Logo DBNL
Libertinage. Jaargang 3 (1950)

Libertinage. Jaargang 3

(1950)– [tijdschrift] Libertinage–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

W.F. van Leeuwen
Ongelovige notities
naar aanleiding van Gide, Claudel en Van Gelder

I

Het sympathieke en uitzonderlijke van de hierboven afgedrukte overpeinzingen van Van Gelder is, dat hij zich in een mate die men niet gewend is van hen die geloven, inspant om zich in te leven in het standpunt van de niet-katholiek en van daaruit ook het zijne weer te bezien, bovendien brekende met het gebruik om de religie-op-haar-best te stellen tegenover een saaie caricatuur van Vrijdenkerij of rationalistisch atheïsme. In dit opzicht onderscheidt de voor een boer wel zeer urbane Van Gelder zich bijv. gunstig van iemand als Paul Claudel, die op de Hoogste Waarheid zit als een eigenzinnige boer op zijn stukje grond en zo al geen afkeer, dan toch niet veel anders dan meewarige minachting heeft voor burgers en buitenlui (om van jagers maar te zwijgen) die anders leven dan hij, tenzij hij een kiem van geschiktheid in hen meent te ontdekken (een boer kijkt altijd uit of er iets kiemt) voor Het Landbouwbedrijf. Hij zoekt die kiemen natuurlijk vooral daar, waar hij ontevredenheid van formaat met het bestaan buiten dat bedrijf meent waar te nemen (telkens vindt men in de brieven uitlatingen als: ‘C'est de plus un grand coeur souffrant, et je vous avoue que c'est de beaucoup le côté qui m'intéresse le plus en lui.’ Corr. p. 88) en het is dan ook niet verbazingwekkend dat hij Gide opgeeft, zodra deze verklaart zelf zijn geluk te hebben gevonden. Verdere discussie is hierna niet onmogelijk, maar nutteloos; de een zoekt zijn heil in de hemel, de ander in het leven.

Wel verbazingwekkend is het echter, dat Van Gelder, pogende

‘the crucial point’ te bepalen waarop Claudel en Gide, en in 't algemeen de katholiek en de niet-katholiek niet verder praten kunnen en hun essentieel en onherleidbaar verschil vertonen, dit punt localiseert in een spontane, onredelijke levensliefde bij de eerste, die het wint van zijn behoefte om het leven te verklaren. En met nog ongeloviger ogen dan hij uiteraard reeds heeft verneemt de niet-gelovige lezer dat die levensliefde bij de katholiek (Claudel) leidt tot eerbied voor het leven in al zijn vormen, tot ‘gevoeligheid voor het andere’ en eerbied voor ‘het zelfstandige en onbekende geheel dat ieder schepsel vertegenwoordigt’, terwijl Gide's ‘sympathie’ hoogstens een charmante pretentie is. Wat hem hier vooral treft, is dat deze karakteriseringen inderdaad voortreffelijk lijken te passen op Claudel en Gide zoals zij uit hun Correspondance en hun verdere werk tevoorschijn komen - mits precies op omgekeerde wijze toegepast.

Wel bezit Claudel, vooral in zijn jongere jaren een grote en haast heidens aandoende ‘joie de vivre’, die ook in zijn werk tot uiting komt in een zekere grandioze allure (overigens naar mijn smaak te dikwijls naar het groteske uitglijdend), en die zijn geloof een bepaalde kleur geeft en hemzelf élan en een massieve zelfverzekerdheid - maar zeker geen ‘gevoel voor het andere’. Reeds in zijn brieven hoort men de man aan het woord die Gide in zijn journaal herhaaldelijk tekent als iemand die nooit luistert: ‘la pensée d'autrui n'arrête pas un instant la sienne; le canon ne la détournerait pas’ (C. 57) ‘Sa parole est un flux continu qu'aucune objection, qu'aucun interrogation même n'arrête. Toute autre opinion que la sienne n'as pas de raison d'être et presque pas d'excuse à ses yeux.’ (C. 206.) Hij luistert niet; hij zegt steeds dat hij hartstochtelijk van zielen houdt en zijn artistieke sensibiliteit maakt hem ook niet blind voor bepaalde kanten van Gide's natuur, maar hij erkent niet werkelijk de autonomie van andermans ervaringen, hij begrijpt andermans problematiek alleen omgezet in de termen van zijn doctrine en negeert wat zich niet laat omzetten; hij zegt niet gemakkelijk gechoqueerd te zijn, maar gechoqueerd is juist wat hij onophoudelijk is, door het bestaan alleen al van mensen als Kant, Goethe, Nietzsche en wie al niet. Hij ziet het zelf vaak wel in: ‘Que n'ai je votre esprit accueillant et catholique (dans le sens anglais, rassurez vous), qui vous fait voir le bon de chacun’ schrijft hij Gide eens (C. p. 88).

Van Gide's persoonlijkheid is de ‘gevoeligheid voor het andere’, zijn vermogen tot contact met andere naturen, zijn open-

heid en respect voor andere geestelijke klimaten en gezichtspunten, ook van tegenstanders, een van de kenmerkende trekken, het is de wijze waarop zijn ‘irrationele levensliefde’ zich uit. Zijn befaamde ‘disponibiliteit’ is niet anders dan een weigeren, een weerzin, een onmacht misschien ook soms, om in zichzelf de groei van het veelvormige leven voorbarig te beknotten - en wanneer is het niet voorbarig? Het is zijn ‘fort’ en zijn zwak, het bevrucht zijn talent en bevrijdt het uit een beperkt aesthetisme, maar het lijkt hem in sommige levensperioden van een zwaartepunt, een kiezende kern te beroven; het is zijn ‘côté Goethéen’, maar laat in zijn leven (in zijn Introduction au Théâtre de Goethe) constateert hij zelf wat hem toch ook van Goethe onderscheidt: ‘Goethe a très vite admis que tout développement, à commencer par celui de son propre être, implique un choix et partant, d'incessants sacrifices, de même que la plante ne peut à la fois donner sève à tous ses bourgeons; et cette limitation consentie de ses multiples énergies latentes reste le drame secret de sa vie.’

Gide houdt in veel sterkere mate een innerlijke discontinuïteit, een ontwikkeling met schokken, breuken, terugvallen; een fundamenteel pluralisme in zijn natuur; het is ongetwijfeld daarom dat het evangelisch woord, dat wie zijn leven vinden wil het eerst verliezen moet, hem zo aanspreekt. Zijn moeilijkheid is nooit het begrijpen wat een ander bedoelt, maar te weten wat hij zelf bedoelt, wie hij zelf is: en dat niet door troebel inzicht, maar door ongewoon helder inzicht in de eigen innerlijke verdeeldheid, die anderen vaak negeren, of oplossen door het innemen van een Standpunt1). Gide heeft soms haast neiging het standpunt van de ander zwaarder te laten wegen dan het eigen, hij wil zelf bijna wel verdwijnen, maar hij is er nu eenmaal. ‘Volontiers je lui laisserais toute la place, zegt hij in zijn dagboek over Claudel, j'abondonnerais tout ... mais je ne puis pas dire que ce que j'ai à dire, ce qui ne peut être dit par personne d'autre’ (C. p. 193). En veel later, tegenover de imaginaire ondervrager, die hij in de

oorlogsjaren een aantal interviews toestond, en die hem, juist over de Katholieken sprekend, toevoegt: ‘Il s'agit de sauver les âmes. Mettez vous à leur point de vue’, barst hij opeens uit: ‘Mais je ne fais que cela, (hurlai-je), me mettre au point de vue des autres. Je n'ai fait que cela toute ma vie; au point que c'est mon propre point de vue qu'il me devient ensuite difficile à retrouver. Et pourtant c'est là l'important. Toujours s'en remettre à autrui pour juger, opiner, c'est enlever au sel toute saveur.’ (Attendu-que..., p. 225).

Dat Gide het eigen gezichtspunt ten slotte steeds hervindt, zonder te offeren aan een abstracte ‘pureté de la ligne’, zonder inerte ‘imitation de soi-même’, dat is wat hem interessant maakt en zijn zout de speciale smaak geeft. Maar het is ook duidelijk dat het voor iemand als Claudel moeilijk is te begrijpen waar zijn gesprekspartner eigenlijk staat, (al heeft men ook gedurende de bijna 30 jaren van de correspondentie zelden het gevoel dat hij zich ernstig moeite geeft het te weten te komen). Juist Gide's disponibiliteit brengt Claudel op een dwaalspoor, hij moest het wel voor disponibiliteit voor het katholieke geloof houden, omdat hem ontging hoeveel aspecten van Gide's natuur in de schaduw bleven; en juist Gide's voortdurende superioriteit in begrip voor de ander maakt hem grotendeels aansprakelijk voor het misverstand dat men gedurende vrijwel de hele briefwisseling voelt. Hij alleen had kunnen zeggen waar hij stond, maar hij vreesde daarmee een contact te zullen verbreken, waaraan hij toch grote waarde hechtte. Dit maakt het verschil in toon begrijpelijk tussen Gide's brieven aan Claudel en zijn dagboekbladen, evenals de verontwaardigde verbazing waarmee Claudel op een moment aan Rivière ongeveer schrijft: hij zond mij brieven die eerlijk klonken en daar heeft hij intussen achter mijn rug die schandelijke Caves du Vatican geschreven. (Ik moet overigens bekennen, dat wanneer ik deze Correspondance met een wat onvriendelijker oog bekijk dan voor de literair-historische objectiviteit misschien goed is, ik in Gide's steeds ontwijken van een duidelijke stellingname, in zijn steeds weer hoop geven op kansen tot een bekering een kantje van coquetterie kan zien, dat hem ook overigens niet vreemd is, en dat mij niet veel minder onplezierig aandoet dan de bijna likkebaardende belustheid waarmee Claudel achter zijn preutse en ongenaakbare ziel aanjaagt. Maar deze onvriendelijkheid waait spoedig weer over, door de werkelijke charme en de boeiende menselijke aspecten die deze brieven ook hebben.)

Het is opvallend hoe men, in de openhartigste (maar toch nog hoe omzichtige!) en poignantste brieven die er van Gide in de correspondentie voorkomen, waarin hij aan Claudel en Jammes de hem door de eerste gevraagde rekenschap aflegt van zijn homosexualiteit, voor het eerst een vastberadener en vollediger Gide hoort spreken, maar dan ook meteen met de toon van iemand die beseft dat hij niet meer begrepen wordt, en dat niet zozeer om die homosexualiteit als om de werelden van verschil in visie die na het rijzen van deze kwestie niet langer meer verborgen kunnen blijven. (‘Si simplement que je t'écrive, n'est-ce pas toujours en sophiste que je t'apparaîtrai?’ schrijft hij aan Jammes, die hem zegt steeds een sofisme in zijn brieven te ontdekken.) Hij begrijpt hun gezichtspunt, hij begrijpt wel dat Claudel er geen idee van kan hebben hoe hem, Gide, zijn op één lijn stellen van homosexualiteit met ‘viol des enfants’ en ‘anthropophagie’, zijn aanmaning de onthullende passages in les Caves te schrappen, of zijn ‘quelle imprudence!’ als eerste reactie er op, in de oren moet klinken.

Maar zijn begrip is nu niet meer voldoende. De gehele instelling tegenover elkaar van de twee mannen wordt door Gide in zijn journaal prachtig en zeker niet onopzettelijk getekend in de manier waarop zij bij hun laatste onderhoud tegenover elkaar zitten: ‘Nous nous asseyons dans deux fauteuils. Il emplit le sien. (“Installé dans la certitude” klinkt hier een andere passage van het dagboek nog mee). Le mien, sorte de chaise-longue, a le dossier si reculé qu'il faudrait, pour me mettre à l'aise, m'écarter par trop de Claudel. J'y renonce et me penche en avant.’ (C. p. 243.)

Men zou dus kunnen zeggen dat het een teveel aan begrip is bij Gide en een tekort aan begrip bij Claudel (- men kan deze verdeling al haast van de beide voorin de Correspondance geplaatste portretten aflezen -) dat de briefwisseling teleurstellend maakt voor wie er een doorlopende discussie, een positie-bepaling van een katholiek en een niet-katholiek t.o.v. elkaar in zoekt; wat een dergelijke discussie vooral verhindert is de volslagen verschillende manier van denken van de twee correspondenten, en ook in dit opzicht geloof ik dat Van Gelder Gide mis-interpreteert als hij in hem iemand ziet die geen rust vindt ‘voordat hij het geheel overziet in een systeem, dat zijn gevoel voor logica en rechtvaardigheid bevredigt’ (al weet hij wel dat zo'n systeem niet bestaat) en bij wie de behoefte tot ‘verklaren’ het wint van de primaire levensliefde. Ook hier ligt in concreto m.i. de zaak precies omgekeerd.

Het R.K. geloof heeft aan de ratio altijd een belangrijke plaats toegekend, en het modernisme afgewezen (o.a. in de Encycliek Pascendi, 1907, waar Claudel zich bij herhaling op beroept) toen dit het geloof te uitsluitend op de inwendige ervaring wilde baseren, met voorbijgaan van het leerstellig systeem der merkwaardig samengegroeide katholieke theologie en filosofie. Het katholieke geloof wil niet alleen puur geloof, maar ook een daarop aansluitende intellectuele wereldverklaring geven, zoals van Gelder zelf opmerkt, en Claudel, die ook zeker niet hoort tot het mystieke1) of quia-absurdum-type van gelovigen, legt daar herhaaldelijk de nadruk op: ‘L'homme pour lui-même et par sa seule raison est parfaitement capable des connaissances les plus relevées: Dieu, l'immortalité de l'âime, etc.’ (C. p. 153, zie ook p. 234.)

Tegenover de ‘silence éternel des espaces infinis’ vertoont hij niet wat Valéry als ‘de reactie van Pascal’ bestempelde, noch zoiets als de typisch sensibel-skeptische reactie van Valéry zelf (cf. diens ‘Variations sur une pensée), maar hij wandelt er in rond zoals hij zelf zegt ‘avec une confiance familière’, als iemand die zich prettig thuis voelt in een ruim heelal, waarvan hij de laatste mysteriën aan God overlaat, maar waarin hij verder alles wel geproportionneerd en netjes op zijn plaats weet, en prachtig aansluitend op de astronomische wetten. (C. p. 92.)

Deze ‘confiance familière’ komt misschien dichtbij wat Van Gelder als zijn irrationele liefde voor het leven en de grond van zijn geloof ziet, maar zij berust zeker voor een belangrijk deel op een deels bewust, deels onbewust rationalisme, dat bij Claudel, voor zover bewust, van vrij grove vezel is en als bij veel katholieken vaak middeleeuws-scholastieke vormen aanneemt.

Gide daarentegen, en dit is een van de frapantste dingen in de

briefwisseling, vertoont niet de minste belangstelling voor de dogmatisch-rationele argumenten van Claudel, en is er ondanks herhaalde pogingen van de laatste (zie zijn brieven van Maart 1908 en Juli 1909) niet toe te krijgen zijn bezwaren op dit gebied te formuleren: hij hééft op dit gebied geen bezwaren; zijn probleem is niet in de eerste plaats hoe het katholicisme de wereldraadselen ziet en oplost, maar hoe het in zijn gecompliceerd gemoedsleven past, het zijn alleen de gevoelsperpectieven ervan die hem interesseren: ‘il n'y a pas de drame dans le catholicisme’, het is een te gemakkelijk bereiken van ‘le repos’ en ‘le confort’, hij kan het niet verenigen met zijn trouw jegens bewonderde protestantse voorouders - dit is het soort argumenten dat voor Gide geldt. Ook in het communisme zag hij later een tijdlang, dwars door de doctrines van het dialectisch materialisme heen, een emotionele kern die hem aansprak.

Gide heeft zeker veeleer, in Pascal's onderscheiding, ‘l'esprit fin’ dan ‘l'esprit géométre’, hoewel hij daarnaast ook, in de gemoedelijke zin van het meetkundeboek, altijd een grote elementaire redelijkheid en ‘reëelheid’ had, die zich uitte in een simpele skepsis tegenover theoretische en ‘mythologische’ constructies, en die vooral in zijn latere jaren meer naar voren kwam. (‘Vous savez bien que la croyance en un Dieu personnel, en la Providence, implique une abdication de tout ce qu'il y a de raisonnable en nous. Je préfère même, et beaucoup, le “Quia Absurdum” à tout l'effort ratiocinant de certains pour rattacher au plan divin les effets hasardeux des forces et des lois naturelles ou les folies criminelles des hommes. C'est plus franc, plus honnêtte, et le croyant a partie gagnée des qu'il se refuse à la jouer. Gagnée pour lui du moins’. Attendu-que... p. 228.)

Benda constateert in zijn La France Byzantine terecht (al verwijt hij het hem ten onrechte), dat Gide aan zeer veel esprit de finesse een totaal gebrek aan esprit de système paart; de grote genuanceerdheid ervan blijft zonder samenhang. Maar Gide's denken blijft altijd ‘en marge’ van zijn gevoelsleven, waarvan het de ‘inconsistences’ weerspiegelt, en waardoor het vaak eenvoudige dingen zo moeilijk te ontwarren lijkt; de samenhang erin moet men niet zoeken in het logische maar in het psychologische. Zijn finesse ligt op dàt gebied, en hij is daarom nog eerder verwant met de franse ‘moralisten’, dan met de even franse traditie der lichte filosofie à la Valéry, Alain of Paulhan.

Ook de religie beziet hij eerder uit een aesthelisch1) en ‘moralistisch’ oogpunt dan uit één van logisch waarheidsgehalte; dat hij zich door Claudel niet tot doctrinaire discussies laat verleiden komt omdat hij achter de leerstukken dadelijk de gevoelsgronden zoekt en herkent, en waar hij ze niet vindt interesseert het hem eerst recht niet. (Trouwens, zegt hij later, ‘le propre du dogme est qu'il est indiscutable. Donc ne discutons pas.’ Attendu-que... p. 229.) Wanneer hij in zijn dagboek noteert: ‘Il y a certains jours où si seulement je me laissais aller, je roulerais droit sous la Table Sainte. Ils croient que c'est l'orgueil qui me retient. Du tout: c'est la probité d'esprit’ (Journal 1929-1932, p. 144) is deze probité dan ook veeleer psychologisch dan logisch op te vatten: Gide kent als weinigen het bijna onbegrensd vermogen van de mens tot zelfbedrog en ‘mystificatie’ en maakte het tot een van de hoofdthema's van zijn werk.

De gevoelsgronden en -achtergronden zijn het dus die Gide in het geloof aantrokken, maar tegelijkertijd maakten zij hem het geloof als méér dan gevoel (en het is meer dan gevoel) verdacht: hier stonden de aestheet en de ‘moralist’ (of psycholoog) in Gide tegenover elkaar.

Het lijkt mij waarschijnlijk, dat de op het eerste gezicht niet zo begrijpelijke invloed van Claudel op Gide en op zoveel van diens tijdgenoten voor een belangrijk deel uit hun aesthetisme te verklaren is. Voor een latere generatie met andere problemen gold die invloed al niet meer en werd vervangen door die van filosofen als Maritain en Gilson, maar voor mensen als Gide, Ghéon, Rivière, Fournier, Suarès, Larbaud, Jammes of Charles-Louis Philippe, levend in de bloedarme natijd van het symbolisme en l'art pour l'art, die in hun bloei ‘selfsufficient’ genoeg waren geweest om iedere wereldbeschouwing te kunnen vervangen, was misschien juist Claudel's kunstenaarschap een brug naar een geloof, dat zij als mogelijke fundering en nieuwe voedingsbodem voelden voor dat aesthetisme, dat onzeker werd en een slecht geweten begon te krijgen. Opgenomen in het geloof kon hun kunst blijven wat zij was en toch méér worden: door de kunst als middel te zien voor het uitdrukken en overbrengen der ‘eeuwige waarheden’ werd het geloof een middel om de kunst te verrijken, en

konden zij zich met Claudel ‘délégués par tout le reste de l'univers à la connaissance et à la vérité’ voelen in plaats van zich amuserende dilettanten. (C. p. 54.)

Claudel hamerde voortdurend op de dienende functie van de kunst, en een klemmende oproep tot een ‘responabilité de lécrivain’ tegenover ‘la misérable légion des perdus et des engloutis’ zoals men die in de 9e brief van de Correspondance vindt, moet op Gide zeker wel indruk hebben gemaakt. Ook hij stond, en is altijd min of meer blijven staan, op het standpunt van ‘l'art pour l'art,’ al zag hij het belang van het in de kunst uitgedrukte: ‘Je ne reproche point à Gautier cette doctrine de l'art pour l'art’ schrijft hij in 1911, en dehors de quoi je ne sais point trouver raison de vivre, mais d'avoir réduit l'art à n'exprimer que si peu’ (C. 339) en zeven jaar later: ‘Le point de vue esthétique est le seul où il faille se placer pour parler de mon oeuvre sainement.’ Wellicht zag hij een tijdlang in het geloof een mogelijkheid zijn vele tegenstrijdige tendenzen een verankering en unificatie te geven in een niet onpoëtische en toch meer dan het aesthetische omvattende wereldbeschouwing; in het katholieke geloof, wel te verstaan, waartoe zijn aesthetisme en zijn ontdekking van ‘la joie’ in Les Nourritures Terrestres hem nader brachten naarmate zij hem van het on-joyeuze en anti-aesthetische protestantisme verwijderden. Toch hield hij een aantal ‘protestantse’ trekken over, die weer meer bij de moralist dan de aestheet pasten en hem misschien van de laatste stap terughielden: het zelfstandig en scrupuleus gewetensonderzoek (‘la sincérité’), de ‘horreur du confort’, de voorliefde voor een moeilijke, onbeloonde ‘piété’ (waar Claudel een oude blasfemie in zag), en voor een soort strenge soberheid, die in zijn werk uitkomt in een steeds grotere zelfrestrictie en simpelheid van vorm.

 

Hoe dit alles ook zij, het enige wat Gide tenslotte met het Christendom is blijven verbinden is de waarde die hij aan het Evangelie hechtte (‘Ce qui me retient, zei hij dikwijls tegen Claudel, ce n'est pas la libre pensée, c'est l'Évangile’), d.w.z. aan het Evangelie in een eigen, revolutionnaire, maar - naar men moet toegeven wanneer men het niet in het licht van een bepaalde theologie beziet - niet vergezochte interpretatie (enigszins verwant aan die van Nietzsche in Der Antichrist en van Oscar Wilde in De Profundis), waarin het accent in plaats van op het geloof kwam te liggen op mentaliteit en gedrag. Voor Gide was het de duidelijke

openbaring en bekrachtiging van een levensopvatting als die waartoe de zijne zich steeds meer ontwikkelde: een anti-conventioneel, epicuristisch humanisme, dat de mens toestond zichzelf te zijn en aanspoorde al zijn faculteiten te ontplooien en te genieten, eerder dan hem verboden op te leggen of bekommerd te maken over zijn zieleheil na deze wereld. Het katholicisme heeft nooit kunnen toestaan dat het zwaartepunt van het geloof naar een subjectieve - zij het ook Christelijke - ervaring als het contact met het Evangelie werd verlegd, omdat dit moest uitlopen op een vervanging van het geloof door een ‘levensleer’; en dat is inderdaad precies wat er bij Gide gebeurt: voor hem is de vaste rots van het geloof het meest wankele in het Christendom: ‘Il ne peut être question de deux Dieux. Mait je me garde, sous ce nom de Dieu, de confondre deux choses très différentes: différentes jusqu'a s'opposer: D'une part l'ensemble du Cosmos et des lois naturelles qui le régissent; matières et forces, énergies; cela c'est le côte Zeus; et l'on peut bien appeler cela Dieu, mais c'est en enlevant à ce mot toute signification personnelle et morale. D'autre part le faisceau de tous les efforts humains vers le bien, vers le beau, le lente maitrîsation de ces forces brutales et leur mise en service pour réaliser le bien et le beau sur la terre; ceci, c'est le côté Prométhée; et c'est le côté Christ aussi bien; c'est l'épanouissement de l'homme, et toutes les vertus y concourent. Mais ce Dieu n'habite nullement la nature; il n'existe que dans l'homme et par l'homme; il est créé par l'homme, ou, si vous préférez, c'est à travers l'homme qu'il se crée; et tout effort reste vain, pour l'extérioriser par la prière. C'est avec Lui que le Crist a partie liée; mais c'est à l'Autre qu'il s'adresse lorsque, mourant, il jette son cri de désespoir: “Mon Dieu, pourquoi m'avoir abandonné”?...’ (Attendu-que... p. 232.)

Wat Gide van het katholieke geloof verwijderde was echter niet alleen zijn niet hechten aan het geloof, maar ook zijn wèl hechten aan mentaliteit en gedrag, en hij noteert in zijn dagboek herhaaldelijk hoe in dit opzicht juist het voorbeeld van zijn katholieke vrienden zoals Claudel, Ghéon, du Bos, Jammes hem tot lering heeft gestrekt, o.a. omdat het geloof bij hen een ‘encouragement de l'orgueil’ meebracht. Het verwijt van hoogmoed wordt hem weliswaar van hun zijde ook steeds gemaakt, echter niet in de door hem gebruikte menselijk-psychologische zin, maar in die van weigeren zich te buigen voor een gezag dat zij als het hoogste beschouwen - met een soort petitio principii dus, want hij doet dat

juist niet. In het vaker geciteerde interview vindt men nog deze woordenwisseling:

Lui. - Et pourtant vous reconnaissez l'excellence des préceptes évangéliques. Leur plus belle mise en pratique perd toute signification sans la foi.

Moi. - Dites qu'elle en prend une différente, et qu'il m'appartient de proférer.

Lui. - Oui; par orgueil.

Moi. - J'attendais ce mot. Les croyants se doivent de donner une inteprétation péjorative à tout ce qui se fait de grand, de noble et de beau dans l'indépendance.

Het is in dit verband ook wel merkwaardig om te zien hoe verschillend de instelling van Gide en Claudel ten opzichte van elkaar is na het eindigen van hun relatie. Juist nadat Gide geheel los van hem is komen te staan houdt hij van Claudel zoals hij is, en kan hij hem als zelfstandige waarde erkennen; in 1931 schrijft hij in zijn dagboek: ‘Claudel. Je l'aime et le veux ainsi, faisant la leçon aux catholiques transigeants, tièdes et qui cherchent à pactiser. Nous pouvons l'admettre, l'admirer, il se doit de nous vomir. Quant à moi, je préfère être vomi que vomir’, en ook de oudere Gide blijft tot in zijn laatste Pages de Journal (1942-1949) met bewondering en sympathie over zijn vroegere vriend spreken. Claudel daarentegen laat geen gunstig woord meer over Gide horen; alles vergetend wat hij hem ooit over zijn kunstenaarschap schreef verklaart hij in 1947 in een interview: ‘Je ne lui reconnais aucun talent’; ‘Du point de vue artistique, de point de vue intellectuel Gide, ce n'est ren’; ‘Il donne un effrayable exemple de lâcheté, de faiblesse’; hij zegt niets van Gide's invloed te begrijpen en men kan hem geen ongelijk geven wanneer hij in hetzelfde interview bekent: ‘L'incompréhension fait partie de mes attributs.’

Gide's ‘sympathie’ een charmante pretentie en Claudel's ‘caritas’ niet? ‘Eerbied voor het andere’ bij Claudel, en behoefte aan logische verklaring die het wint van de spontane levensliefde bij Gide? Het lijkt mij na al het voorgaande wel duidelijk, dat Van Gelder's diagnose van het uiteindelijk verschil tussen de katholiek en de ongelovige - hoeveel van zijn verdere opmerkingen ook tot een vruchtbaarder discussie kunnen leiden - niet op zinvolle wijze is vol te houden, althans voorzover hij haar in psychologische, algemeen-menselijke termen stelt. En ook afgezien van de toevallige Claudel en Gide zou ik niet weten waarom men

het verschil zo stellen moest. ‘Liefde voor het leven’, hoe diep en on-‘vitalistisch’ ook opgevat, hoeft helemaal niet te leiden tot het Christendom, waarin men juist, zo al geen vijand van het leven, dan toch een tekortschieten kan zien van die levensliefde, welke een wijze heiden als Finn, uit de Ierse sagen, op de vraag wat hij de liefelijkste muziek vond, deed antwoorden: ‘what happens’. En juist het geloof is een behoefte aan verklaring zó groot, dat zij het niet met minder stelt dan met ‘eerste oorzaken’ en ‘eeuwige waarheden’.

Ook is er geen reden Gide's ‘sympathie’ zo beperkt op te vatten en niet als juist die gevoeligheid voor het andere, welke hem zo duidelijk niet ontbreekt. De sympathie, zegt Van Gelder, maakt de verhouding der schepselen afhankelijk van onberekenbare factoren, van een persoonlijke en toevallige opvatting, terwijl de ‘eerbied voor het andere’ (etc.) kàn leiden tot de ‘caritas christiana’. Het hoofd vult zich met vragen. Is de ‘irrationele levensliefde’ opzichzelf niet per definitie een onberekenbare factor? Is er om vandaar tot eerbied voor het andere en voor anderen te komen niet reeds een grotendeels christelijke interpretatie nodig zodat Van Gelder hier christendom baseert op - christendom, d.w.z. even ongefundeerd laat als andere grondhoudingen in laatste instantie zijn, die de mens kan aannemen om zijn handelen aan willekeur en onberekenbaarheid te onttrekken? De sympathie, als een soort seculaire caritas, zou er daarvan een kunnen zijn. Een dergelijke grondhouding of -stemming was b.v. de Griekse ‘Sophrosynè’ (waarvan Gilbert Murray zegt: ‘Sophrosynè, however we try to translate it, temperance, gentleness, the spirit that in any trouble thinks and is patient, that saves and not desroys, is he right spirit); de Stoa en b.v. ook Spinoza of Confucius wilden een continue stemming in de mens bewerken, die aan de bron alle daden een gemeenschappelijk element meegaf, en reeds aan de bron bepaalde acties uitsloot. Maar juist het christelijk geloof - waarvan Van Gelder hier nog niet eens spreekt - stelt de ‘verhouding der schepselen’ in zeker opzicht aan groter onberekenbaarheid bloot dan deze wereldse moralen. Claudel legt Gide ergens uit dat ‘l'amour divin (...) ne détruit pas extérieurement nos défauts (...) Mais il les coupe pour ainsi dire par la racine: il fait qu'ils ne tiennent plus à nous (comme beaucoup d'autres choses païennes), et qu'ils sont sur nous comme un vêtement mal attaché, qui ne va plus et ne fait plus partie de nous mêmes’. (C. 188.) Wat hier goed uitkomt is de kloof die de katholiek voelt tussen het ge-

loof zelf en de gevolgen ervan ‘dans le siècle’, met betrekking dus ook tot de moraal; alle gevaren van een ‘acceptation pratique d'un monde surnaturel et invisible, au prix duquel celui-ci est compté pour rien’ (C. 83) liggen erin besloten, en hier ligt het aangrijpingspunt voor die critiek, voor welke de mens is wat hij doet en zich niet kan beroepen op een ‘zijn’ dat niet van deze wereld is, of zich er niet in uit. Die gevaren en die critiek pleiten overigens niet tegen de echtheid van een geloof, dat o.a. juist inhoudt, dat alleen dit geloof zelf en het daaruit voortvloeiend behoud van de ziel van het allerhoogste belang is. Alleen voorzover een compleet en sterk geloof in dit hoogste belang ook een imitatio Christi in deze wereld zou moeten meebrengen, kan de ongelovige slechts constateren, dat het geloof blijkbaar altijd incompleet en zwak is. Hij zal vaststellen, dat het geloof Claudel niet verhinderde een rancuneuze oude man te worden, al heeft hij dan de eeuwigheid op zijn hand; terwijl Gide, geholpen door de tijd, tot een niet-zelfgenoegzame aanvaarding van zichzelf en deze aarde is gekomen, en in een lange Odyssee heeft laten zien - inderdaad tegelijk listig en wijs, soepel en hardnekkig als Odysseus zelf - hoe men alles kan laten gelden en toch een eigen weg vinden, ‘sine cruce, sine luce, sine gratia’, maar met gratie, met luciditeit, en kruisend, waar nodig, tegen de voor onze ontwikkeling onverschillige winden.

 

(Slot volgt)


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs