Libertinage. Jaargang 3

[p. 375]

W.F. van Leeuwen
Ongelovige notities

II

De modeste Freud heeft in zijn boekje over de toekomst ener illusie de opmerking gemaakt, dat niet het gevoel der menselijke kleinheid en onmacht tegenover het geheel der wereld het wezen der religiositeit uitmaakt, maar pas de volgende stap, de reactie daarop, waardoor men aan dat gevoel tracht te ontkomen. Wie niet verder gaat, wie bescheidenlijk genoegen neemt met de minieme rol die de mens in dit wijde heelal speelt, zegt hij, is eerder irreligieus in de ware zin van het woord.

Het is dan ook een gelukkig idee van Van Gelder om tegenover de gelovige katholiek niet de rationalist, de humanist of naturalist te stellen, die ongeweten nog zoveel christelijke sous-entendus meetorsen, noch de nihilist (een woord dat te uitsluitend nadruk op het door hem ontkende legt), maar wat hij noemt de ‘modest’; het bewijst zijn begrip voor de mate waarin de positie van het ongeloof, samen met die van het geloof, in onze eeuw veranderd is. Vijftig à vijfenzeventig jaar geleden placht de gelovige de aggressieve atheïst uit die dagen Hamlet's ‘there are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy’ toe te voegen; langzamerhand is het eerder de modest geworden die dit is gaan denken van de oplossingen die het geloof hem bieden wil. Door de grotere afstand die hij intussen van het Christendom kreeg, heeft hij niet zozeer de neiging het te bestrijden als om er aan voorbij te gaan - in het voorbijgaan erkennend, dat het geloof in de opvatting van de ziel als een vreemdeling met een andere bestemming dan deze wereld een beter besef toont van het bizarre van ons bestaan op deze planeet en ons ten dode opgeschreven zijn, en een betere beschrijving geeft van een bewustzijn dat zich hier altijd over zichzelf verbaast en nooit aan iets hecht, dan waartoe het zelfvoldaan begrijpen van een progressief rationalisme en humanisme in staat bleek. Maar de antwoorden van het geloof zijn voor hem nog teleurstellender dan die der kleinere mythen, even onverenigbaar met zyn gecompliceerde moderne gevoel als met enige eeuwen westers denken; hij weigert de mysterieën die hem omringen door een aantal wel-

[p. 376]

omschreven Mysteries te vervangen. Zo blijven trots en bescheidenheid bij de katholiek en de modest definitief verschillend verdeeld: de nederigheid van de gelovige maakt dat hij het niet beter denkt te weten dan alle heiligen en kerkvaders en de generaties voor wie dit geloof de zin der wereld inhield, maar hij acht zichzelf dan ook in het bezit der hoogste waarheid; de bescheidenheid van de modest maakt dat hij het helemáál niet denkt te weten; hij is bescheiden tegenover het bovenzinnelijke, maar dus niet tegenover kerkvaders en voorouders.

Overigens is in zijn zuivere vorm de modest misschien wel even zeldzaam of zelfs denkbeeldig als de ‘goede katholiek’ waarover Van Gelder spreekt; maar hij is te beschouwen als een type, wiens instelling men in allerlei graden en variaties in de realiteit kan aantreffen. Bovendien mag hij eigenlijk alleen maar modest heten vanuit het gezichtspunt van de katholiek met ‘hemelbestormende pretenties’; zelf vindt hij het ‘genoeg hebben aan natuur, aarde en mensheid’ dat Van Gelder hem toeschrijft nog zo gematigd en bescheiden niet - en dat hij dat heeft zonder ‘steun te zoeken bij de metaphysieke, het hiernamaals en God’ komt vooral omdat hij het metaphysieke niet bij voorbaat als iets steungevends beschouwt, en niet inziet waarom het tegenover hem zulke welwillende en alleen aan zijn kinderlijkste fantasieën beantwoordende vormen zou aannemen als van een vaderlijke God of een zalig voortleven na de dood. Dit sluit niet uit dat hij soms een ‘tempérament métaphysique’ kan hebben, als Rimbaud of Malraux, maar zijn metaphysische drift impliceert voor hem geenszins dat zij ook bevredigd kan worden en juist het geloof is tot een bevredigend antwoord minder in staat naarmate die drift sterker is. In zoverre is de modest niet bescheiden maar veeleisend. Daarbij komt dat het ‘metaphysieke’, voor zover hij dat woord nog een zin kan geven, niet iets is wat tegenover de natuur gesteld kan worden. De natuur is voor hem meer dan wat zij eeuwenlang voor het Christendom was: een vaag en vergankelijk décor, waartegen zich het drama van de voor alle eeuwigheid geredde of verdoemde ziel afspeelde; meer ook dan een perfect functionnerend stelsel van natuurwetten. Hij voelt zich met dieren, bomen en wolken opgenomen in één lot, waarvan alleen hij, als ‘roseau pensant’, zich bewust is; hij kan de natuur, waarvan hij dagelijks aan den lijve ondervindt hoe zij aan alle kanten zijn macht en bewustzijn te buiten gaat, niet beschouwen als een gebied waar de mens eigenlijk niet mee te maken heeft, dat onder hem ligt, en

[p. 377]

dat hij kan verlaten; een dergelijke opvatting is voor hem maar arrogantie van de geest.

Evenmin als naast een gelovige in een kerk zet zijn primitiefste levensgevoel hem, zoals Van Gelder denkt, naast een vrijdenker in een Openbare leeszaal; eerder komt hij dan terecht naast een sater in het riet of ergens alleen in de bergen, waarvan hij weet dat zij noch voor noch door hem gemaakt zijn, en die onbekommerd over zijn moraal en zieleheil al zo veel religies en eeuwige sneeuw hebben zien vergaan. Hij is daar verder van het Christendom, en trouwens van iedere anthropomorphe en anthropocentrische mythe verwijderd dan enige bibliotheek hem kon voeren; Claudel's raad aan Gide: ‘Admettez dans votre coeur cette irruption du fait, faites place dans votre intelligence à d'immenses espaces déserts’ vat hij rigoureuzer op dan Claudel hem vanuit zijn geloof bedoelen kon.

Overigens zijn er misschien maar weinig mensen die het zonder enige mythe in deze hooggebergte-helderheid uithouden; de genade van het absolute ongeloof wordt wellicht nog zeldener ondergaan dan die van het geloof. Want het christelijk geloof heeft in de loop van de laatste drie, vier eeuwen veel van zijn vat op de mensen verloren, maar een paar duizend jaar cultuurhistorisch verleden laat men niet zomaar achter zich, en in persoonlijke of maatschappelijke crisistoestanden ziet men nog steeds in de vorm van bekeringen en religieuze réveils een terugkeer naar de nog niet zo lang geleden verlaten godsdienst, die geworteld in oudere en stabielere bewustzijnslagen, rust en reïntegrerende krachten moet geven waar het verbijsterde intellect geen uitweg meer weet. Kafka schrijft in een verhaal: ‘Das Zögern meiner Generation kann ich verstehen, es ist ja auch gar kein Zögern mehr, es ist das Vergessen eines vor tausend Nächten geträumten und tausendmal vergessenen Traumes’ en ergens anders: ‘Und gerade durch dieses Vergessen ergibt sich eine gewisse Traurigkeit, Unsicherheit, Unruhe, ein gewisses - die Gegenwart trübendes Verlangen nach den vergangenen Zeiten. Und doch ist dieses Verlangen ein wichtiges Element der Lebenskraft oder vielleicht sie selbst.’ Dit is de situatie waarin het geloof voor de beste gelovigen zijn vanzelfsprekendheid verloren heeft en vaak van een verlangen naar geloof nauwelijks te onderscheiden is, terwijl de ongelovige, onverschillig of hij vertederd of afwijzend tegenover dat verleden staat, nog lijdt aan de verloren zin des levens. Het is Nietzsche geweest die meer dan wie ook gepoogd

[p. 378]

heeft de levenskracht weer uit de ban van die oude christelijke droom te bevrijden; onder de modernen heeft hij zich het verst buiten de christelijke wereldvisie kunnen stellen en zich het volledigst gerealiseerd wat dat voor onze cultuur impliceerde.

Ik geloof niet dat de modest er iets bij winnen kan, als zijn piëteit tegenover het verleden hem ertoe brengt te trachten nog een rest van het geloof te redden door het als ‘religieus gevoel’ of iets dergelijks van de oude geloofsinhouden los te maken. Roland Holst, in een behoefte waarschijnlijk om stelling te nemen tegen een beperkt intellectualisme, stelt de waarheid als ‘een innerlijke toestand zonder beroep meer op enig feit of denkbeeld’ als een behouden geloofskern tegenover de godsdienst, die voor alles ‘mededeelbaar geloof’ is, en elders noemt hij geloof de overtuiging ‘dat het geheel meer is dan de som van alle delen’. Ook de modest gelooft dat, en de moderne biologische en psychologische wetenschap geloven het zelfs met hem; maar een geloof dat dogma noch rite, god noch gebod meer kent, dat nergens meer in gelooft, nog geloof te noemen, lijkt mij maar verwarrend. Roland Holst bewijst trouwens zijn geestelijk niveau door niet terug te schrikken voor ‘de gevolgtrekkingen van het door uur en feit bepaalde denken’, en die gevolgtrekkingen stellen hem bloot aan ‘het geheim des levens zonder de betrouwbare genade waardoor het wezen van de mensch weleer een zin scheen te vinden, die de gesternten zou overleven. Voortaan ondergaat hij er zijn behouden geloof niet meer als een geheim gelaat, dat de mensch aanziet, maar als een alom suizende macht, waarin de mensch niet meer is dan de luttele ster waarop hij woont: een geloof zonder belofte, zonder duurzame troost, hetzij dan die bittere van het besef, het eenige wezen hier te zijn, dat in het geheim werd genomen.’ Het ongeloof van de modest ziet er niet veel anders uit dan dit geloof.

Ik meen dat Van Gelder zich vergist waar hij tegenover de verwachting van de hemelse zaligheid bij de katholiek de modest een hoop op een aardse heilstaat toekent; evenmin als uit het verleden kan de modest zijn levenskracht uit de toekomst putten; ook, en vooral, in zijn hoop is hij modest. Alleen de marxisten trouwens, laatste predikers van de hoop in onze tijd, vertegenwoordigen nog deze vroeg-christelijke apocalyptische doctrine van een rijk van universele vrede en gerechtigheid, dat zou volgen op een catastrofaal einde van de bestaande sociale orde. Bovendien deelt de modest niet het geloof in de doorzichtigheid van

[p. 379]

natuur en historie, dat bij de marxistische dialectici, ondanks hun wetenschappelijk allure, bijna gnostisch mag heten. Dat het burgerlijk denken er niet in geslaagd is, zoals zij zeggen, de wereld in haar dynamische totaliteit duidelijk te doorzien en te begrijpen, wijt de modest o.a. aan het feit, dat de wereld niet doorzichtig is, maar complex, dubbelzinnig, weerbarstig voor het begrip.

De westerse wetenschap is zelf van origine modest. Newton voelde zich een met schelpen spelend kind aan de oceaan van het onbegrijpelijke; Copernicus dacht met zijn heliocentrisch stelsel niet anders te geven dan een eenvoudiger, eleganter beschrijvingswijze van wat er met de zon en de planeten gebeurde. De moderne wetenschap ziet dat wéér zo; zij pretendeert niet meer te doen dan het op de overzichtelijkste manier in kaart brengen der verschijnselen, al was er een lange tussenperiode waarin velen van de wetenschap de ontsluiering van het wezen der dingen en de zin des levens verwachtten. Dit misplaatste geloof in de wetenschap speelt nog mee in veel van de even misplaatste kritiek die er op geleverd wordt, nu zij ons niet voor onheil heeft kunnen behoeden en zelfs de onheilsmogelijkheden hielp vergroten. Dit laatste feit is niet irrelevant voor de oude vraag van de Académie de Dijon, maar daarom de wetenschap te vervloeken als bron van alle moderne kwaad is een verwarring van oorzaak en conditio sine qua non, even dom als het wijten van de kindersterfte aan de voortplanting. Voor veel intellectuelen is het waarschijnlijk iets anders wat heeft gemaakt, dat zij de wetenschappelijke denkwijze zijn gaan zien als oppervlakkig en inadequaat en zich hebben gekeerd naar religieuze, intuïtionistische, irrationalistische filosofieën.

De ‘verklaringen’ die de wetenschap geeft zijn altijd verwijzingen van het bijzondere naar het algemenere, verschuivingen naar andere, algemeengeldiger onverklaarbaarheden, die op hun beurt begrepen moeten worden uit nog algemener principes, in voortschrijdende abstractie. Van intuïtionistische zijde wordt de wetenschap daarom verweten, dat zij door deze van het bijzondere en concrete afziende methode alles reduceert tot haar abstracte schema's en verwaarloost en ontkent wat daar buiten valt. Dit is, althans als verwijt, niet juist. Wanneer de wetenschap bij het zo precies mogelijk vaststellen van de omstandigheden waaronder bepaalde fenomenen plaats hebben, abstraheert van alle aspecten die er in dat verband niet toe doen, onkent zij daardoor niet

[p. 380]

het bestaan van die aspecten of van welk ander fenomeen ook dat zich op enig gebied kan voordoen. Bovendien is de abstractie een trek van àlle kennis; alle kennis onderscheidt het in een bepaald verband relevante en laat de rest weg; kennen betekent immers niet getransformeerd worden in of identiek worden met het gekende, integendeel, het is essentieel voor kennis een afstand van haar object te bewaren. In deze zin heeft Claudel gelijk, dat het absurd is ‘de prétendre jamais expliquer quoi que ce soit, de prétendre à l'épuiser en tant que source de connaissance.’

Ons alledaags begrijpen van de dingen volgt trouwens principieel geen andere weg dan die der wetenschap; ook daar is begrijpen herleiden van het bijzondere naar het algemene, maar dat wil dan meestal tegelijk zeggen: van het onbekende naar het bekende, van het vreemde naar het vertrouwde. Ons alledaagse begrijpen is ‘vertrouwd zijn met’, al is au fond een vreemd verschijnsel als telepathie niet raadselachtiger dan b.v. het ons vertrouwde feit dat we kunnen zien. We doorgronden de dingen niet; we wennen er aan. De steeds verder veralgemeende descripties (hypothesen) van de moderne natuurwetenschap vooral sluiten echter allang niet meer aan op het ons op aarde vertrouwde, integendeel, haar verklaringen, zowel in het makro- als mikrokosmische, klinken ons zo onvertrouwd en onvoorstelbaar, geven zo weinig een ‘shock of recognition’, dat men de hoop weer opgaf hier ooit een antwoord op de laatste vragen te vinden, en tegelijkertijd het gevoel behield dat er toch nog een ander begrijpen moest zijn.

Katholieke filosofen als Maritain en Gilson zeggen dan ook: de wetenschap kan geen uiteindelijke wereldverklaring geven, ze kan alleen zeggen hoe de dingen zijn, maar nooit waarom ze er zijn, of waarom ze juist zo zijn; alleen het invoeren van een metaphysisch oorzaak-begrip kan hier uitkomst geven; een ontologisch weten moet onze wetenschappelijke kennis der fenomenen aanvullen. Alles wat bestaat, aldus Gilson, is in dat bestaan uiteindelijk afhankelijk van een Zijn, dat absoluut en zichzelf voldoende zijn moet (anders zou het zelf weer van iets afhangen en geen uiteindelijk antwoord op alle zijnsproblemen kunnen geven) en dat vrijelijk creëert; bovendien, omdat het orde creëert, moet het in elk geval in hoge mate bevatten, wat wij als enig ordeprincipe kennen, nl. denken.

Niet alleen katholieken stellen zich trouwens op dit standpunt; het godsbegrip bijvoorbeeld van de Amerikaanse filosoof White-

[p. 381]

head (‘the principle of concretion’, dat verklaren moet waarom uit de in abstracto mogelijke werelden zich telkens juist deze concretiseert) berust, als ik hem goed begrijp, op een soortgelijke gedachtengang, en de verbreide opvatting dat de wetenschap zich alleen met het hoe en niet met het waarom der verschijnselen bezighoudt is o.a. te vinden in het recente ‘Meaning and Purpose’ van Kenneth Walker.

Het lijkt mij niet moeilijk in te zien, waarom deze redeneringen niet uitlopen op een Laatste Antwoord, maar op niets.

Er is een volkomen duidelijke zin, waarin de wetenschap wèl antwoordt op de vraag waarom, bijvoorbeeld wanneer zij uitlegt waarom het 's zomers warm is of in de herfst de appels vallen. De gravitatietheorie van Newton die zij daarbij gebruiken zal kan weer geëxpliceerd worden met behulp van Einstein's algemene relativiteitstheorie. Alleen haar omvattendste hypothesen, zoals deze laatste, kan zij niet verklaren door verwijzing naar nog algemenere samenhangen, en zelfs als zij dat eens wel zal kunnen stuit zij toch weer op een laatste nu-eenmaal-zo-gebeuren, waarvan zij het waarom, d.w.z. de noodzaak, niet kan laten zien omdat de beschrijving van dit gebeuren geen logisch noodzakelijke waarheid is; iets feitelijks is nooit logisch te deduceren.

Het aannemen van een Absoluut wezen brengt hier echter evenmin uitkomst; men kan verder vragen naar het waarom van dit wezen en het antwoord dat het zijn eigen oorzaak is, is een apodictisch afsluiten van de horizon. Een Absoluut Wezen verheldert niets, omdat er geen enkel bepaald waarom door beantwoord wordt, daar immers iedere denkbare stand van zaken door dit Wezen verklaard zou kunnen worden. Een beroep op de ondoorgrondelijkheid van God's wezen en wegen als antwoord op de vraag waarom de wereld juist zo is en niet anders is een ingewikkelde manier van zeggen dat men het ook niet weet en bevredigt alleen die kinderen, die ophouden met vragen wanneer een strenge vader hun verzekert: omdat het nu eenmaal zo hoort. Etienne Gilson erkent zelf, dat het bestaan Gods niet als wetenschappelijke verklaring van een wereldorde opgevat kan worden; maar het is een metaphysische verklaring zegt hij. Maar men vraagt zich af hoe iets überhaupt een verklaring genoemd kan worden, wanneer het van een bepaalde wereldorde niets specifieks verklaart, en met iedere andere ook gecombineerd kan worden. Dit geldt niet alleen voor het aannemen van God als prima causa, wat het katholicisme nog als ‘rationeel’ beschouwt

[p. 382]

en alleen maar leidend tot een ‘natuurlijke religie’, maar a fortiori van de supra-rationele, supra-natuurlijke waarheden welke het geloof bovendien nog behelst; het zijn waarheden die principieel door geen enkel feit ooit bevestigd of weersproken kunnen worden.

Ik kom hier terug op het betoog van Van Gelder. ‘Intellectueel beschouwd is het katholicisme een “verklaring” van de chaos die leven heet’ zegt hij, en bescheidener dan zijn hierboven genoemde geloofsgenoten stelt hij deze verklaring naast die van de modest als eveneens een hypothese, een gissing, die waar blijft zolang zich geen feit voordoet dat ermee in tegenspraak komt. Na het voorgaande is het duidelijk dat de ‘hypothese’ van de katholiek, zijn geloof, geen eigenlijke hypothese is, omdat zij principieel nooit met enig feit in werkelijke strijd kan raken; het is geen verklaring, maar een formulering van de overtuiging dàt er een verklaring is, en dat God die weet. Ook de ‘gissing’ van de modest steunt op een intuïtie, zegt Van Gelder, en hij haalt Polanyi aan waar deze zegt dat geen wetenschappelijke kennis wordt verkregen door het eenvoudig toepassen van expliciete regels op ervaringsmateriaal. Dat is inderdaad juist, wetenschap leidt uit ervaringsmateriaal door waarneming juist bepaalde regels af, en alleen daarna kan men incidentele kennis verkrijgen door het toepassen van de gevonden regel op dergelijk materiaal. De intuïtie echter die helpt bij het vinden van nieuwe hypothesen is een op voorafgaande ervaring berustend, gecompliceerd, moeilijk beschrijfbaar gevoel voor het mogelijke, een richtingsgevoel, maar geen geloof en zij wordt alleen gevolgd als de feiten haar - hoe voorlopig ook - bevestigen.

De intuïtie van de katholiek kan nooit werkelijk met feiten in botsing komen, behalve voorzover het geloof ondanks de bovennatuurlijkheid van zijn waarheden tijdelijk verkleefd raakt aan tè ‘diesseitige’ concepties. De kerk, hoewel altijd wat achter lopend, kwam daardoor ook nooit in onoverkomelijke strijd met de wetenschap; van met feiten strijdige, onwetenschappelijke opvattingen kon zij zich steeds weer tijdig ontdoen als van verouderde kledingstukken; haar weerstand tegen de Copernicaanse omwenteling van het natuurbeeld was meer psychologisch dan theologisch: het liet zich moeilijk verenigen met een opvatting van de mens als oogappel Gods en einddoel der schepping.

De bovennatuurlijkheid van het christelijk geloof heeft het katholieke apologeten ook altijd mogelijk gemaakt te onderschei-

[p. 383]

den tussen het ware Christendom en de historische loopbaan van de kerk, en te ontkennen dat verkeerde practijken van de laatste uit de buitentijdelijke waarheden voortvloeiden. Terecht, want daaruit vloeit geen enkele specifieke practijk voort; zij moeten altijd eerst geïnterpreteerd worden door een kerk binnen de tijd die zich vergissen kan. Voor de individuele katholiek geldt hetzelfde: hij hoeft nooit ‘de feiten geweld aan te doen om het geloof te sauveren’, hij hoeft ze slechts anders te interpreteren. De feiten leiden niet tot geloof of ongeloof aan de Heilige Drieëenheid; verschijnselen als ‘het kwaad in de wereld’ of ‘slechte katholieken’ zijn reeds in termen van het geloof geïnterpreteerde feiten en kunnen er dus steeds mee in overeenstemming gebracht worden.

Om dezelfde reden bestaan er voor het geloof geen wezenlijk ‘absurde’ feiten. Men heeft tegenwoordig neiging het Absurde als een metaphysische categorie te beschouwen, waartegenover men zijn houding bepalen moet. Het is echter juist iets wat uit een reeds bepaalde houding voortkomt; absurd kan men alleen noemen wat botst met een bepaalde gesloten zingeving of interpretatie. Voor de wetenschap zijn er dus geen absurde feiten, omdat haar intepretatie altijd open blijft: ieder nieuw feit is koren op haar molen, zelfs al zou deze moeten worden omgebouwd voor de vermaling ervan. Voor het geloof bestaan er geen absurde feiten omdat het van geen enkel feit in het bijzonder rekenschap geeft. Ik kan het dan ook weer niet met Van Gelder eens zijn als hij zegt dat de gelovige in staat is met het absurde te leven, de modest niet. De modest leeft met het absurde, totdat hij ziet dat niets hem reden geeft het zo te noemen dan een rest van geloof. De gelovige leeft nooit met het absurde, omdat hij de zekerheid houdt dat het leven als geheel niet absurd is. Zelfs wanneer iets voor zijn gevoel niet met het geloof klopt of wanneer hij een logische tegenstrijdigheid in de uitgewerkte geloofsleer ontdekt, valt hij terug op de overtuiging dat er toch een alles verklarende hogere werkelijkheid is, de kern van zijn geloof, waaraan hij graag de twijfels uit de periferie offert: juist daardoor wordt het geloof hem tot iets kostbaars, iets verdedigds, dat zich tijdens stemmingen van inkeer eerder bevestigd dan ontkend ziet door de onbelangrijkheid van alle tegenstrijdigheden of de wonderlijkheid die eruit spreekt. ‘Juist ten overstaan van zo'n logische tegenspraak, zegt Van Gelder, ervaart hij met de klassieke “schok” dat zijn geloof geen gissing is en geen filosofie en geen wereld-

[p. 384]

beschouwing, maar het contact met een hogere werkelijkheid’. Zo houden het geloof als primaire ‘ervaring’ en het geloof als ‘verklaring’, als uitgewerkte leer, elkaar over en weer in stand; het eerste voert via ‘een lange en bijzondere weg’ naar het tweede, maar wanneer de gelovige op die weg de twijfel tegenkomt verwijst die hem tenslotte naar zijn ‘ervaring’ terug. Dit ‘heen en weer’ voelt de gelovige zelf als zijn worsteling om het geloof, maar het is tegelijk een aspect van wat de modest als zijn oneerlijkheid ziet, omdat deze weet dat de twijfel hem nooit buiten dit parcours zal brengen: de ‘leer’ zegt hem wat de ‘ervaring’ betekent, de ervaring weer dat de leer waar is.

Het geloof leeft op het subtiele evenwicht tussen deze twee polen; wordt het zwaartepunt naar een van beide kanten verlegd, dan veranderen deze steunpunten in ontbindende krachten: enerzijds emancipeert zich de ratio en ondermijnt het geloof als doctrinair stelsel; aan de ervaringskant maakt de ‘mystieke’ kern zich los van iedere dogmatische formulering.

Het geloof kan dáárom niet op de mystiek alleen steunen, omdat het kenmerkende van de mystieke ervaring haar onuitsprekelijkheid is; begint de mysticus toch te spreken, of zelfs maar te denken, dan interpreteert hij zijn ervaring in de termen van de religie of filosofie die hij toevallig heeft, en begeeft zich op het discutabele terrein der denkbeelden. (Zelfs als hij zegt dat hij een eenwording met een hoger wezen beleefde verlaat hij het gebied van de pure ervaring die zelfs niet tot één kan tellen; het begrip hoger en het ene wezen stammen onmiskenbaar van elders.) Bovendien kan een godsdienst als het katholicisme, waarin de conceptie van een middelaar tussen God en mens een centrale plaats heeft, niet dulden dat sommigen zich persoonlijk met God in verbinding stellen. De kerk heeft daarom de mystieke toegang tot het geloof altijd wel opengehouden, maar nauwlettend bewaakt, beseffend dat het tevens een uitgang kon zijn voor wie aan een eigen interpretatie van zijn ervaringen zou beginnen, en zij heeft dan ook in de loop der historie meer mystici tot zwijgen gebracht dan gecanoniseerd, voorzover zij niet uiteraard reeds zwegen. Mystici waren altijd de parachutisten van het geloof: zij landen ver achter de linies die de vijand tegen het geloof heeft opgeworpen, maar het wordt alleen hun herkomst die hen van de vijand onderscheidt; in feite staan zij dichter bij hem dan bij hun vroegere leger en wanneer zij zich achter het vijandelijk vaandel

[p. 385]

willen scharen behoeven zij zich nauwelijks meer van hun plaats te bewegen.

Zelfs wanneer zijn religieuze achtergrond hem ertoe brengt het orthodoxe geloof te accepteren, zal de mysticus geneigd blijven het op te vatten als een geheel van symbolen, waarin de mens het wezen der dingen nog het dichtst benadert - en ook dit is een gevaarlijke stap van het geloof vandaan. Want waarom zou hij niet andere symbolen dan juist deze op de zelfde wijze kunnen gaan aanvaarden en, na nog een stap, zelfs tot de gedachte komen dat deze symbolen misschien eerder de diepten van het menselijk dan van een goddelijk wezen tot uitdrukking brengen. De kerk, inziende dat een dergelijk mystiek-symbolische geloofswijze eigenlijk verder ging dan protestantisme en tot zelfmoord van het Christendom leiden moest, heeft er in haar afwijzing van modernisme en fideïsme beslist stelling tegen genomen - al zullen er altijd genoeg katholieken blijven, die voor een huivering in een donker kerkschip, waar bovenaards licht door de gebrandschilderde ramen valt, graag de syllabus op de koop toe nemen, bedenkend dat tenslotte ook Pascal de rozenkrans bad... De kerk zal hier trouwens ook altijd wel een zekere souplesse blijven bewaren en de intellectuele katholiek een zekere marge moeten laten, die eigenlijk al opgesloten ligt in de aard van het geloven zelf, dat zich immers nooit met de precisie van het kennen rekenschap hoeft te geven van zijn inhoud. Ook de letterlijkheid van het letterlijkst geloof moet men niet te letterlijk nemen. De katholiek gelooft niet zó letterlijk dat brood en wijn vlees en bloed van Christus worden, dat hij zich als een kannibaal zou moeten beschouwen; hij neemt het geloof op een subtiele manier symbolisch, maar toch niet als een mythe; hij gelooft niet helemaal letterlijk, maar toch in zeer welomschreven dingen. Claudel schrijft Gide over de Eucharistie: ‘L'Eucharistie, c'est la présence réelle. Cela veut dire que le Christ pour nous n'est pas seulement présent dans notre pensée, dans notre coeur, et dans notre imagination, mais qu'il est ici en chair et en os, exactement comme aux jours de Galilée, mais d'une manière plus essentielle encore et pus intime.’ De laatste zinsnede geeft aan hoe het geloof toch van de letterlijkheid afwijkt door méér dan letterlijk te zijn, zoals het de ‘eeuwige waarheden’ in een intieme en essentiële zin beschouwt als meer dan gewoon waar, juist omdat zij niet direct als gewone verklaringen kunnen dienen.

Voor de modest hebben zij met waarheden in de gewone zin niets

[p. 386]

gemeen dan de naam, en is hun onverifieerbaarheid het enig eeuwige eraan. Een katholiek zal misschien tegenwerpen dat zij na de dood waar kunnen blijken te zijn, en dat het geloof in deze zin dus toch als een soort hypothese beschouwd mag worden. Dit is ook ongeveer de redenering van Pascal in zijn befaamde verdediging van het geloof als een ‘pari’, een gok: àls het Christendom waar is, zegt hij, dan verspeelt men ziel en eeuwige zaligheid door er niet in te geloven, terwijl men als het niet waar is niets verliest door wel te geloven. Men zou dus het geloof moeten kiezen, ook al was de kans dat het waar is miniem.

William James wees deze speeltafelredenering, die misschien toch in het achterhoofd van menige gelovige een rol speelt, met enige verontwaardiging af, maar bracht zelf in ‘The Will to Believe’ verwante argumenten voor de religie naar voren. Bij het vormen van onze opinies, zegt James, trachten we twee dingen te doen: de waarheid te kennen en dwaling te vermijden. De scepticus loopt liever een kans op de waarheid mis dan zich te vergissen, en in alle kwesties die voor ons niet van vitaal belang zijn acht James dit ook een redelijk standpunt. Maar een religieuze doctrine zou voor ons een waarheid van het hoogste belang kunnen bevatten, die ons zou ontgaan door er niet in te geloven. Is het in dat geval, vraagt hij, wijzer aan onze angst te dwalen toe te geven dan aan onze hoop dat het waar is? ‘I, therefore, for one, cannot see my way to accepting the agnostic rules for truth-seeking (...) for this plain reason, that a rule of thinking which would absolutely prevent me from acknowledging certain kinds of truth if those kinds of truth were really there, would be an irrational rule.’

Dit betoog is echter alleen overtuigend voor wie al geporteerd is voor een bepaalde religieuze doctrine; anders rijst immers direct de vraag op wèlke metaphysische concepties men dan wedden moet; een overweging die Diderot naar aanleiding van Pascal's ‘pari’-argument deed zeggen, dat men dan maar het best Mohammedaan kon worden omdat met het oog op het aantal aanhangers die godsdienst dan misschien wel de beste kansen bood. James houdt geen rekening met de waarschijnlijkheidsfactor. Bertrand Russell merkt op dat wanneer men bijvoorbeeld jarenlang gehoopt heeft een man te ontmoeten met de naam Ebenezer Wilkes Smith, James' redenering ertoe zou leiden zich tegenover iedere vreemdeling die men ontmoet te gedragen alsof hij zo heet, tot het tegendeel bewezen is.

[p. 387]

Dat James zo weinig op waarschijnlijkheid let komt misschien omdat hier zijn later pragmatistisch waarheidscriterium al binnensluipt volgens welke de waarheid van een hypothese door haar nut voor ons leven, in de ruimste zin, bepaald wordt. Hij begint nl. voorop te stellen dat het slechts zin heeft een religieuze hypothese te aanvaarden zolang het een ‘living option’ voor ons is, d.w.z. zolang het ons als een reële mogelijkheid aanspreekt; geen Turk wendt zich tot het Christendom uit hoofde van Pascal's logica, zomin als een Christen tot den Mahdi; dode hypothesen kan onze ‘willing nature’ niet tot leven brengen. Hij voegt hieraan toe dat het inderdaad vrij toevallige, van allerlei omstandigheden afhankelijke, irrationele factoren zijn (‘no reasons worthy of the name’), die maken dat een bepaalde option wèl voor ons leeft. Maar wat wil dit anders zeggen dan dat zijn argument voor niemand geldt die het geloof niet al heeft en dat degeen die denkt dat de kosmos een metaphysische watermeloen is, bestuurd door vier zeemeerminnen en een wijze kater, die samen een jolige vijf-eenheid vormen, zich er met even goede gronden van bedienen kan als een Christen of Derwisch?

Toch komt men dit in de wind slaan der waarschijnlijkheden ieder ogenblik tegen, meestal in de vorm van verwaarlozing van de bewijslast: men vraagt ons iets te geloven eenvoudig omdat niet bewezen is dat het niet zo is. De modest heeft door zijn christelijke voorhistorie dikwijls neiging zich te laten imponeren door het argument van de gelovige, dat hij door van het niet-bestaan van God uit te gaan, óók in een geloof leeft, en in zijn zwakke momenten zal hij misschien weifelen tussen het ongeloof en het christelijk geloof als twee gelijkwaardige alternatieven, beide even onbewezen, beide even mogelijk. Hij vergeet dat hetzelfde argument óók geldt t.o.v. het kerstmannetje, Baal of de bewoners van Saturnus; wanneer men het niet-geloven van iets (wat nog niet eens hetzelfde is als geloven dat iets niet zo is) eenvoudig gelijk stelt met een geloof, dan leeft iedereen in oneindig veel geloven.

Dit geeft ook aan de psychologie van het ongeloof en van de twijfel, zoals die tegenwoordig wel bedreven wordt, een principieel valse basis, wanneer zij een verdediging van het geloof impliceert; zèlfs al zou zij als psychologie onaanvechtbaar zijn. Er zijn ongetwijfeld altijd psychologische motieven te vinden om niet te geloven dat het mannetje in de maan altijd verdriet heeft; men kan ook gelijk Fondane deed, Freud's afwijzen van God en in

[p. 388]

bescherming nemen der wetenschap in zijn eigen psycho-analytische termen duiden, maar dit zegt in geen van beide gevallen dat het ongeloof misplaatst was. Natuurlijk heeft de òngelovige psycholoog ook niet bewezen dat het Christendom onwaar is door te laten zien dat de mens er behoefte aan heeft, maar hij hóéft niets te bewijzen, hij gaat uit van het niet-weten.

De intellectuele willekeurigheid van zijn positie kon de gelovige eeuwenlang ontgaan, doordat hij een sluitend rationeel systeem op zijn christelijke praemissen construeerde. Maar de ratio bedient iedereen, en sinds deze Griekse erfenis van het Christendom in andere handen overging is de gelovige voor de keus gekomen òf te negeren wat er buiten het geloof gedacht werd, òf af te zien van onhoudbare argumenten voor het geloof, om het geloof te redden. Christelijke filosofen als Kierkegaard, Unamuno, Sjestov, Fondane kozen het laatste en keerden zich niet minder fel tegen de ratio in haar sacerdotale dan in haar wereldse kleren. Maar hoe overtuigend zij ook zijn in hun protesten tegen de pretenties der rede en in hun pleidooi voor het risico, het avontuur, het mogelijke, zij brengen ons niet meer terug tot de christelijke God. Het afwijzen van de rede leidt niet tot het aanvaarden van één bepaalde on-redelijkheid; het irrationele, hoe machtig ook, is geen motief er irrationele meningen op na te houden. Toch ligt er in het scherp bewustzijn dat deze schrijvers hebben van het concrete en persoonlijke, van het onherhaalbare en niet-generaliseerbare, van alles wat niet opgelost maar alleen geleefd kan worden, een ‘eeuwige waarheid’ die ook de modest kan aanvaarden en die van waarde blijft in een beschaving, die gekenmerkt wordt door de overschatting van het alleen maar algemeen-geldige. Voor de modest is er geen vijandschap meer tussen het allerpersoonlijkste en de wetenschap; hij verwijt de laatste haar onvermijdelijke abstractie niet en wendt zich tot haar om te weten wat geldt voor iedereen; maar ook voor hem liggen de ‘bronnen des levens’ elders.