbevangen mogelijk kijken blijft natuurlijk wel tijd- en kultuurgebonden. Het blijft ook altijd min of meer persoonsgebonden. Visieloos en perspektiefloos kijken en luisteren wij nooit; dat wordt niet bedoeld met onbevangen. Bedoeld wordt dat we ons geen overbodige beperkingen vooràf opleggen. Zo onbevangen mogelijk betekent bijvoorbeeld ook dat ik niet alleen uit ben op zintuiglijke ervaring, voorzover die eenzinnig en herhaalbaar is.^9. Onbevangenheid heeft ook te maken met een respektvolle houding. Het gebrek hieraan kan in het dagelijks leven van de beroepsuitoefening tot een verbijsterende botheid leiden. Hierover gaat het volgende, werkelijk gebeurde verhaal.

Er bestaat een cartesiaanse theorie over pijn die erop neerkomt dat het een illusie is als iemand zegt: ik voel hier pijn. Een zekere fysio-therapeut leerde deze theorie, slaagde na vier jaar voor zijn eindexamen en ging zijn beroep uitoefenen in een verpleegtehuis. Hier lag een man die nog ongeveer vijf jaar te leven had als hij geen morfine nam tegen de pijn en nog twee jaar als hij dat wel nam. Hij moest kiezen wat hij wilde. Een afschuwelijk dilemma. Hij aarzelde wat te doen. De fysiotherapeut masseert hem en de man vertelt dat de pijn de laatste tijd veel erger geworden is. Pijn is een illusie, zegt de fysio therapeut, waarop de man hem recht in zijn gezicht stompt.

Een tweede kenmerk van de fenomenologische grondhouding is de deelnemende instelling. Ik wil meedoen, weten wat het is voorzover mogelijk. Zo besloot een groepje studenten bij de voorbereiding van een leeronderzoek het thema jaloersheid te laten vallen omdat twee van de vier zich niet goed konden herinneren jaloers te zijn geweest; ze konden geen belevingsbeschrijving maken en kozen een ander onderwerp. Zo vermijd je het werken met ervaringsloze kennis.^10. Dit laatste sluit ook aan bij een derde kenmerk, dat lang niet iedere fenomenoloog zal benadrukken: bij jezelf beginnen, jezelf niet overslaan. Geen vrijblijvende toeschouwster zijn of proberen te zijn. Dit jezelf overslaan komt binnen en buiten het wetenschappelijk bedrijf voor. Stephanie de Voogd verwijst daar ook naar in haar ironische

9. Wat ik hier bespreek onder onbevangenheid, wordt ook wel beschreven als een methodische stap die de naam fenomenologische reduktie draagt. Ik zie het niet werken vanuit modellen en theorieën met bijbehorend begrippenapparaat echter niet als een stap en ook niet als een reduktie. Vandaar dat ik liever van een onbevangen houding spreek.

10. Het is A.J. Beekman die het systematisch werken met eigen ervaringen hanteerbaar heeft gemaakt voor de sociale wetenschappen.

[p. 85]

uitspraak ‘Het heersende bewustzijn is kritisch ten aanzien van alles behalve zichzelf.’^11.

11. S. de Voogd, ‘Een transparante wereld’, Amsterdam (Meulenhoff) 1979, p. 31.

De leefwereld van vrouwen als onbekend gebied

Fenomenologen die over de leefwereld schreven, deden dat vanuit hun mannenperspektief. Zij schreven ook over vrouwen vanuit hun gezichtspunt. Tot nu toe is kennis van de leefwereld kennis van de mannenwereld. Tot nu toe werd de leefwereld gezien vanuit de optiek van mannen.

Mannen leven dus in hun ‘halve wereld’ om een uitdrukking van Rich te gebruiken, die zij meestal aanzien voor de hele wereld.^12. Dit neemt echter niet weg dat de fenomenologische methode heel geschikt is om de leefwereld van vrouwen te leren kennen die onontgonnen gebied is. Wat wij zo broodnodig hebben is kennis van onze ervaringen die niet beschreven en voorgeschreven zijn door mannen. Nu zijn er nogal wat verschillende opvattingen in omloop over de plaats en betekenis van de eigen ervaringen in vrouwenstudies. In ieder geval is het zo dat binnen de empirisch-analytische wetenschapsidealen een beschreven eigen ervaring nooit meer kan zijn dan een instruktieve illustratie, gezien het type representativiteit en daarbij behorende algemeen geldigheid die worden nagestreefd. De eigen ervaring kan natuurlijk ook als inspiratiebron dienen, maar kan verder geen deel uit maken van het proces van kennisverwerving. Het lijkt mij dat veel feministische vrouwen er geen moeite mee hebben die bedoelingen, idealen en werkwijzen te verruimen. En dat schept dan in ieder geval een ruimte waarin overwegingen van Carol P. Christ zinvol worden. In haar boek: ‘Diving deep and surfacing’ luidt de eerste zin van bladzijde één: ‘De verhalen van vrouwen zijn nooit verteld.’ Nooit verteld vanuit ons perspektief en daarom niet verteld, net zomin in de wetenschap als in de literatuur. In haar werk benadrukt Christ dat verhalen meer zijn dan eenvoudige navertellingen van ervaringen of gebeurtenissen. Alle verhalen hebben ook een sakrale dimensie ‘niet zozeer omdat er vaak goden in vereerd worden, maar omdat er een (vrouwelijk) zelfgevoel en wereldbeeld in wordt gekreëerd. Het zijn verhalen die het leven van mensen door de tijd, hun levensperiode, (...) oriënteren op de grote krachten die de werkelijkheid van hun wereld vormen.’ Christ verwijst naar de godsdiensthistorikus Michael Novak, die schreef: ‘Geen verhaal hebben om uit te leven is het niets ervaren: de primitieve vormloosheid van het mensenleven, lager dan de drempel van strukturering in de vorm van een verhaal. Waarom zou je iets worden? Maakt het enig verschil? Waarom zou je niet gewoon doodgaan?’^13.

12. Adrienne Rich, ‘Eenentwintig liefdesgedichten’, Utrecht (Vrouw Holle) 1980.

13. Christ (1980) a.w. pp. 2-3.

[p. 86]

Het idee dat verhalen ‘oriëntatie’ bieden op ‘grote krachten’ is voor Christ van kruciaal belang. ‘Verhalen met een sakrale dimensie verwijzen naar een betekenisbron die het mensenleven een doel geeft. (...) Ze geven de grenzen aan waarbinnen het leven zich afspeelt, de krachten waartegen iemand moet vechten, of het ritme van de stromen waarin zij moet leren zwemmen.’¹⁴

Carol Christ doorziet haarscherp wat dat voor vrouwen betekent. Het zijn - aldus Christ - mannen die in de toonaangevende en vereerde verhalen hun ervaringen met zichzelf en de wereld (inklusief vrouwen) vorm geven en in hun meest diepzinnige verhalen laten zij zien wat voor hen de krachten van het universum zijn. Vrouwen hebben hun ervaringen met zichzelf en de wereld geen vorm gegeven in bewaard en toegankelijk gebleven verhalen. Onze ervaringen zijn niet geschilderd met woorden, niet benoemd en daarom blijven ze vaag of blijven het zelfs niet besefte ervaringen, diffuus, onbereikbaar voor ons bewustzijn. Er is sprake van een dialektisch proces tussen ervaring en verhalen die voorhanden zijn. Verhalen geven kontouren aan onze ervaringen, verduidelijken, verdiepen ook als het diepzinnige verhalen zijn. De zo beleefde ervaringen zijn weer stof voor verhalen of voor het voortzetten van een verhaal enzovoorts. Het is bijna onvermijdelijk dat in een leefsituatie waarin vrouwenverhalen niet bestaan, vrouwenlevens de vormen krijgen die ze in mannenverhalen hebben. Je glijdt als het ware vanzelf - zelfs zonder het te weten - in de vormen die voorhanden zijn.

Wat te doen in deze kulturele situatie met ervaringen die krachtig de kop op steken en niet passen in de verhalen die mannen vertellen over vrouwenlevens, vrouwenbestemmingen en echte vrouwelijkheid? Ontkennen is een van de heilloze mogelijkheden en even heilloos is het uitleggen van de ervaring in de theoretische kaders die mannen bedachten. Voor wie mee kan gaan met het betoog van Christ tot nu toe, is het mogelijk twee dingen te signaleren: het nauwelijks te overschatten belang van het vertellen van ervaringen vanuit ons eigen perspektief en het probleem van de inauthentieke ervaring, dat samenhangt met onze niet besefte verinnerlijking van patriarchale betekenissen, waarden en het uitblijven van persoonlijke en kulturele bevestiging van onze eigen ervaring. De inauthentieke ervaring van vrouwen is in de eerste plaats een probleem omdat het een ingrijpende en wat mij betreft een schokkende vorm van zelfvervreemding is. Het is ook een probleem hoe je kunt onderscheiden of een ervaring authentiek is of niet.

Het belang van verhalen van vrouwen kan verder gaan dan het uitwisselen van ervaringen, zoals in praatgroepen.^15. In sommige

14 Christ (1980) a.w p 3.

15. Vergelijk de aanduiding ‘praatgroepfase’ in vrouwenliteratuur. M Meijer, ‘Volkskrant’ 13 september 1980.

[p. 87]

verhalen vindt een ontwikkeling plaats die tot de wortels van het menselijk bestaan als vrouw gaat. Carol Christ spreekt dan van de spirituele dimensie in een verhaal of van de spirituele queeste. ‘De spirituele zoektocht van vrouwen gaat over haar ontwaken voor de diepte van haar ziel en haar plaats in het universum. (...) Het impliceert het stellen van primaire vragen: Wie ben ik? Waarom ben ik hier? Wat is mijn plaats in het universum? Als een vrouw deze vragen beantwoordt moet zij luisteren naar haar eigen stem, en helderheid krijgen over haar eigen ervaring.^16. (...) Omdat zij de konventionele antwoorden op haar vragen niet meer kan aanvaarden, stelt zij zich open voor radikale nieuwe mogelijkheden, voor de onthulling van machten of krachten die groter zijn dan zijzelf en die de basis kunnen zijn voor een nieuw begrip van haarzelf en haar plaats in de wereld.¹⁷

16. Christ (1980) a w pp 8-9

17 Christ (1980) a w. p 9

2. Fenomenologische roman-analyse: voorbeeld van een werkwijze

Dat een feministisch bewustwordingsproces zo'n diepgang kan hebben dat het de wortels van ons bestaan raakt, wordt duidelijk in het boek van Carol Christ. Het is een prachtig voorbeeld van een fenomenologische manier van werken. Maar zoals dat zo vaak gebeurt deelt de auteur kortweg mee dat ze zo werkt en darmee uit. Ze geeft een fenomenologische beschrijving van een patroon in de spirituele reis van vrouwen. Haar bron is vrouwen-literatuur waarbij ze verbanden legt tussen ervaringen in literatuur en ervaringen in het dagelijks leven. Dat is wat ze over haar werkwijze vertelt. Ik zal nu proberen Christs impliciete proces van kennisverwerving te rekonstrueren.

De geheime binnenkant van het leven

In haar voorwoord vertelt Christ vrij vertaald: Hoewel het idee voor dit boek bij me opkwam na het lezen van Lessing's ‘The four gated city’¹⁸, gaan de wortels ervan terug tot mijn beide oma's. Ik zal een meisje van ongeveer zes jaar geweest zijn toen ik een zomer bij mijn katholieke oma logeerde. Het was met haar dat ik toen, waarschijnlijk voor het eerst, iets voelde van de geheimen van het leven. Wat Christ ervoer in de nabijheid van haar beide oma's en de oceaan is voor het proces van kennisverwerving van groot belang geweest. Het zijn voor haar de wortels ervan. Haar verhaal is een goed voorbeeld van een belevingsbeschrijving waar een fenomenologe mee werken kan.

Als klein meisje bracht ik hete zomerdagen aan het strand door. Ik vond het zalig om met mijn tenen in het zand te woelen, het zout

18 In het nederlands vertaald als ‘De stad met de vier poorten’, Amsterdam (Bert Bakker). 1982

[p. 88]

van mijn lippen te likken, mijn lichaam mee te laten bewegen met het ritme en de stroming van de golven. Ik wilde zelfs niet uit het water komen als mijn knieën al blauw van de kou waren geworden.

Ik herinner me een keer - ik was tiener - dat ik op mijn rug dreef en helemaal gelukkig was. Als ik nu zou sterven zou ik dat niet erg vinden, dacht ik. Toen ik achttien jaar was speelde ik met mijn tien jaar jongere broer in een zware branding. Het strand was verlaten; het was begin september. We hadden geen erg in de onderstroom en verloren plotseling de grond onder onze voeten. Met alle kracht die ik had duwde ik mijn broer in de richting van het strand en zag dat een golf hem opnam en naar het strand droeg. Ik vocht om aan land te komen, maar de golven sloegen voortdurend over mijn hoofd en ik had geen tijd om adem te halen. Ik dacht dat ik zou sterven en zei m'n laatste gebed. Toen hield ik op met vechten en voelde hoe mijn lichaam naar het strand gedragen werd.

Rekonstruktie van het kennisproces: een alledaags deel

Er zijn nog andere ervaringen van belang voor het op gang komen van het kennisproces. Christ vertelt dat ze als theologiestudente merkt dat ‘waarheid’ nogal geslachtsgebonden is. Ze loopt kollege en merkt dat voor haar ervaringen, bijvoorbeeld in de natuur, geen plaats is. Dan gaat ze op zoek naar boeken en komt ‘De stad met de vier poorten’ tegen van Doris Lessing. Ze droomt weken lang van het boek, praat er grondig en langdurig over met een vriendin en leeft met het boek de komende vijf jaar. Ze leest in Kate Chopin de scene waarin Edna ingewijd wordt in de geheimen van de zee en begrijpt nu beter dan daarvoor haar eigen ervaringen in de oceaan. De ervaringen van vrouwen waarin Christ zichzelf herkennen kan, vindt ze in romans: Het eerst in ‘De stad met de vier poorten’, later bij Adrienne Rich, Kate Chopin, Margaret Atwood, Ntozake Shange en anderen. ‘De stad met de vier poorten’ maakte zo'n indruk op mij, vertelt Christ, dat ik er wekenlang van droomde. (Dat was in 1969.) Ik zei tegen mijn vriendin, Judith Plaskow, dat het boek zeer de moeite waard was. De komende vijf jaar was het voor ons een soort toetssteen. Ideën en relaties die we eerst niet opgemerkt hadden in het boek kregen plotseling betekenis als wij weer meer geleerd hadden in ons eigen leven. Maar wat we ook leerden, Lessing had het altijd al beschreven. In 1973 geeft zij haar eerste kolleges over ontwikkelingsprocessen van vrouwen zoals die in romans voorkomen. De kolleges blijken de studenten diep te beïnvloeden. Altijd als ze Kate Chopin lezen (‘The Awakening’)^19., Margaret

19. In het nederlands is Chopin's werk (foutief) vertaald als ‘Ontnuchtering’, Amsterdam (Bert Bakker) 1979.
Margaret Atwood, ‘Boven water’, Amsterdam (Bert Bakker), 1979.

[p. 89]

Atwood (‘Surfacing’), Shange, Lessing of Adrienne Rich, ontstaat er een sfeer waarin vriendschap gesloten wordt die verder gaat dan de kollegezaal.

Wat Christ vertelt kun je als een proces van kennisverwerving zien. Dit proces is te beschrijven als een doorgaande wisselwerking tussen Christ en professor en medestudenten, Christ en boeken, Christ en vriendin, Christ en haar dromen, Christ en haar jeugdherinnering. Het is een wederkerig en alsmaar doorgaand proces tussen Christ en de anderen, Christ en boeken, Christ en de natuur; het is een dialektisch of dialogisch proces. Ik gebruik hier dialektiek in de oorspronkelijke betekenis, namelijk een onderhoud hebben, de kunst verstaan een gesprek te voeren. Het is een wederzijds proces tussen mens en wereld dat hier duidelijk wordt. Het is ook een cyklisch proces. Dezelfde thema's keren terug in de gesprekken met haar vriendin, maar dan rijker, beter begrepen, op een dieper nivo; een dialektisch, cyklisch proces dat verdiepend werkt. Er is zoveel verwevenheid tussen mens en wereld dat moeilijk uit te maken is hoe dat nu precies toegaat in die wisselwerking.²⁰

20 Ik hoop dat met deze beschrijving meteen ook een kennis-theoretische positie duidelijk is geworden, waarvoor kwalifikaties als individualistisch of subjektcentrisch niet van toepassing zijn Christ vertelt nog dat ze langzamerhand haar inzichten meer en meer begint te vertrouwen. ‘Ik leerde’, zegt ze, ‘wat ook Martha geleerd had, dat (...) als ik het diepst in kontakt was met mijzelf en het meest open naar de wereld om mij heen, dat ik dan niet alleen was, anderen dachten en voelden dezelfde dingen’ (p. XIV).

Rekonstruktie van het kennisproces: een systematisch deel

Ik zal nu proberen iets weer te geven van een systematiek die Christ mogelijk gebruikt heeft. Dat is dan tegelijkertijd een beschrijving van hoe je te werk zou kunnen gaan; dit is steeds inspirerend en niet voorschrijvend bedoeld: het kan ook anders. De volgende vijf punten zullen aan de orde komen: (1) de richtinggevende interessen; (2) leeshouding en pre-reflexieve indrukken; (3) het thematiseren en benoemen van deze indrukken; (4) het zoeken naar een relatief konstante belevingsstruktuur; (5) systematisch variëren als manier van vergelijken.

(1) Christ studeert theologie, een eeuwenlang exklusief door mannen ontwikkelde discipline waarin voor haar belevingen geen plaats is, zoals ze tegen haar verwachting in merkt. Als ze iets probeert te zeggen op kollege over Buber, die het heeft over een ik-jij relatie met een boom, wordt dat afgedaan als verwarrend of poëtisch, terwijl dit haar geholpen had haar belevingen met de oceaan beter te begrijpen. Waarom heeft dat niets met religie te maken volgens hen? Is religie voor haar iets heel anders, omdat ze een vrouw is?

[p. 90]

Dus gaat Christ op zoek naar onorthodoxe religieuze ervaringen van vrouwen. Hiermee is dan de richting van de analyse gegeven. Die richting wordt bepaald door de belangstelling. Christ weet niet precies wat ze zoekt, laat staan wat ze zal vinden, maar de interesse is richtinggevend.

(2) Als ze ‘De stad met de vier poorten’ leest, wordt ze sterk aangesproken door de inhoud. Ze herkent een heleboel en kan daardoor deelnemen aan het beschrevene. Tijdens en na het lezen heeft ze de indruk dat er allerlei betekenisvolle samenhangen^21. zijn tussen allerlei ervaringen van de hoofdpersoon Martha Quest. Ze heeft de indruk dat ze in dit boek kan vinden wat ze zoekt.

(3) Deze nog niet reflexieve indrukken moeten nu gethematiseerd worden. Benoemd. Dat valt niet mee als je niet het begrippenapparaat van één of meer wetenschappelijke theorieën wilt gebruiken en er nog weinig over is geschreven. Christ deed wat mijns inziens ook het beste gedaan kan worden: ze gebruikt woorden die dichtbij het materiaal blijven of er rechtstreeks aan ontleend zijn.. Eén thema benoemt ze met behulp van theoretische bronnen: het beleven van de leegte of het niets. De term ontleent ze aan de titel van het boek van Novak ‘The experience of nothingness’.^22. Met deze ervaring van het niets begint het ingrijpende bewustwordingsproces van vrouwen. Christ komt nog andere hoofd-thema's op het spoor: bewustwording (awakening), het verkrijgen van inzicht (insight) en het geven van nieuwe namen, het herbenoemen (new naming); Deze hoofd-thema's hangen onderling samen en vertonen daarom een struktuur. Christ gaat na of ze deze belevingsstruktuur terug kan vinden in de nieuwe literatuur van vrouwen. Als dat het geval blijkt te zijn, heeft ze een relatief konstante belevingsstruktuur gevonden. Het gaat om betekenisvolle samenhangen die al lezend en herlezend tevoorschijn komen uit het verhaal en nadrukkelijk niet om het ontwerpen of in elkaar zetten van samenhangen. Christ konstrueert geen model.

(4) Ik zal nu proberen het proces van kennisverwerving verder te rekonstrueren door er inhoud bij te betrekken. Het benoemen van betekenisvolle samenhangen kan als volgt gegaan zijn. Christ heeft meteen na het lezen van ‘De stad met de vier poorten’ het idee dat de ontwikkeling die de hoofdpersoon Martha Quest doormaakt verband houdt met wat ze zoekt. Quest betekent: onderzoek, speurtocht, het zoeken. Er is een lange traditie waarin verteld wordt hoe een held, bijvoorbeeld Parcival, een reis maakt, een onderzoekingstocht, een queeste. Christ zal als theologe het boek van Joseph Cambell ‘The hero with the thousand faces’ (de held met de duizend gezichten), gekend hebben voor ze aan haar fenomenologische roman-analyse

21. De term ‘betekenisvolle samenhangen’ evenals het hierna gebruikte begrip relatief konstante belevingsstruktuur heb ik ontleend aan Beekman en Mulderij, 1977, a.w., pp. 109-110.

22. M. Novak, ‘The experience of nothingness’. New York (Harper and Row), 1970.

[p. 91]

begon. De reis van de held is als volgt thematiseren. De held verlaat z'n huis, leert zichzelf kennen door allerlei proeven te doen en beproevingen te doorstaan en keert dan tenslotte terug met een beter begrip van zichzelf en zijn plaats in de wereld.^23.. Deze held met zijn duizend gezichten is een man; van Gilgamesh (ver voor de christelijke jaartelling) tot Frodo en zijn reisgenoten (op de rand van de tweede helft van de twintigste eeuw). Maar wat doet de heldin ondertussen? Hoe ziet de reis van een vrouw eruit; de tocht tussen geboorte en dood beschreven door een vrouw? De reis zal anders zijn. Maar hoe?

Als Carol Christ eenmaal zo ver is, gaat ze op zoek naar de thema's in de reis van heldinnen. Ze leest Kate Chopin, Rich, de zwarte dichteres Ntozake Shange en anderen. En ze leest Lessing nog eens en nog eens en nog eens. Martha Quest is de heldin die voor haar zo herkenbaar is, zo dichtbij. Een van de geheimen van de analyse van Christ is ongetwijfeld dat het geen broodje-uit-de-muur is. (Klaar terwijl u wacht, als tussendoortje te eten.) Het heeft een levendigheid en een diepgang die alleen ontstaat als iemand met haar onderwerp leeft, jarenlang; als iemand zichzelf niet overslaat. Wat Christ snel opgevallen zal zijn in de reizen van heldinnen is hun ingrijpende ervaringen in de natuur. Die kent ze zelf immers ook zo goed. Ze schrijft haar eigen belevenissen met de oceaan op en vergelijkt die met de belevenissen van Edna Pontelier in ‘Ontnuchtering’ (‘The Awakening’). Allemaal ervaren ze de ‘macht’ van de natuur. Dat geeft hen ook ‘macht’. Het geeft Edna de ‘macht’ om zich af te vragen wat haar leven eigenlijk voorstelt, lopend langs de zee die met haar eeuwige stem het tijdeloze in haar raakt. Wat stelt mijn leven eigenlijk voor? Edna wordt zich bewust ‘op reis te zijn’, wordt wakker, zoals de oorspronkelijke titel van het boek aangeeft. Dat lijkt een thema te zijn als de reis van de heldin beschreven wordt: de ‘macht’ van de natuur ervaren en daardoor kontakt krijgen met beelden van je eigen ‘macht’. Maar Christ heeft problemen met het thema. Ze vertelt dat ze worstelde met beelden van zichzelf waarin ze machtig en machteloos was. ‘Macht’ is patriarchale macht en zo wil ze niet zijn. Ze wil geen ‘macht’. Dan leest ze Atwoods boek ‘Boven water’ en begint te begrijpen dat er een andere betekenis van macht mogelijk is. In het nederlands is dat verschil aan te geven door macht te gebruiken voor patriarchale macht - dit is macht over anderen of over iets anders - en kracht te gebruiken voor een kracht die voortkomt uit beleefd inzicht en zich verbonden voelen met het leven in en buiten jezelf (er staat: ‘power as insight and grounding’). ‘Het belangrijkste is dat ik weiger een slachtoffer te zijn. Als ik dat niet kan, kan ik niets gaan doen. Ik zal het openlijk moeten herroepen, het oude geloof dat ik krachteloos ben en

23. Christ (1980) a.w., o.a. p. 9.

[p. 92]

daarom niet in staat iemand kwaad te doen, wat ik ook doe,’ zegt de hoofdpersoon in het laatste hoofdstuk van Atwoods boek. Christ vertelt dat ze deze zinnen steeds tegen zichzelf zei, jaren lang, in haar worsteling de kracht aan te nemen die voortkomt uit jezelf zijn en hardop zeggen wat je (afwijkende) visie is. ‘Power’ krijgt een nieuwe niet-patriarchale betekenis.

Hiermee komt Christ een hoofdthema op het spoor: nieuwe namen geven (new naming): het jezelf op een nieuwe manier gaan zien en een nieuwe oriëntatie in de wereld krijgen; dat blijken de heldinnen te doen na hun ervaringen met de krachten van de natuur. Deze krachten benoemt Christ als de krachten van leven en dood en vernieuwing van leven (transformatie). We kunnen ze terug vinden in de natuur, in ons zelf en in sociale processen. Het is belangrijk, zegt Christ, dat vrouwen die krachten benoemen vanuit hun eigen perspektief. En als je kunt ervaren dat je deel uitmaakt van deze eeuwige processen, dan kun je op een dieper nivo beleven dat je net zo veel recht van bestaan hebt en recht om je waarde te beamen als ieder ander wezen op aarde. Deze spirituele ontdekkingstocht is ook een oriëntatie voor de sociale reis en fundeert deze in iets dat boven individuele en zelfs kollektieve prestaties uitgaat.

(5) Een manier van systematisch werken is variëren als manier van vergelijken.^24. Christ vergelijkt haar eigen ervaring met die van de hoofdpersonen, vergelijkt de belevingen van de hoofdpersonen onderling. Ze gaat na of de gevonden thema's terug te vinden zijn in muziek en beeldende kunst. Ze vergelijkt de belevingen van de heldin met die van de held.²⁵.

Om de zaak overzichtelijk en bespreekbaar te houden, heb ik het proces van kennisverwerving verdeeld in een alledaags en een systematisch deel. In werkelijkheid is dat alles natuurlijk verweven, van chronologie is nauwelijks sprake. Typerend voor dit proces is vooral dat het reflexieve en het pre-reflexieve niet aan elkaar worden opgeofferd; beide blijven deel uitmaken van het proces.²⁶

24. Beekman, Mulderij (1977) a.w. pp. 107-109; pp. 119-121.

25 Hoewel mannen altijd gedaan hebben of hun ontwikkeling stond voor menselijke ontwikkeling, blijkt uit de analyse van Christ dat dit niet het geval is. Als ik een westerse held uit de twintigste eeuw bekijk, Frodo en zijn reismakkers, dan moeten zij hun in de ban zijn van macht zien te overwinnen; een macht die voortwoekert zolang hen dat niet lukt. Een westerse heldin heeft heel andere moeilijkheden te overwinnen. De heldin uit de twintigste eeuw heeft haar eigen reis Hiermee is ook gezegd dat sommige thema's meer tijdgebonden kunnen zijn dan archetypische thema's.
Het vergelijken van verschillende soorten materiaal is kennistheoretisch gezien natuurlijk een probleem. Kun je gegevens uit verschillende optieken vergelijken? Onder welke voorwaarden kan dat? Wat veronderstelt dat? Problemen die hier niet even behandeld en opgelost kunnen worden.
Christ heeft exemplarisch gewerkt. Maar het is onmogelijk deze werkwijze hier ook nog tot haar recht te laten komen. Ik hoop later nog eens de waarden en de methodologische verantwoording van de exemplarische werkwijze te beschrijven.

26 Merleau-Ponty, M. ‘Le visible et l'invisible’. Paris (Gallimard) 1964, pp 128-130

[p. 93]

3. Nabeschouwing

Direkte ervaring en kreatieve processen als de ongetemde kant van vrouwenbevrijding

Met het werk van Carol Christ zijn we aangeland bij wat je een onderstroom in het feminisme zou kunnen noemen: de spirituele kant van vrouwenbevrijding; een kant om met gepast twintigste eeuws wantrouwen tegemoet te treden. Daarom is het belangrijk te bedenken dat Christ niet bezig is met de verspreiding van een geloof en dat de inhoud van het boek ‘Diving deep and surfacing’ géén theorie van Christ is. Het gaat hier niet om een voorlopige verklaring van delen van de werkelijkheid en ook niet om een filosofische rechtvaardiging van de spirituele reis van vrouwen. Het is het resultaat van een fenomenologische analyse. De schrijfsters van romans en gedichten schilderen wel de krachten van leven, dood en vernieuwing van leven (‘the great powers’), maar ze benoemen ze niet zo en ze analyseren ze niet; ze reflekteren niet over hun plaats en de mogelijke betekenis voor de heldin zoals die blijkt uit het verhaal. En dat is wat Christ wel doet. Margret Atwood schrijft in een brief naar aanleiding van de analyse van Christ: ‘Het was niet mijn bedoeling om een religieuze ervaring van een vrouw te beschrijven (....) toch vond ik mevrouw Christ erg overtuigend (Jeetje, heb ik dat echt allemaal gedaan?)’²⁷

Zo komen we dan tenslotte uit bij een kant van vrouwenbevrijding die niet te regelen is, niet te plannen, niet te kontroleren; handelingsstrategieën zullen niet helpen of zelfs belemmerend zijn. Het is de meest wilde kant van de vrouwenbevrijding, de kant die het dichtst bij leven, dood en vernieuwing van leven staat; die zich niet vooraf al laat vertalen in politieke programma's, waarvan je niet vooraf kunt zeggen wat de perspektieven zullen zijn. Het is de ongetemde laag in de werkelijkheid, bij wijze van spreken. Atwood raakt die laag, maar heeft er geen kontrole over. Christ verwoordt wat ze ervan ziet. Androgynie als beleving bijvoorbeeld komt uit die ongetemde laag, evenals de beschreven ervaringen in de natuur.

Hiermee is niet gezegd dat deze processen zomaar uit de lucht komen vallen. Er is natuurlijk zoiets mogelijk en meestal ook nodig als innerlijke voorbereiding, een inspirerende ontmoeting, een goed voorbeeld, een krisis. Hiermee is wel gezegd, dat in het burokratische en ook in veel feministisch politiek denken de volle nadruk wordt gelegd op strategieën, belangen, planning en daarmee dus op macht, kontrole, tegenmacht en onderlinge strijd. Voorzover deze ene dimensie verabsoluteerd wordt is er dus sprake van vertekening van werkelijkheid en van wat ik politiek monisme zou willen noemen. Vandaar mijn nadruk hier op processen die wij noch anderen kunnen

27 Christ (1980) a w p 137

[p. 94]

kontroleren en waar niemand macht over heeft; die wij noch anderen (even) kunnen regelen: een anti-partriarchale nadruk dus. Het analyseren van macht/onmacht relaties is nodig, het bedenken van tegenmaatregelen ook. Het kunnen verlaten van macht/onmacht situaties en analyses, het in en uit een vrije ruimte kunnen springen waar patriarchale macht niet telt, is inspirerend. Het kan een afstand scheppen tot macht/onmacht situaties die relativerend en verhelderend werkt. Dat is onder andere de waarde ervan.

De heldin reist niet alleen, maar ze reist wel zelf

Die onkontroleerbare, spontaan zich aandienende kant van vrouwenbevrijding is tegelijk dat deel dat niemand anders van ons kan overnemen. Strukturele veranderingen kunnen wij voor anderen bewerkstelligen of anderen voor ons. En dat gebeurt: de heldin reist niet alleen. De heldin reist ook niet alleen omdat ze haar vriendinnen heeft, mensen waar ze mee leeft. De heldin reist niet alleen, omdat haar schaduw altijd bij haar is: haar schaduw als dat deel van haar dat ze nog niet goed ontwikkeld heeft. En de heldin reist niet alleen als ze zich deel voelt van de grote levensprocessen. Maar ze reist wel zelf. Dat kan niemand voor haar doen. Daarom heeft ze kontakt nodig met krachten in haarzelf en buiten haarzelf.

Noodzakelijke verdieping van een vrouwenbevrijding

Nog een ander punt lijkt me van belang. Christ benadrukt dat de sociale en spirituele ontdekkingsreis van vrouwen bij elkaar horen. Maar hoe zit het met de sociale reis van vrouwen in de door Christ geanalyseerde teksten? Die krijgt nog niet of nauwelijks vorm.^28.. Het merkwaardige is dus dat in de niet te plannen ontwikkelingsprocessen van vrouwen zoals die tevoorschijn komen uit de geanalyseerde literatuur, iets heel anders te zien is dan in de bovenstroom van het feminisme, waar vrijwel uitsluitend de sociale reis besproken en gepraktiseerd wordt. Hebben vrouwen die zeggen kritisch te staan tegenover alles wat niet direkt struktureel, ekonomisch/politiek gericht is dan toch gelijk? Ik denk van niet. Op den duur niet. De sociale en de spirituele reis zijn beide opgenomen in een omvattender tocht naar kultuurtransformatie. Wanneer strukturele veranderingen en het veranderen van kulturele en sociale waarden veel moeite kosten en er minder resultaat lijkt te zijn dan je gehoopt had, dan kan een beleefde

28. Christ (1980) a.w. p. 120 bijvoorbeeld.
Het gedicht na dit artikel koos ik uit als voorbeeld van een beleving in de natuur. De direkte verbondenheid met leven en dood, zijn en niet-zijn, wordt prachtig verbeeld door de houtskoolpotloodtekeningen van Marth J. Tobi. De eerste tekeningen geven een konkreet beeld, de laatste geven de essentie van het gedicht weer.

[p. 95]

fundering van de vrouwen-zaak in de eeuwige processen van leven, dood en vernieuwing van leven, je een lange adem geven en een zekere onafhankelijkheid van het uitblijven van aanwijsbare suksessen. Die beleefde fundering kan een legitimering van je handelen betekenen, die niet alleen gebaseerd is op de waarde gelijkwaardigheid, maar die ook wortelt in verbondenheid met de tijdeloze krachten van het bestaan zelf.