Literatuur. Jaargang 9

[p. 322]

Vrouwenliteratuur in de middeleeuwen
Onbekende literatuur door onbekende vrouwen
Wybren Scheepsma⁺

De geestelijke letterkunde van de late middeleeuwen is voor een belangrijk deel literatuur voor en door vrouwen. Met name de vijftiende eeuw heeft onder invloed van de moderne devotie een aanzienlijke Middelnederlandse vrome vrouwenliteratuur voortgebracht. Deze stichtelijke en ascetische literatuur is lange tijd door de letterkunde genegeerd, maar de belangstelling is groeiende.

‘Als hoofdonderwerp is het ascetische spiritualisme in de kunst weinig bruikbaar, omdat het tegen een der bestanddeelen van alle kunst gekant is. In de kunst toch, die altijd tot de zinnen moet spreken, is de stoffelijke vorm een even belangrijk bestanddeel als de gedachte, waarvan zij het voertuig moet zijn; en het ascetisme veracht en versmaadt de stof, die zij geheel wil onderwerpen aan den geest.’ Aldus velt W.J.A. Jonckbloet, schrijver van de oudste Nederlandse literatuurgeschiedenis, zijn vernietigend oordeel over het merendeel van de geestelijke letterkunde. Jonckbloet heeft duidelijk geen raad geweten met deze stichtelijke literatuur, die inderdaad geen kunstzinnig maar een religieus doel dient. Nu tegenwoordig de medioneerlandistiek haar werkterrein steeds meer verruimt en ook deze literatuur in het onderzoek betrekt, blijkt dat ook ascetische en mystieke geschriften op hun eigen wijze voor de literatuurgeschiedenis interessant kunnen zijn.

Bij de totstandkoming van de volkstalige geestelijke literatuur hebben vrouwen een zeer belangrijke rol gespeeld. Het is vooral de Duitse onderzoeker Herbert Grundmann geweest die de aandacht op dit verschijnsel heeft gevestigd. Zijn cultuurhistorische studie naar religieuze hervormingsbewegingen in de middeleeuwen maakt duidelijk dat deze voor een belangrijk deel door vrouwen wordt gedragen. Zij wilden meestal een of andere vorm van geestelijk leven praktizeren, bijvoorbeeld in een klooster of in een kluis. Het was voor de middeleeuwer een uitgemaakte zaak dat alleen de man in het kerkelijk ambt kon treden. Deze vrouwen waren daarom aangewezen op kerkelijke functionarissen die hen in hun religieuze aspiraties wilden bijstaan. De belangstelling daarvoor was onder de clerici vaak maar flauwtjes; de zielzorg van deze veeleisende vrouwen kostte maar tijd en mankracht die men liever in eigen klooster, kerk en/of geestelijk leven stak.

Nieuwe religieuze bewegingen boden doorgaans de beste kansen voor vrouwen. Daar was het religieus enthousiasme zo groot dat men er zijn beste krachten aan de cura monialium (de zielzorg van nonnen) kon en wilde besteden. Grundmann komt op grond van het optreden van deze hervormingsbewegingen tot deze naar hem genoemde these: waar theologisch geschoolde mannen bereid zijn hun oor te lenen aan vrouwen met religieuze ambities, ontstaat een voedingsbodem voor religieuze literatuur in de volkstaal. In hun functie van biechtvader namelijk vertaalden of bewerkten zij Latijnse teksten ten behoeve van de zusters, of schreven zelf nieuw materiaal dat zij voor vrouwen geschikt achtten. Vaak ook raakten deze vrouwen zozeer geïnspireerd dat zij zelf vrome teksten gingen schrijven, eveneens in de volkstaal.

Vrouwen kregen, omdat zij toch geen priester konden worden, veel minder opleidingsmogelijkheden dan mannen. Hierdoor ontbeerden zij de grondige kennis van het Latijn die mannelijke ordegenoten vaak wel bezaten. Dit is de belangrijkste reden waarom voor vrouwen bestemde vrome teksten in de volkstaal werden geschreven of vertaald (overigens gebeurde dit ook met teksten voor ongeletterde lekebroeders). Toch lijkt de algemeen aanvaarde scheidslijn tussen een volkstalige geestelijke literatuur voor vrouwen en een Latijnse voor mannen in kloosters ook voor een deel door conventies bepaald. Een mystieke schrijfster als Hadewijch bijvoorbeeld was uitstekend op de hoogte van de in het Latijn gestelde mystieke theologie van haar tijd. Ook nonnen, die dagelijks het koorgebed zongen, moesten op zijn minst de Latijnse misboeken kunnen lezen; letterlijk verstaan was een andere kwestie.

De tweedeling in seksegebonden domeinen heeft grote gevolgen voor de bestudering van de volkstalige letterkunde in het algemeen. Literaturen worden eerder naar taal dan naar regio ingedeeld. Daarom doet zich ten aanzien van de geestelijke letterkunde het

+ Wybren Scheepsma (1962) studeerde Nederlands en Mediaevistiek aan de ru Groningen. Hij is nu verbonden aan het nwo-project Nederlandse literatuur en cultuur in de middeleeuwen, waar hij aan een proefschrift over literatuur uit Windesheimse vrouwenkloosters werkt.

[p. 323]

merkwaardige feit voor, dat slechts het aandeel daarin voor en door vrouwen aan de orde wordt gesteld. De vrome literatuur van mannen wordt slechts dan bestudeerd als zij is vertaald (meestal ten behoeve van vrouwen). Het onderzoek van Middelnederlandse geestelijke literatuur blijkt dus vooral een studie van tekst-produktie en -receptie uit het vrouwelijke domein.

De moderne devotie

Grundmann beperkte zich in zijn studie tot de twaalfde en de dertiende eeuw, maar wees wel op katholieke hervormingsbewegingen tot in de vijftiende eeuw. Een van de belangrijkste daarvan ontstond in de Nederlanden in de IJsselvallei, met als centra Deventer en Zwolle: de beweging van de moderne devotie. Deze beweging beïnvloedde het geestelijk leven in de Nederlanden en een groot deel van Duitsland op alle mogelijke terreinen. De lof van deze hervormers, (moderne) devoten genoemd, is al in vele toonaarden bezongen.

Uiteindelijk heeft het onderzoek zich vooral gericht op het nieuwe, het eigene in de religiositeit van de moderne devotie. De devoten blijken helemaal niet modern: zij streefden met kracht een herleving van de spiritualiteit van de eerste christenen na. Dit apostolische christendom kenmerkte zich in hun ogen vooral door het samenleven in gemeenschap van bezit; het terugverlangen hiernaar is overigens kenmerkend voor vrijwel alle reformbewegingen. Ook valt de praktische instelling van de devoten in het oog, die wel typisch Nederlands is genoemd. Zij richtten zich liever op een leven in praktische deugdzaamheid dan zich bezig te houden met theologische studie of mystieke speculatie. De devoten gebruikten bij het in praktijk brengen van hun spiritualiteit betrekkelijk nieuwe instrumenten, zoals een zeer strakke organisatie en een grote aandacht voor tekstuele zuiverheid, zowel in hun bijbelhandschriften als in statuten en andere gedragsregels.

De aandacht heeft zich in de voorbije eeuw met name op de mannelijke representanten van deze beweging gericht. Toch zijn het, geheel volgens de theorie van Grundmann, ook hier weer vrouwen die de beweging voor een belangrijk deel gestalte geven. Er waren in principe drie manieren waarop vrouwen aan de beweging van de moderne devotie konden deelnemen. Als eerste ontstonden de zogenaamde zusterhuizen, waarin religieuze vrouwen samenleefden zonder echte kloostergeloften af te leggen. Zij voorzagen in hun levensonderhoud door textielarbeid en besteedden daarnaast zoveel mogelijk tijd aan religieuze oefeningen. De tweede mogelijkheid was een leven als non in een klooster, aangesloten bij het kapittel van Windesheim. Deze kloostervereniging ontstond rond 1400, uit de behoefte de doelstellingen van de moderne devotie ook in een officieel door de Kerk erkende institutie vast te leggen. Tot dit kapittel, dat zich op de regel van Augustinus baseerde, behoorden in de middeleeuwen dertien vrouwenkloosters. De belangstelling onder vrouwenkloosters om tot dit kapittel toe te treden was echter veel groter. De opname van vrouwenkloosters werd in 1436 gestopt omdat - de geschiedenis herhaalt zich - de last van de zielzorg de Windesheimers te zwaar werd. Zo ontstond een derde vorm van devoot leven: augustinessen- en tertiarissenkloosters die de leefwijze van Windesheim in een of andere vorm overnamen. Uiteindelijk kunnen zo enige honderden vrouwenconventen, hetzij zusterhuizen hetzij kloosters, in het huidige België, Neder-

Een reguliere augustines uit Galilea te Gent

land en Duitsland tot de invloedssfeer van de moderne devotie worden gerekend.

Daarmee is het aandeel van vrouwen in de beweging van de moderne devotie getalsmatig veel groter dan dat van mannen. Hoewel studie niet hun hoofdtaak was, hebben deze vrouwen toch een grote behoefte aan geestelijke literatuur gehad. Dit blijkt uit de duizenden bewaard gebleven handschriften en oude drukken uit de vijftiende en de eerste helft van de zestiende eeuw. Bijna als vanzelfsprekend bevinden zich in een zo omvangrijke religieuze beweging ook vrouwen met bijzondere spirituele en/of literaire ta-

[p. 324]

lenten. Binnen hun klooster of zusterhuis kregen zij soms de gelegenheid hun gaven tentoon te spreiden. De moderne devotie heeft dan ook een aanzienlijke literatuur in het Middelnederlands voortgebracht, zowel vertaald als oorspronkelijk, die echter tot nu toe grotendeels aan de aandacht van de literatuurgeschiedenis is ontsnapt. Voordat deze literatuur ter sprake komt, volgt nog een globaal overzicht van de eraan voorafgaande traditie.

Vrome vrouwenliteratuur

De wortels van de mystieke vrouwenliteratuur liggen in de dertiende eeuw, in de Zuidelijke Nederlanden. Het zwaartepunt ligt in het bisdom Luik en het hertogdom Brabant. Met name een aantal levensbeschrijvingen van heilige vrouwen uit deze regio geeft blijk van een onmiskenbaar religieus enthousiasme in deze streken. Pastorale zorg werd in deze eeuw vooral geleverd door de cisterciënzerorde. Vrouwen konden hier kiezen voor de religieuze gemeenschap van het (cisterciënzerinnen)klooster, voor een leven in eenzaamheid in een kluis, voor een leven in dienst van de naaste als hospitaalzuster of voor een leven in een vrouwengemeenschap zonder geloften af te leggen (begijnen). In dit milieu worden voor zover bekend voor het eerst door vrouwen geestelijke teksten in de volkstaal geschreven. Deze literatuur sluit qua vorm en genre aan bij de Latijnse klooster- en de Franse hoofse traditie. Voor het Middelnederlands zijn de begijn Hadewijch en de cisterciënzerin Beatrijs van Nazareth van belang.

Het zwaartepunt verschuift in de veertiende eeuw naar het zuiden van het huidige Duitsland en Zwitserland. In deze eeuw neemt de orde der dominicanen de zielzorg van religieuze vrouwen op zich. Hiervoor werden de beste krachten van de orde ingezet. De intensieve samenwerking tussen de biechtvaders en de vrouwen zelf heeft geleid tot een krachtige opbloei van de geestelijke literatuur, doorgaans aangeduid met de term Rijnlandse mystiek. De ‘Grundmann-these’ lijkt hier haar sterkste bevestiging te vinden. Grote dominicaanse mystieke auteurs als Heinrich Seuse, Johannes Tauler en Meister Eckhart werkten allen als biechtvader in vrouwenkloosters. De dominicanessen zelf hebben ook een aanzienlijke volkstalige literatuur nagelaten.

Deze vrouwenteksten zijn globaal in twee hoofdtypen in te delen. Het eerste wordt gevormd door (auto)biografische teksten over één afzonderlijke vrouw. Hierin wordt doorgaans de weg naar een volmaakt geestelijk leven beschreven, waarbij zowel de hoogtepunten, uitstortingen van Gods genade, als de dieptepunten, momenten van onuitsprekelijke verlatenheid, hoofdthema kunnen zijn. Tot het tweede type behoren de zogenaamde Schwesternbücher, ofwel zusterboeken. Hierin worden de levens van meerdere zusters uit één convent vrij kort beschreven. Het perspectief is dat van het convent als samenleving;

De eerste bladzijde van het zusterboek van het Meester-Geertshuis te Deventer, met een fraai uitgewerkte initiaal d (Zwolle, Rijksarchief, Coll. Van Rhemen, inv.no. 1, f.6r)

de rol van de zusters binnen de kloostergemeenschap is het hoofdthema. Dit genre zal een eeuw later bij de devote vrouwen ook een grote rol spelen; of zij daarvoor op de dominicanessentraditie teruggrijpen is tot nu toe onzeker.

De vijftiende eeuw is de eeuw van de hervormingen. Verschillende kloosterorden trachten de oude waarden te herstellen, terwijl in de Nederlanden de nieuwe beweging van de moderne devotie gestalte krijgt. Hoewel ook in andere talen een typische reformliteratuur ontstond, lijkt het centrum hiervan wel in de Nederlanden te liggen. De volkstalige geestelijke literatuur uit deze tijd werd altijd al gekarakteriseerd als ascetische of stichtelijke literatuur - zie het citaat van Jonckbloet. De erin uitgedrukte idealen hangen sterk samen met het hervormingsdenken: veel aandacht voor het inderdaad naleven van de kloosterregel, grote nadruk op de handhaving van de beslotenheid van het kloosterslot en een krachtig streven naar ascese en wereldverachting.

Deze thematiek bepaalt, voor zover op dit moment kan worden vastgesteld, ook de door devote vrouwen zelf vervaardigde literatuur. Waar de voorgaande eeuwen zich kenmerkten door mystieke speculatie en

[p. 325]

visioenen, is de vijftiende eeuw die van de aardse nuchterheid. Hoewel er aandacht is voor mystieke en extatische godservaringen, is het hoofdstreven toch een leven in praktische deugdzaamheid. Op het eerste gezicht lijkt de devote vrouwenliteratuur daarom ook geen doorbloei van de oude mystieke traditie, in gang gezet door figuren als Hadewijch en Beatrijs van Nazareth. Niettemin zijn er vele relaties met de voorafgaande periode, zoals uit het nu volgende overzicht zal blijken.

Net zoals bij de Duitse dominicanessen lijkt de devote vrouwenliteratuur in twee grote delen te scheiden, namelijk een gedeelte dat aan individuele auteurs kan worden gekoppeld en een gedeelte dat eerder met het collectief van bepaalde conventen verband houdt. Voor de Middelnederlandse situatie spreken wij met betrekking tot de laatste categorie over nonnen- of zusterboeken. In deze boeken worden de levens, ook wel viten genoemd, van overleden zuster uit de eigen gemeenschap beschreven. Waarschijnlijk werd tot optekening van een levensgeschiedenis besloten als een zuster van een meer dan gemiddeld niveau van geestelijk leven had blijk gegeven. Ook kon de schok van bijvoorbeeld een pestepidemie leiden tot wat kortere gedenkschriftjes over een groter aantal zusters. Zusterboeken konden zo tientallen jaren blijven doorgroeien tot omvangrijke bundels.

Men zond haar eens een rol papier met goede punten. Een van deze punten maakte haar extra vurig en dat was dit: Armoede zonder gebrek is als het zenden van een onbezegelde brief aaneen hoge heer. Dit punt placht zij vaak uit vurigheid tegen de zusters te zeggen, zozeer minde zij de heilige armoede.

Zij zei vaak dat men met Gods goed zorgvuldig om moest gaan. Op een keer had zij een rot stukje uit een appel gesneden. Dit nam zij in de hand en bracht het een heel eind weg om het bij het eten te voegen. Toen men haar vroeg wat zij daar eigenlijk droeg, zei zij dat het hoorde dat men zorgvuldig met Gods goed omging. Onze eerwaarde pater had eens verteld over een broeder die in het vagevuur moest branden omdat hij drie erwten had zoekgemaakt.

Een vrouwe van hoge geboorte kwam haar eens een bezoek brengen. Zij vroeg de vrouwe van Ruinen wat zij zoal deed de hele dag. Zij antwoordde: ‘Als ik niets zou doen of lezen of niets goeds zou denken, dan zou de duivel mij komen halen en mij ter helle voeren.’

Op een keer toen zij ziek was, werd haar gevraagd of zij misschien amandelmelk wilde. Zij zei ja. Daarna vroeg men of men dan melk voor haar zou gaan maken. Toen sprak zij: 'Al het vlees begeert dingen die het vlees toebehoren. Maar wij behoren de brand van de lust te bedwingen met onze grote liefde tot Christus.’ En een andere keer, toen zij wel amandelmelk nam, bad zij tot Onze Lieve Heer en zei: ‘Lieve Heer, behoed ons toch voor de zonde, behoed ons toch voor de zonde!’

De deugden van zuster Zweder van Rechteren, vrouwe van Ruinen, stichteres van Diepenveen

Deventer, centrum van de devote vrouwenbeweging, vormt ook een geografisch zwaartepunt voor dit genre. Er zijn minstens drie zusterboeken ontstaan, te weten in het Lamme van Dieze-huis, het Meester Geertshuis en het klooster Sint-Maria en Sint-Agnes te Diepenveen. Het laatste zusterboek is in twee redacties overgeleverd. Uit meer zuidelijk gelegen kloosters en zusterhuizen, bijvoorbeeld Jeruzalem te Venraij en Syoen te Kortrijk, zijn teksten bekend die vermoedelijk als zusterboeken beschouwd moeten worden. Het vaststellen hiervan is moeilijk doordat in zusterboeken de drie oude genres ‘biografie’, ‘hagiografie’ en ‘kroniek’ samenvloeien. Zo wordt in de levensbeschrijving van de eerste priorin van Diepenveen, Salome Sticken, en passant ook veel historische informatie over de begintijd van dit klooster verschaft. De anekdotes over verschijningen van Salome bij haar graf aan achterblijvende zusters daarentegen lijken eerder ontleend aan of geparafraseerd uit heiligenlevens.

Het is duidelijk dat men uiterst voorzichtig met ‘historische’ informatie uit deze boeken om moet springen. De voorbeeldfunctie van deze teksten is overduidelijk: zij dienden ter stichting en inspiratie van het in het aardse tranendal achterblijvende convent. Het leven van de overleden zuster wordt daarom aangepast aan het gestelde doel. De zusterboeken zeggen dan misschien ook meer over de religieuze idealen van devote vrouwen dan over hun levenspraktijk. Het maakt ze er niet minder waardevol om.

Het zusterboek van Diepenveen is voor de moderne lezer misschien het interessantst. Hoewel de kwaliteit van de levensbeschrijvingen nogal uiteenloopt - er waren vermoedelijk meerdere schrijfsters actief - bevat het vele viten die ook nu nog aanspreken. De viten zijn volgens een vast basisschema opgezet. Eerst wordt een beschrijving gegeven van de levensloop tot en met de bekering. De levensloop van de zuster wordt hier min of meer chronologisch gevolgd. Omdat veel nonnen uit Diepenveen van adellijke komaf waren, krijgt de bekering des te meer reliëf. Zij versmaadden immers een uitstekende positie in de wereld. In het tweede deel van de vite wordt het kloosterleven beschreven. De verteltrant wordt hier meer anekdotisch. Daden van nederigheid, opofferingsgezindheid en trouw in kloosterlijke verplichtingen staan centraal. In het slot wordt het hoogtepunt in het nonnenleven, het sterven, meestal uitvoerig beschreven. Het stervensproces, het moment van het geestelijk huwelijk met Christus bruidegom, wordt van moment tot moment gevolgd. Eventuele laatste woorden of ervaringen worden met graagte opgevangen en doorverteld of opgeschreven. De stervende zuster staat immers op het punt haar levensdoel te vervullen, namelijk de bruid van Christus te zijn.

Een mooi voorbeeld is de vite van Katharina van Naaldwijk. Haar hoge komaf en luisterrijke levensgeschiedenis worden uitvoerig beschreven. Als dochter

[p. 326]

van de heer van Naaldwijk kreeg zij haar opvoeding bij de nonnen van de abdij van Rijnsburg en verkeerde zij veel aan het Hollandse hof. Een fraaie toekomst en een goed huwelijk wenkten, maar Katharina vreesde de gevolgen van haar zondige leven en wilde boete doen. Ontroerend, zowel voor ons als voor de toeschouwers destijds, is de beschrijving van haar professie. Prachtig wordt hier de tegenstelling tussen wereld en klooster door middel van de bonte tabbaard en het sobere novicenhabijt tot uitdrukking gebracht. Katharina's kloosterleven is veel minder opvallend. Net als ieder ander vervult zij haar kloosterlijke plichten en verdiept zich vurig in de geestelijke lectuur. Zij krijgt zelfs speciale toestemming haar geliefde boeken in een korfje altijd bij zich te dragen. Bij haar leven al inspireert zij vele jonge zusters. Pas bij de beschrijving van haar overlijden keert de luister van het hof nog eenmaal terug. De vite wordt namelijk besloten met een uitgebreide allegorie over de bruiloft met Christus in hoofse entourage. De bruiden van Christus vragen bijvoorbeeld hun bruidegom om een roodzijden tabbaard te mogen dragen, als teken van Zijn zachtmoedigheid en lijdzaamheid. Mogelijk is deze allegorie door Katharina zelf geschreven; zij kende immers het hofleven uit eigen ervaring.

Zij werd ingekleed op de derde dag na de octaaf van Sint Augustinus in het jaar des Heren 1412, toen zij achttien jaar oud was. Haar haren werden geknipt en zij legde al haar sieraden af. Zij werd als een zuster gekleed, behalve dan de bonte tabbaard die zij over haar witte rok droeg. De prior en de andere paters en priesters zongen de mis van de Heilige Geest zo stemmig als het op een hoogtijdag betaamt. Men voerde haar tot voor het altaar, waar haar de tabbaard werd uitgetrokken en zij werd gekleed met het heilig habijt. Er was zoveel volk, zowel geestelijken als mensen uit de wereld, dat velen het tafereel nauwelijks goed konden zien. Zij werden tot tranen toe bewogen, want onze eerwaarde vader heer Johan Brinckerinck was evangelist, maar hij schreide zozeer dat hij het evangelie nauwelijks behoorlijk kon lezen. Toen hij ‘Ite missa est’ moest gaan zingen, verliet hij de kerk, omdat hij vreesde het gezang niet tot een goed einde te kunnen brengen. Heer Otto, de schoolmeester van de zusters, was voorzanger en zette de sequentie ‘Veni sanctus spiritus’ zo stemmig in dat de andere vaders hem niet konden volgen; hij moest hun twee verzen blijven meezingen. Vooral huilde haar meegereisde familie, want zij hadden toen zij vertrokken niet verwacht dat Katharina dit van plan was. Zij echter bleef standvastig en nam een nieuwe ridderschap aan, die zij met grote vurigheid zou aanvangen. [...] Toen zij het besloten klooster binnen wilde gaan, lag haar tabbaard uitgespreid over de trap die zij daartoe moest beklimmen. Zij hoedde haar ervoor daar op te treden en begon het kleed opzij te trekken. Maar heer Johan Brinckerinck zei haar: ‘Treedt daar op!’. Meteen liep zij er met beide voeten overheen en ging devoot het slot binnen.

De inkleding van zuster Katharina van Naaldwijk in het klooster te Diepenveen

De auteurs van de zusterboeken blijven anoniem. Uit de directe weergave van bepaalde situaties blijkt dat zij ooggetuige geweest zijn of getuigen hebben geraadpleegd. De schrijfsters moeten dus wel nonnen of zusters uit hetzelfde convent zijn geweest. Dat zij zich niet bekendmaken heeft onder andere te maken met het feit dat zij optreden namens het kloostercollectief. Zij leggen de herinneringen van het gehele convent aan een bepaalde zuster vast en beschrijven haar deugdzaam leven in dienst van de gemeenschap. Het is overigens waarschijnlijk dat de viten eerst na een vrij lange mondelinge overlevering tot zusterboeken zijn gebundeld. Geen van deze boeken is namelijk voor circa 1470 ontstaan, toen veel van de beschreven zusters al tientallen jaren dood waren. Aan sommige is tot ver in de zestiende eeuw doorgewerkt.

Drie devote auteurs

Wij belanden nu bij de individueel optredende vrouwelijke auteurs. Zeer intrigerend is hier het werk van Alijt Bake (1415-1455), deels resultaat van een dramatisch verlopen kloosterleven in het Windesheimse klooster Galilea te Gent. Uit haar geschriften laat Alijt zich kennen als een zelfbewuste vrouw, wier leven door grote conflicten gekenmerkt wordt. In haar novicentijd had zij vaak aanvaringen met haar priorin, Hille Sonderlants, afkomstig uit Diepenveen. Zij vond dat Alijt aan haar gehoorzaam moest zijn, terwijl Alijt openlijk aan het geestelijk leven van haar priorin twijfelde en deed wat zij zelf goed achtte. Waarom, zo schrijft zij in haar autobiografie, zou ik, als ik van Gent naar Brugge wil, helemaal via Hulst en Antwerpen reizen? Na een diepe geestelijke crisis vindt Alijt ondanks alles de zekerheid dat zij in Galilea haar plek gevonden heeft, daar zal zij als hervormster van het innerlijk leven actief zijn. Zij weet langzamerhand het vertrouwen van haar medezusters te winnen en wordt in 1446 tot opvolgster van priorin Hille gekozen.

In de bovengenoemde autobiografie beschrijft Alijt Bake - kennelijk ten behoeve van haar medezusters - de geestelijke (roepings)crisis die zij doormaakte in haar novicentijd en de daarop volgende periode van geestelijke groei. Zij noemt deze tekst dan ook Mijn beghin ende voortghanck. De tekst is een persoonlijk getuigenis, en Alijt schroomt niet haar ontmoetingen in de geest met Christus Zelf te beschrijven. De tekst is een vervolg op een helaas verloren gegaan eerste deel, waarin Alijt een soortgelijke geestelijke crisis uit haar jeugd zou hebben beschreven. Een tweede, wel overgeleverd biografisch document, de zogenaamde brief uit ballingschap, maakt veel duidelijk over Alijts verdere levensloop. In het jaar 1455 blijkt zij door het kapittel van Windesheim uit haar ambt van priorin te zijn gezet. In Antwerpen in ballingschap levend, verdedigt zij in een brief aan een geestelijke vriend, kennelijk haar biechtvader, nog eenmaal met kracht haar manier van leven. Het is het laatste dat wij van haar horen, want in hetzelfde jaar overlijdt Alijt Bake.

[p. 327]

Een bladzijde uit het enige handschrift waarin de autobiografie, de brief en de twee korte traktaatjes van Alijt Bake zijn overgeleverd (Gent, ub, 3854, p. 182). Het is geschreven door zuster Augustina Baert, non in Galilea te Gent, en dateert uit 1705 (!)

Naast de genoemde biografische teksten schreef Alijt Bake nog een traktaat over de mystieke navolging van Christus' lijdensweg, getiteld De vier kruiswegen, twee korte traktaatjes over een geestelijk en volkomen leven en een vijftal kloosteronderrichtingen. Haar afzetting lijkt met deze literaire activiteiten samen te hangen. Het kapittel van Windesheim namelijk besloot in 1455, het jaar van Bakes afzetting, dat nonnen uit de aangesloten kloosters geen Latijnse teksten meer mochten vertalen, geen visioenen meer mochten schrijven en geen geleerde doctrines meer mochten bespreken. Hoewel dit niet expliciet is gezegd, lijkt het zeer aannemelijk dat dit besluit met Bakes eigenzinnige mystieke en literaire activiteiten te maken heeft gehad.

In hetzelfde Windesheimse vrouwenklooster waar Alijt Bake als balling vertoefde, Facons te Antwerpen, verbleef ook een tweede vrouwelijke auteur, Jacomijne Costers (circa 1462-1503). Van het schrijfverbod van 1455 lijkt zij zich niet veel te hebben aangetrokken, want haar meest in het oog springende werk is precies een visioen. Tijdens een pestepidemie in het jaar 1489 raakte zij met de dodelijke ziekte besmet. Nu zij de dood zo duidelijk voor ogen had, werd zij zich pas goed bewust van haar zondige leven. De duivel verscheen tweemaal om haar op te eisen, eerst in de gedaante van een pad en daarna als draak. Jacomijne gaf zichzelf geen enkele kans meer en achtte zich voor eeuwig verloren. In een hierop volgend visioen voerden duivelen haar tot voor de gekruisigde Christus. Vanwege haar zondigheid wilde haar Heer haar smeekbeden niet verhoren, maar dankzij tussenkomst van Maria kreeg Jacomijne een nieuwe kans. Zij mocht terugkeren naar haar lichaam om haar leven in alle opzichten te beteren. Kennelijk om haar haar mogelijke lot goed in te prenten wordt Jacomijne nog door haar engel meegevoerd door hel en vagevuur. Uiteindelijk mag zij ook Christus in de hemel aanschouwen, waarna zij in haar lichaam terugkeert. De Heilige Geest tenslotte droeg haar op haar ervaringen op te schrijven; overigens blijken ook haar medezusters hier sterk op te hebben aangedrongen.

Deze indrukwekkende gebeurtenis was voor Jacomijne Costers de aanleiding de pen ter hand te nemen, kennelijk tegen het kapittelbesluit in. In een zeventiende-eeuws verzamelhandschrift uit Facons treffen wij nog een viertal teksten van haar hand aan, waaronder een refrein, getiteld Die op lanck leven stelt sijn hopen. De andere tekstjes zijn meer voor praktisch gebruik bedoeld. Een klein Brussels zakhandschriftje vermeldt verder op het schutblad nog Jacomijnes naam en bijnaam Zirix. Het is op dit moment nog onduidelijk of zij de teksten uit dit boekje alleen maar heeft gekopieerd of dat deze ook het resultaat zijn van zelfstandige schrijfarbeid.

Hoe Costers' literaire activiteit zich verhoudt met het schrijfverbod is nog moeilijk te bepalen. Haar werk is ondanks de typische devote nadruk op een deugdzaam leven toch ook enigszins mystiek van karakter. Misschien werd de regel later verzacht of werd er minder streng controle op uitgeoefend. Het is ook mogelijk dat in het toenmalige Brabant de mystieke traditie veel sterker leefde dan in het nuchtere noorden. De Nederlandse mystici, Hadewijch, Beatrijs, Ruusbroec en Jan van Leeuwen komen immers allemaal uit het zuiden. Kan het zijn dat deze traditie ook in de vijftiende eeuw nog zo sterk was dat zusters als Alijt Bake en Jacomijne Costers het verbod dan maar in arren moede trotseerden? De botsing tussen Alijt Bake en het kapittel zou dan als een conflict tussen zuidelijke uitbundigheid en noordelijke strengheid binnen de Windesheimse orde moeten worden gekarakteriseerd.

Met enige goede wil kan men nog een derde auteur tot de devote vrouwelijke auteurs rekenen, de wat beter bekende Berta Jacobs oftewel suster Bertken (1427-1514). Zij liet zich in 1457 in een kluis aan de Buurkerk

[p. 328]

te Utrecht inmetselen, om daar de rest van haar leven te blijven. Daaraan voorafgaand verbleef zij als non enige jaren in een regularissenklooster, naar alle waarschijnlijkheid in het Windesheimse klooster Jeruzalem te Utrecht.

Dat suster Bertken meer dan andere vrouwelijke auteurs uit deze eeuw de aandacht heeft getrokken, wordt veroorzaakt door acht geestelijke liederen van haar hand. De strofische vorm daarvan is literatuurhistorici al vroeg opgevallen. De liederen vormen echter maar een gering deel van haar kleine oeuvre. Berta schreef ook een mystiek traktaat over de kerstnacht, een dialoog tussen de minnende ziel en Christus en nog wat kortere teksten. Interessant is hier het weer opduiken van de mystiek. De kluizenares was niet aan orderegels en kapittelbesluiten gebonden en kon daarom wel getuigenis afleggen van haar religieuze ervaringen. Dit maakt in ieder geval duidelijk dat mystieke ervaringen zonder meer nog een plaats hadden in het geestelijk leven van de vijftiende eeuw.

Geheel anders is de achtergrond van een meer bekende vrouwentekst, het Leven van Liedewij. Dit heiligenleven van de maagd van Schiedam is een voorbeeld van een geestelijk leven thuis, dus binnen de maatschappij. Het verhaal is bekend: het meisje Liedewij maakt een lelijke val op het ijs, raakt dodelijk ziek en beleeft een verschrikkelijk ziekbed. Tijdens haar leven doorliep Liedewij de vijf stadia van de mystieke weg naar heiligheid, waarvan haar ziekte deel uitmaakte. Haar heiligheid wordt bewezen door de vele wonderen die in haar omgeving en onder haar invloed geschieden. Zo liet Liedewij eens vlees en gekookte erwten aan de armen van Schiedam uitdelen. Toen men alle armen had bedeeld en de potten terugbracht, bleken die nog nauwelijks aangebroken: een herhaling van de wonderbare spijziging.

De opname van Het leven van Liedewij in dit artikel behoeft wel enige toelichting. Het was immers niet Liedewij zelf die dit leven schreef, zodat de tekst in feite niet tot de vrouwenliteratuur gerekend kan worden. De betrokkenheid van moderne devoten bij het leven van deze vrouw is echter zeer groot. Liedewij onderhield bijvoorbeeld een speciale band met Wermbold van Boskoop, een van de eerste twaalf volgelingen van Geert Grote en betrokken bij de zielzorg van devote vrouwen. Verder is zeker dat minstens twee auteurs uit de kring van de moderne devotie een Latijnse versie van haar leven schreven. De oudste Latijnse versie is van de hand van Hugo, regulier in het Windesheimse klooster St. Elisabeth te Brielle. Zijn tekst is later nogmaals bewerkt door Thomas van Kempen, de wereldberoemde auteur van De navolging van Christus. Over de auteur van de Middelnederlandse Liedewij is helaas weinig bekend.

Het leven van Liedewij trok dus ruimschoots de aandacht van geestelijken. Het leven van Liedewij is daarom van groot belang voor de waardering van de door vrouwen geschreven teksten. Daarin wordt immers in feite de visie van devote mannen op het leven van een perfecte religieuze uiteengezet. Nu al valt op dat in de Liedewij visioenen uitgebreid worden beschreven, waar men ten opzichte van nonnen en zusters op dit gebied uiterst voorzichtig was.

Onderzoeksmethode

Eenmaal op een rij gezet blijkt de vijftiende-eeuwse vrouwenliteratuur behoorlijk uitgebreid en veelzijdig te zijn. De vraag dient zich nu aan hoe dit complex van teksten bestudeerd en gewaardeerd moet worden. Interessante aanknopingspunten zijn te vinden in een studie van de germaniste Ursula Peters over de dertiende- en veertiende-eeuwse religieuze vrouwenliteratuur (van het bestaan van de Middelnederlandse devote vrouwenliteratuur schijnt zij niet op de hoogte). De titel van deze studie is veelzeggend: Religiöse Erfahrung als literarisches Faktum. Peters beschouwt de religieuze ervaringen en emoties van vrouwen als bron van literaire expressie. De titel drukt kernachtig haar kritiek uit op de waardering en het onderzoek van deze teksten tot nu toe, dat zich te veel concentreerde op het verzamelen van losse feiten over vrouwelijke religiositeit, met name van (cultuur)historische en psychologische aard.

Op de tot nu toe gehanteerde werkwijze heeft Peters belangrijke methodologische kritiek: de teksten worden zonder voorbehoud als bron voor cultuurhistorische studie gebruikt. Vergeten wordt dat het hier in de eerste plaats gaat om teksten, die met behulp van retorische middelen een bepaalde boodschap willen overdragen. Uiteraard kan deze literatuur veel cultuurhistorische informatie opleveren. Zonder vergelijking met parallelle ‘harde’ historische bronnen is deze echter nauwelijks controleerbaar. Wij kunnen immers niet weten of de auteurs niet de hand hebben gelicht met de feiten.

Een voorbeeld ter verduidelijking. De levensbeschrijvingen van heilige vrouwen uit Luik en Brabant zijn vaak gebruikt om de bloeiende begijnenbeweging in de regio te karakteriseren. Peters wijst echter met klem op het programmatische karakter van deze levens. Deze bedoelen vooral ideaaltypen van geestelijke vrouwen uit te drukken. Men spreekt in dit verband wel van saint construit, de geconstrueerde heilige. De vita van Marie van Oignies werd als tegenvoorbeeld gebruikt in de strijd tegen de ketterij van de Albigenzen in Zuid-Frankrijk: zo kon een vrouw op orthodoxe wijze een geestelijk leven leiden. Natuurlijk zijn in zo'n tekst de historische feiten aangepast aan het gestelde doel.

Peters stelt voor maar liever te gaan kijken naar de literaire kenmerken van deze vrouwenteksten, ook al vormen die misschien niet altijd ‘hoge’ literatuur. Vragen naar de gehanteerde literaire techniek en de beoogde functie van de teksten lijken het vruchtbaarst, terwijl studie naar de historische context waarin de teksten hebben gefunctioneerd het begrip ervan zal

[p. 329]

De Nederlands Hervormde kerk te Diepenveen bij Deventer, vroeger de kapel van het vrouwenklooster aldaar. De overige kloostergebouwen hebben de tijd (of eigenlijk de Reformatie) niet weten te weerstaan

verbeteren. In de Middelnederlandse letterkunde begint een dergelijk onderzoek ook op gang te komen - vanzelfsprekend naar aanleiding van Hadewijch - getuige het werk van J. Reynaert en Frank Willaert, die respectievelijk de beeldspraak en poëtica in haar werk hebben onderzocht.

Voor de devote vrouwenliteratuur lijkt een dergelijke tekstgebonden onderzoeksmethode eveneens de beste. Ook met deze teksten heeft men in het verleden niet goed raad geweten. Vaak heeft men de fout begaan slechts op jacht te willen gaan naar historische feiten en voorbij te gaan aan de retorische kenmerken van de tekst. Als bijvoorbeeld de historicus Jan Romein het zusterboek van Diepenveen opneemt in zijn overzicht van historische bronnen voor de Nederlandse geschiedenis, concludeert hij aangaande de schrijfster: ‘Haar geest is bovendien, nog meer dan die van de mannen uit dien [devote] kring, veel te naïf om historisch gericht te zijn.’ Een oneerlijke beoordeling natuurlijk, want deze schrijfster had eerder de bedoeling de goddelijke waarheid dan de concrete historische realiteit weer te geven.

Toch zag Romein best de waarde van sommige van deze ‘miniatuurtjes’ voor de mentaliteitsgeschiedenis in. Hierin ligt misschien ook wel de grootste waarde van de Middelnederlandse devote vrouwenliteratuur. Als deze geschriften, afgezien van nu geldende esthetische normen, inderdaad in hun tekstuele - zo men wil literaire - status worden bestudeerd, zullen zij voor ons aan betekenis winnen. Kan bijvoorbeeld worden vastgesteld wie het beoogde publiek van de teksten vormden, wat de bedoelingen van de schrijfsters waren en hoe de teksten werden (voor)-gelezen, dan ontstaat een veel sprekender beeld van de achtergronden van dit tekstcomplex. Eenmaal beter begrepen zal de devote vrouwenliteratuur een rijke bron voor de cultuur- en mentaliteitsgeschiedenis van de late middeleeuwen gaan vormen.

Literatuuropgave

De inleidende studie op het gebied van religieuze hervormingsbewegingen en de rol van vrouwen daarin: Herbert Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grondlagen der deurschen Mystik, 2e druk, Darmstadt 1961 (met Anhang Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter). Een breed overzicht van de dertiende- en veertiende-eeuwse religieuze vrouwenliteratuur in Europa: Ursula Peters, Religiöse Erfahrung als literarisches Faktum. Zur Vorgeschichte und Genese frauenmystischer Texte des 13. und 14. Jahrhunderts, Tübingen 1988; het notenapparaat verwijst naar edities en recente literatuur. Het beste overzicht van de geestelijke literatuur van moderne devoten in de Nederlanden: S. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, Deel 3 ‘De Moderne Devotie’, Antwerpen 1956. Een algemene inleiding op de beweging van de moderne devotie: C.C. de Bruin, E. Persoons en A.G. Weiler, Geert Grote en de Moderne Devotie, [Zutphen 1984]. Een introductie op zusterboeken, speciaal het Diepenveense, alsmede een overzicht van bronnen en edities biedt: Ludo Jongen en Wybren Scheepsma, ‘Wachten op de hemelse bruidegom. De Diepenveense nonnenviten in literair-historisch perspectief’, in: Th. Mertens e.a., Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza (te verschijnen in 1993). Veel van de aangehaalde teksten zijn in editie beschikbaar; deze zijn te vinden via de geëigende bibliografische kanalen.