Libertinage. Jaargang 3

Mr Josine W.L. Meyer
Twee Nietzsche-critieken

Het grote probleem waaraan Nietzsche zijn leven gewijd heeft is dat van het verval en de wedergeboorte der Europese cultuur. Reeds in zijn eerste boek ‘Die Geburt der Tragödie’, graaft de vijf-en-twintigjarige naar de wortels der 19e eeuwse decadentie, waarop zijn beide diepvereerde oudere vrienden, Richard Wagner en Jacob Burckhardt, Schopenhauerianen evenals hij (hoezeer ook overigens elkaars antipoden) zijn blik hebben gericht. Nietzsche graaft zeer diep. Hij vindt de wortels van het hedendaagse verval bij de oorsprong van onze Christelijke wereldbeschouwing, en zelfs nog daarvoor. De twee figuren die het krachtigst hun stempel op de achter ons liggende twintig eeuwen hebben gedrukt, Socrates en Jezus, worden zijn tegenspelers.

In ‘Die Geburt der Tragödie’ herleidt hij de decadentie tot Socrates, bij wie hij een ontaarding van het instinct constateert. Want, terwijl bij alle productieve mensen het instinct de scheppende kracht is, waar tegenover het bewustzijn een critische en remmende functie heeft, is bij Socrates de natuurlijke orde omgekeerd. Socrates spreekt van zijn ‘daemonium’, een goddelijke stem, die hem vermaant wanneer zijn machtig verstand weifelt. Het bewustzijn is bij hem dus tot schepper, het instinct tot criticus geworden, zegt Nietzsche. Dat is een monsterachtige abnormaliteit, en die abnormaliteit heeft school gemaakt. Als een steeds groter

[p. 263]

wordende schaduw heeft Socrates' invloed zich over het nageslacht uitgebreid en een nieuwe bestaansvorm in het leven geroepen, namelijk die van de ‘theoretische mens’. Tot Socrates gaat de optimistische waanvoorstelling terug, dat het denken tot de diepste afgronden van het zijn reikt en dit niet slechts begrijpen, maar ook veranderen kan. ‘Deugd is weten; er wordt slechts gezondigd uit onwetendheid. De deugdzame is de gelukkige’, zo luiden de nieuwe grondstellingen. In dit theoretisch optimisme vindt de decadentie haar uitgangspunt. Het leidt tot een geloof aan het aardse geluk van allen en dit moet op den duur in een dreigende eis omslaan. Maar wanneer de schone leuzen van ‘menselijke waardigheid’ en ‘waardigheid van de arbeid’ verbruikt zijn, gaat onze cultuur een gruwelijke vernietiging tegemoet, want zij kan niet zonder slavenarbeid bestaan, en de noodzaak van slavernij wordt nu juist door de moderne mens geloochend.

Nietzsche legt hier reeds het verband tussen de culturele vervlakking en de sociale bewegingen van onze tijd. In al zijn latere werken komt deze gedachte terug. Democratie, socialisme, vrouwen-emancipatie, de Engelse hedonistische philosophie worden als decadentie-symptomen gesignaleerd. Maar op den duur verspringt het accent. Het rationalisme, dat eerst als oorzaak van het verval verscheen, wordt nu zelf tot symptoom. De kunst, die in Nietzsche's eerste geschrift als reddende macht werd verheerlijkt, raakt op de achtergrond. Nietzsche's nieuwe leus wordt ‘de wil tot de macht’. Deze is volgens hem het meest vitale instinct - met verachting wijst hij het plebeïsche ‘instinct tot zelfbehoud’ af - en de decadentie is niets anders dan een aantasting van de machtswil door de geldende moraal. Meer en meer gaat Nietzsche het Christendom als de grote vijand zien. In ‘Die Geburt der Tragödie’ had hij het nog niet aangevallen, maar het slechts stilzwijgend bij het morele heidendom achtergesteld. In zijn latere werken richt hij zich met steeds toenemende heftigheid tegen de Christelijke moraal. In ‘Die Genealogie der Moral’ ontleedt hij de christelijke liefdeleer als een rancuneleer der onterfden, die slechts gelijkheid predikt om de machtigen te kunnen onttronen. Hij spreekt van een ‘slavenopstand in de moraal’. Een van zijn geschriften geeft hij de provocerende titel: ‘De Antichrist’. Men heeft Nietzsche verweten dat hij met zijn heftigheid het doel voorbij schoot en weerstanden opriep waar een bezadigder critiek het ten dode opgeschreven christendom veel doeltreffender had kunnen aantasten. Het argument houdt geen steek. Nietzsche's fanatieke

[p. 264]

aggressie geldt niet de christelijke theologie, maar de christelijke moraal, die in andere vormen blijft voortleven, wanneer het godsdienstig geloof heeft afgedaan. Democratie, socialisme, vrouwenbeweging zijn de erfgenamen van de christelijke rancuneleer en bezield door dezelfde nivelleringszucht. Nietzsche daarentegen wil een nieuwe hierarchie der waarden oprichten. Zijn anti-Christendom gaat met een militante klassenmoraal gepaard.

In ‘Die Genealogie der Moral’ grijpt Nietzsche terug naar de leer van Theognis, de Griekse aristocraat over wie hij als gymnasiast zijn eindexamen-opstel schreef. Theognis verkondigt dat er in iedere maatschappij twee moralen zijn, een heersersmoraal en een slavenmoraal. Nietzsche werkt deze gedachte verder uit. De twee moralen drukken zich uit in twee paren tegenstellingen. De heersers spreken van goed en slecht, de slaven van goed en kwaad (‘Böse’). De aristocratische tegenstelling: goed en slecht, laat zich etymologisch verduidelijken. ‘Edel’ is oorspronkelijk hij die tot de adelstand behoort, later wordt het de aanduiding van hoge karaktereigenschappen. ‘Slecht’ en ‘gemeen’ betekenen oorspronkelijk: van lage stand, naderhand eerst ‘moreel minderwaardig’. De heersende klasse stelt zichzelf als norm. Ze vindt zichzelf goed en de andere klasse slecht. In Nietzsche's woorden uitgedrukt: haar moraal is een triomfantelijk ja-zeggen tot zichzelf. Ze zegt: ‘Wij zijn de voornamen, de goeden, de schonen, de gelukkigen’, ze veracht de lagere klassen. Haar deugden zijn: heerszucht, aggressiviteit, onbevreesdheid, onverschilligheid voor anderen, trots, zelfbewustzijn; slecht zijn in haar ogen: lafheid, angstvalligheid, traagheid, zwakheid. - Heel anders zijn de waardebepalingen van de onderdrukte klassen. Hun moraal is niet actief, maar reactief. Ze stellen zichzelf niet als norm, maar betrekken hun moraal op de tegenpartij. De anderen zijn goed wanneer ze hen helpen of ontzien, boos wanneer ze hen schaden of bedreigen. Boos zijn dus juist die eigenschappen die bij de machtigen als goed gelden. Goed zijn medelijden, naastenliefde, rechtvaardigheid, zachtheid.

Het is duidelijk dat het Christendom een slavenmoraal predikt. Het heeft de vitale instincten der machtigen de oorlog verklaard en daarmee het verval der beschaving voorbereid.

Het gaat Nietzsche echter niet om de belangen van de heersende klasse, maar om de hogere ontwikkeling van de mens. Om de massa bekommert hij zich niet, het doel van het leven ligt volgens hem in de hoogste exemplaren. Deze worden door de slaven-

[p. 265]

moraal in hun ontwikkeling belemmerd. Nietzsche wil een tegenbeweging tegen de decadentie ontketenen door de onderdrukte instincten vrij te maken. De morele normen mogen niet langer het leven beheersen. De mens moet naar zijn hoogste maatstaven leven, maar naar zijn eigen hoogste maatstaven. Hij moet niet zeggen: ik moet, maar: ik wil.

In zijn jeugdwerken denkt Nietzsche, wanneer hij over het genie of de ‘Übermens’ spreekt, gewoonlijk aan de philosoof of de kunstenaar. Later vooral aan het politieke genie. Zijn helden worden Napoleon, Keizer Frederik II, Cecare Borgia. In zijn latere werken komen steeds meer passages voor, die als een verheerlijking van de dictator uitgelegd kunnen worden.

Nietzsche heeft gewaarschuwd tegen de ressentimentsbewegingen van de misdeelden, die hij in Europa zag opkomen. Tegen het nationaal-socialisme heeft hij niet gewaarschuwd. Dat kon hij ook niet, daar het niet bestond, maar het had in Duitsland zijn voorlopers, en wel in Nietzsche's onmiddellijke omgeving. Richard Wagner, tot wiens vurigste bewonderaars en intiemste vrienden hij een tijdlang behoorde, was met zijn anti-semitisme, zijn Germanen-romantiek, zijn revolutionair anti-parlementarisme en zijn leus van ‘een absolute koning, een vrij volk’, zo al niet de voorloper van de nationaal-socialistische beweging, dan toch de inspirerende kracht van de werkelijke voorlopers, die in de ‘Bayreuther Blätter’ hun orgaan vonden. Zijn schoonzoon was Houston Stewart Chamberlain; tot zijn aanhangers hoorde de beruchte Bernhard Förster, die als leraar aan het Berlijnse Gymnasium ontslagen werd omdat hij anti-Joodse relletjes provoceerde, en die de superioriteit van het Arische ras verkondigde, beweerde dat Jezus een Ariër was geweest, te keer ging tegen het kapitalisme en de moderne wetenschap, en zich bij dit alles op Nietzsche beriep. Deze Bernhard Förster trouwde met Nietzsche's zuster.

Nietzsche kende de prae-nationaalsocialistische idealogie dus uit eigen ervaring beter dan de socialistische, waarvan hij nooit een ernstige studie heeft gemaakt; hij was zeer bevreesd dat men zijn eigen ideeën met die van de Wagnerianen zou verwarren, vooral toen zijn zuster met Bernard Förster trouwde, wat hem zeer onaangenaam was. Het blijft een psychologisch raadsel, waarom hij niet meer gedaan heeft om die verwarring te voorkomen door scherper en duidelijker de grenzen te trekken. Toen hij krankzinnig geworden was en, nog bij zijn leven, de strijd om zijn geestelijke nalatenschap begon, vielen zijn aanhangers in twee

[p. 266]

groepen uiteen. Enerzijds Elisabeth Förster met haar Nietzschearchiv, dat veel gedaan heeft om het beeld van haar broer in nationaal-socialistische zin te vervalsen, anderzijds de humanist Overbeck, wiens arbeid na zijn dood werd voortgezet door Bernoulli en later door Erich Podach. Maar het is tekenend dat Nietzsche's trouwste discipel, Peter Gast, die met terzijdestelling van eigen belang jarenlang als zijn secretaris en ziekenverpleger gefungeerd heeft, na aanvankelijke weifeling, naar het kamp van mevrouw Förster overliep en ten behoeve van het Archiv inleidingen en commentaren bij Nietzsche's werken schreef, waarin hij ze in Duits-imperialistische geest interpreteerde. Hij beleefde de oorlog van 1914 en componeerde toen enige leger-marsen, die grote opgang maakten. Hij verklaarde dat de oorlog heerlijk was, want dan kon je nemen, terwijl je bij een internationaal scheidsgerecht hoogstens kreeg en dan niet eens zoveel. En bij dat alles voelde hij zich volbloed Nietzscheaan¹⁾.

Waar Nietzsche's naaste medewerkers tot zulke vergissingen in staat waren, kan men zich niet verwonderen wanneer Nietzsche in de ogen van het grote publiek tot de vader van het nationaal-socialisme geworden is. Mussolini en Hitler hebben zich meester gemaakt van sommige zijner leuzen: de verheerlijking van de machtsmens, van het heroïsme en het gevaarlijke leven, de verachting voor de democratie en het kudde-geluk. Hun leer heeft Nietzsche in discrediet gebracht. Na de oorlog is de belangstelling voor de grote philosoof zeer gering, men heeft het nog niet nodig gevonden zijn uitverkochte werken te herdrukken. En het is niet alleen het grote pubiek dat er zo over denkt. Tijdens en na de oorlog zijn belangrijke Nietzsche-kritieken in deze geest geschreven.

In 1941 verscheen in München het boek van de Duitse socioloog Prof. Alfred von Martin, ‘Nietzsche und Burckhardt, zwei geistige Welten im Dialog’. Het was een zeer moedig boek, want het leverde, in het hart van het Hitler-Rijk en op het hoogtepunt der Duitse overwinningen, een gecamoufleerde, maar scherpe kritiek op het nationaal-socialisme. Voor Prof. von Martin is Nietzsche de vertegenwoordiger van de ‘Herrenmoral’ en de nihilistische geesteshouding der Nazi's, terwijl hij in Burckhardt zijn eigen, christelijk-humanistisch ideaal belichaamd ziet. Het is hem niet alleen om een belichting van de actuele gebeurtenissen te doen;

1) Zie voor gegevens over Bernhard Förster en Peter Gast: Erich Podach: ‘Gestalten um Nietzsche’, Weimar 1932.

[p. 267]

wanneer hij na de oorlog in vrijheid zijn mening kan uiten, werkt hij zijn boek om, en de critiek op Nietzsche wordt dan nog scherper en uitvoeriger. De derde, veranderde en vermeerderde druk is in 1945 in Bazel bij de Ernst Reinhardt Verlag A.G. verschenen. Het boek is uitstekend gedocumenteerd. Men moet Nietzsche wel zeer grondig kennen om ertegen gewapend te zijn.

Von Martin neemt stelling tegen de leus van het gevaarlijke leven, omdat Nietzsche mèt het gevaar hardheid en gewelddadigheid als elementen der heersersmoraal aanprijst. Hij verkondigt dat echte grootheid nooit iets opgeschroefds heeft. Hij bedient zich van Burckhardt's critiek op Napoleon om zijn oordeel over Hitler te kennen te geven. In tegenstelling tot Nietzsche heeft Burckhardt de onvoornaamheid gezien in het door Napoleon vertegenwoordigde type: het type van ‘de parvenu, de door revolutie en militarisme omhoog gekomen usurpator’, die geen maat weet te houden, zich slechts met tegenzin naar een wet schikt, en door een compleet egoïsme beheerst wordt, ‘dat zich in zijn alle humaniteit verachtende soldatenmoraal geen sikkepit om het leven van een millioen mensen bekommert.’ ‘Daarom moest hij tot tyran worden: in die ethische zin waarin deze naam het belichaamde principe van het kwade aanduidt’ blz. 151-152).

Ook bij zijn critiek op de nationaal-socialistische Europa-idee bedient Von Martin zich van Nietzsche en Napoleon als maskers. Nietzsche wil ‘een Verenigd Europa als heerseres der aarde’, hij bewondert Napoleon om zijn grootse conceptie van Europa als politieke eenheid ‘met het oogmerk van een aardregering’. Voor Burckhardt daarentegen houdt de idee Europa ‘vrijheid, maat en menselijkheid’ in. Terwijl Nietzsche slechts het gevaar van de democratie, de nivellering van onderop, ziet, is Burckhardt zich ook van het gevaar van het moderne staats-absolutisme bewust, met zijn dwangeenheid en dwangnivellering, en daarmee de dodelijke bedreiging van de specifieke eigenschappen van Europa, namelijk de veelsoortige rijkdom van zijn geest (blz. 155-156).

In dit alles ligt een duidelijk protest tegen het Führer-principe, tegen de totalitaire staat, tegen het nazi-imperialisme opgesloten. Wel legt Von Martin de nadruk op zijn goed-Duitse gezindheid. In zijn voorbeeld Burckhardt ziet hij een vertegenwoordiger van de Duitse ‘Kulturnation’, in Nietzsche een verdediger van het Pruisische militairisme (blz. 74). Hij zet uiteen, dat Burckhardt niet internationaal denkt, zoals de typische ‘Freigeist’ Nietzsche, maar bovennationaal. Bij Nietzsche vindt men het internalionalis-

[p. 268]

me van de ontwortelde literaat, die met alle ‘Vaterländerei’ de spot drijft, bij Burckhardt het besef, dat alle grote cultuur slechts op nationale bodem groeien kan, ofschoon het nationale slechts betekenis krijgt, wanneer het zich tot de rang van een Europese gebeurtenis verheft.

Nietzsche is niet alleen internationalist, hij is zelfs anti-Duits. Hij kan, volgens zijn eigen zeggen, niet Duits denken en Duits voelen, hij is ‘in zijn diepste instincten aan alles wat Duits is, vreemd.’ Hij noemt zich ‘een toeval onder Duitsers’, een ‘puur misverstand’. Zijn ‘francophiel aestheticisme’ is een bewijs van zijn decadentie voor Von Martin en meer nog neemt deze aanstoot aan Nietzsche's houding tegenover de Joden. Von Martin is ‘Duits’ genoeg om Nietzsche zijn philosemitisme te verwijten. Bij Burckhardt ontdekt hij een zekere afweerhouding tegen het Joodse element en rekent hem deze als verdienste aan (blz. 76 en 172).

Nietzsche heeft de ‘voorliefde voor intelligente en geestige Joden - van Heine tot Brandes -’, die karakteristiek is voor het type der volkomen ontwortelde intelligentia (blz. 133). Burckhardt daarentegen ziet in de Joden een ontbindingselement, al is hij in zijn anti-semitisme gematigd, ‘naar oud conservatieve anti-revolutionaire stijl.’

Hoezeer Prof. von Martin Nietzsche ook onrecht doet - ik kom daar nog op terug - toch zou deze zich stellig gelukkig geprezen hebben wanneer hij bij zijn leven een tegenstander van deze ernst en degelijkheid gevonden had. Von Martin raakt de kern van de kwestie waar hij de tegenstelling tussen Burckhardt en Nietzsche als de tegenstelling burgerlijk-anti-burgerlijk ziet. Inderdaad ligt in Nietzsche's sociologische bepaaldheid de voornaamste verklaring voor zijn onmacht om zich geheel los te maken van tendenzen, waarvan hij de symptomen zo fel bestreed. Het was echter niet het cosmopolitische, maar juist het Duitse element in hem dat hem belette tot een burgerlijke levensopvatting te geraken en voor Europa de bevrijdende leuzen te vinden.

Een tweede belangrijke Nietzsche-critiek, eveneens door een Duitser, maar na de oorlog en ver van het vaderland geschreven, is het essay over ‘Nietzsche's Philosophie’ in Thomas Mann's ‘Neue Studien’, die in 1948 bij de Bermann-Fischer Verlag in Stockholm verschenen.

Thomas Mann gaat van het pathologische bij Nietzsche uit. Zijn essay begint met een passage over Nietzsche's geestelijke ineen-

[p. 269]

storting, waarbij hij Ophelia's woorden citeert: ‘O, welch ein edler Geist wird hier zerstört’.

Evenmin als bij Dostojewsky kan hij zich bij Nietzsche losmaken van de psychiathologische beschouwingswijze. Daarom voelt hij het als een indiscretie over hen te schrijven en hij komt er eerst laat toe dit samenhangend te doen, hoewel hij van zijn jeugd af diep onder de indruk is geweest van de beide grote genieën en hen steeds opnieuw en steeds grondiger is blijven bestuderen. ‘Meine Scheu, eine tiefe, mystische, zum Schweigen anhaltende Scheu, beginnt vor der religiösen Grösze der Verfluchten, vor dem Genie als Krankheit, und der Krankheit als Genie, vor dem Typus des Heimgesuchten und Besessenen, in welchem der Heilige und der Verbrecher Eines werden...’, zegt hij in ‘Dostojewski mit Maassen’, een eveneens in Neue Studien opgenomen essay (blz. 76-77).

Dostojewski ziet hij als ‘den bleichen Verbrecher’ en met het woord ‘verbrecherisch’ meent hij de psychologische verwandschap tussen Nietzsche en Dostojewski te kunnen karakteriseren. Hij beschouwt Dostojewski als Nietzsche's leermeester en wijst erop dat de voorstellingen van de Übermensch en de eeuwige terugkeer reeds bij Dostojewsky voorkomen. Met allerei psychopathologische omschrijvingen zoekt hij de beide figuren te benaderen. Hij spreekt van het mystische schuldbewustzijn van de epilepticus (Dostojewsky), de pathologische toename van het productieve prestatievermogen bij de paralyticus (Nietzsche) en van diens ‘euphorische bezetenheid en overweldiging door de inspiratie’. Hij verdedigt de ziekte tegen diegenen die menen dat ‘aus Kranken nur Krankes kommen kann’. Hij betoogt dat ziekte, waanzin, geestelijke misdaad de ziel verrijken, het inzicht verdiepen kunnen in een mate die voor de gezonde mens onbereikbaar is en dat de grote zieken gekruisigden zijn, die ten offer gebracht worden aan de hogere ontwikkeling der mensheid.

Wie zich ernstig met Nietzsche bezighoudt, kan de vraag naar de invloed van zijn ziekte op zijn werk niet uit de weg gaan. ‘Der Mensch mag sich noch so weit mit seiner Erkenntnis ausrecken, sich selber noch so objectiv vorkommen: zuletzt trägt er doch nichts davon als seine eigne Biographie,’ zegt Nietzsche zelf in ‘Menschliches, allzu Menschliches’ (I, 513). Voor geen andere philosoof geldt dit in zo hoge mate als voor hemzelf. Om Nietzsche's geschriften te verstaan moet men zijn leven kennen, de tijd waarin en de omstandigheden waaronder hij ieder van die

[p. 270]

geschriften heeft voortgebracht; ze weerspiegelen voortdurend alle nuances van zijn gemoedstoestand en ervaringen. Van belang zijn de invloeden van zijn ouderlijk huis en van het internaat Pforta, zijn vriendschappen - vooral die met Wagner en Burckhardt, met Paul Rée en Lou Salomé - zijn erotische ervaringen, en ten slotte zijn ziekte.

Niemand heeft zo diep het wezen van het pathologische in Nietzsche begrepen als Lou Salomé. In haar boek ‘Friedrich Nietzsche in seinen Werken’ (Wien 1894), zet zij uiteen hoe de periodiek terugkerende ziekteverschijnselen telkens bij de overgang van de ene levens- en denkperiode naar de andere optreden. ‘Slechts uit het folterendste verlangen naar genezing wordt hem het nieuwe inzicht geboren. Nauwelijks echter is hij daar volledig in opgegaan, nauwelijks heeft hij er zijn rust in gevonden en het aan zijn eigen kracht geassimileerd, of er komt weer een nieuwe koorts over hem, een soort onrustig voortstuwend overschot van innerlijke energie, dat ten slotte zijn prikkel tegen hem zelf keert en hem ziek maakt aan zichzelf.’ Hij geselt zichzelf om de koortsen en verwondingen op te wekken die hij nodig heeft. De behoefte aan pijn vergezelt Nietzsche's hele ontwikkelingsgeschiedenis als de eigenlijke geestesbron. Lou Salomé spreekt van de nauwe samenhang tussen gedachte- en zieleleven bij Nietzsche, ze schildert de afhankelijkheid van zijn geest van de emotionele toestand (Erregungen) van zijn ziel en het daaruit voortvloeiend lijden. Nietzsche wil zijn lijdensgeschiedenis als een genezingsgeschiedenis opgevat zien, zegt zij. Maar de gezondheid is niet het dominerende, dat het pathologische tot zijn werktuig omschept: beide zijn onverbrekelijk met elkaar verbonden, tezamen drukken ze een eigenaardige splijting in het geestesleven uit. Hoe komt het, vraagt ze, dat voor Nietzsche uit deze splijting zo'n als verlossing werkende bevrediging voortvloeit? En ze voegt er aan toe: ‘Met deze vraag staan wij voor het eigenlijke Nietzsche-probleem’.

Volgens Lou Salomé beleeft Nietzsche in zijn persoonlijkheids-splijting een religieuse exaltatie. Hij brengt een deel van zichzelf ten offer aan een ander deel, dat hij als hoger ervaart. ‘In den Erschütterungen seines Geistes, in denen er das heroïsche Ideal eigener Preisgebung und Hingebung zu verwirklichen wähnt, bringt er an sich selbst einen religiösen Affekt zum Ausdruck’. Nietzsche's verschillende philosophieën zijn, volgens haar, even zovele God-surrogaten, die hem moeten helpen het mystieke Godsideaal buiten hem te kunnen ontberen. Zijn laatste leringen bevat-

[p. 271]

ten de bekentenis dat hij dit niet vermag. Juist daarom vinden we in zijn laatste werken zo'n hartstochtelijke bestrijding van godsdienst, godsgeloof en verlossingsbehoefte, omdat hij zo gevaarlijk dicht ertoe nadert. Door zelfbedrog lost Nietzsche het tragische conflict van zijn leven op, een conflict daaruit bestaande, dat hij God nodig heeft en hem toch moet verloochenen. Ten slotte loopt zijn philosophie uit op een apotheose van het noodlot dat zijn geest bedreigt en waaraan hij een goddelijke betekenis moet geven om het te kunnen verdragen.

Ik geloof dat Lou Salomé's analyse in grote trekken juist is. Het pathologische in Nietzsche hangt ten nauwste samen met zijn geperverteerde religieuse belevingen, zijn worsteling met de dood-verklaarde God, zijn krampachtige pogingen uit zichzelf een nieuwe God voort te brengen, zijn geëxalteerd geloof aan mensheids- en wereldondergang, en het is onmogelijk tot de diepste kern van zijn philosophie door te dringen zonder het godsdienst-psychologische aspect in het onderzoek te betrekken.

Maar Thomas Mann reikt niet tot deze diepten. Onder de schijn van diepzinnigheid blijft zijn psychiatrische visie vlak. Wat was het, vraagt hij, dat Nietzsche op onbegaanbare paden dreef en hem de marteldood aan het kruis der gedachte sterven liet? En hij antwoordt: ‘Zijn noodlot - en zijn noodlot was zijn genie. Maar dit genie heeft nog een andere naam. Deze luidt: ziekte’. (blz. 109.)

Het is een ziekte die zijn leven ‘zerrütten, aber auch ungeheuer steigern’ zou en waarvan deels gelukkige, deels fatale invloeden op een heel tijdperk zouden uitstralen (blz. 112). Nietzsche's genie is met zijn ziekte ‘verschränkt und verbunden’, zijn genie ontplooit zich eerst met de ziekte.

Wanneer men deze duistere uitspraken tracht te doorgronden stuit men op een zeer oppervlakkige diagnose. Voor Thomas Mann is Nietzsche de paralyticus, en zijn vrijheidsdrang, zijn euphorische toestanden, zijn perioden van koortsachtige productiviteit (Zarathustra), zijn vertwijfelde wreedheid jegens alles wat hij vereert, zijn in Ecce Homo beschreven inspiratie, moeten opgevat worden as prae-paralytische symptomen. Dat Nietzsche's ziektebeeld nog andere elementen bevat: de migraine, die door de infectie misschien verergerd is, het sterk cycloïde temperament en de door zeer reële oorzaken verwekte neurotische spanningen, daarvan maakt Mann geen melding.

Ondanks de enigszins hoogdravende verheerlijking van de ziek-

[p. 272]

te en haar onverbrekelijk verband met Nielzsche's genie, schrijft Mann toch aan die ziekte de ontaarding van Nietzsche's grondgedachte toe, een gedachte die ‘anfangs in voller Gesundheit und mit unbestreitbarer zeitkritischer Berechtigung auftretend, im Lauf der Jahre einer mänadischen Verwilderung anheimfällt, so dasz man Nietzsche's Geschichte die Verfallsgeschichte dieses Gedankens nennen kann’.

Voor Thomas Mann is Nietzsche, evenals voor Alfred von Martin, de voorloper van het nationaal-socialisme. Maar zijn betoog is veel minder zakelijk en klemmend. Volgens hem is Nietzsche's leer in zijn latere geschriften gedegenereerd tot ‘trunkenen Botschaften von Macht, Gewalt, Grausamkeit und politischem Betrug,’ hij meent dat Nietzsche streeft naar een ‘vom Instinkt beherrschten, unreflektierten Kultur’ en neemt tegenover hem de democratie, de vrede, de moraal en de geest in bescherming.

Twee noodlottige dwalingen schrijft hij Nietzsche toe: le de volkomen en moedwillige miskenning van de machtsverhouding tussen instinct en intellect op aarde, 2e de tegenstelling die hij maakt tussen leven en moraal. Nietzsche's opvatting dat men het intellect door het instinct moet overwinnen, is slechts historisch, uit de philosophische situatie van het ogenblik, als correctuur op rationalistische verzadigdheid, te verklaren, zegt Mann (blz 136) en hij roept, tamelijk overbodig, uit: ‘Als ob es nötig wäre, das Leben gegen den Geist zu verteidigen! Als ob die geringste Gefahr bestünde, dasz es je zu geistig zugehen könnte auf Erden!’

Wie zal ontkennen dat Thomas Mann met zijn verdediging van democratie, geest, moraal, gelijk heeft! Slechts dat hij deze tegen Nietzsche wil verdedigen, maakt zijn betoog zwak en machteloos. Want hij vergeet dat Nietzsche's uitgangspunt de strijd tegen de decadentie was en dat hij het instinct verdedigde tegenover de geest, de moraal en de wetenschap, omdat hij in geest, moraal en wetenschap van zijn tijd de symptomen van het verval waarnam. Die symptomen zijn er nog steeds, ze zijn duidelijker dan ooit. Daarom kan men Nietzsche niet weerleggen met een beroep op die oude, verbruikte waarden. Een kritiek op zijn leer kan slechts vruchtbaar zijn wanneer men het waardevolle van zijn psychologische ontdekkingen voor onze tijd erkent.

(Wordt vervolgd)