Het Kouter. Jaargang 3

[p. 2]

De kerk tegenover den na-oorlogsen tijd
Door Dr. H. de Vos
I

Tot de machten en krachten, die in onze na-oorlogse wereld werken, behoort ook de Kerk, zoals zij uiteenvalt in de kerken. Deze Kerk is nog steeds een vrij sterke macht, die belangrijken invloed ten goede - of ten kwade - kan uitoefenen. Ieder, die met zorg vervuld is over onze samenleving, zal vanzelf naar de Kerk kijken. De vraag is: hoe verwerkt de Kerk de problemen van den na-oorlogsen tijd. Anders gezegd: welke oplossingen doet zij aan de hand en welke kracht zet zij in, om de oplossingen ook door degenen, die daartoe aangewezen zijn, te doen aanvaarden en uitvoeren. Tot de beantwoording van deze vraag wil het volgende een bescheiden bijdrage zijn.

De nadruk valle op het woord bescheiden. Het terrein van de Kerk is uitgestrekt en de schrijver is slechts op een beperkt gedeelte enigszins thuis. Grote gebieden zullen buiten beschouwing blijven. Zo de wereld van het Oosters Christendom en die van het Amerikaanse Protestantisme. Beide zijn belangrijk, ook voor ons onderwerp. Ook binnen het Oosters Christendom houdt men zich bezig met actuele problemen, getuige de arbeid van het Russisch-orthodox theologisch instituut te Parijs. Het laatste oefent door middel van den Raad der Kerken een levendige sociale werkzaamheid uit. Gebrek aan kennis van een en ander verhindert ingaan op dezen arbeid. Aan den anderen kant zal ik mij niet beperken tot officiele kerkelijke uitingen, maar ook in aanmerking nemen stromingen binnen of ook wel buiten de kerken, die toch aan het leven der Kerk ontsprongen zijn en belangrijken invloed uitoefenen. Juister ware derhalve een titel als deze: enige invloedrijke reacties binnen den kring van het kerkelijk Christendom op het gebeuren van den na-oorlogsen tijd.

[p. 3]

Wanneer men dan op zoek gaat naar dergelijke reacties, dan zal men bemerken, dat in brede kringen in het geheel niet op het tegenwoordige gebeuren gereageerd wordt. Grote groepen in de verschillende kerken, de leidende personen niet uitgesloten, doen, alsof er in de wereld niets veranderd is. Men gaat in het geheel niet in op de actuele problemen. Er worden elken Zondag honderden preken gehouden, die ook in de 18e eeuw met slechts geringe veranderingen uitgesproken hadden kunnen worden. Niet, omdat hun inhoud boven-tijdelijk, maar omdat zij buiten-, en dat betekent dan beneden-tijdelijk is. Zij zijn niet ‘op de hoogte van den tijd’, laat staan, dat zij boven den tijd zouden uitreiken. Slechts dan immers zal de christelijke prediking de tijdelijke beperktheid waarlijk achter zich kunnen laten, wanneer zij ingaat op de noden van haar eigen tijd. Het Evangelie bevat eeuwige waarheden, maar zij nemen in elken tijd een anderen vorm aan. God is de Eeuwige, maar Hij spreekt in en door den tijd. Het Woord Gods wordt en moet tot den mens worden gesproken ‘in de concrete situatie’.

Dat de prediking, dit woord nu in ruimen zin genomen als de boodschap, die in en door de Kerk aldoor tot de mensen gericht wordt, zo weinig met den tegenwoordigen tijd te maken heeft, is een gevolg van het feit, dat zij geheel is toegespitst op de vragen van het persoonlijke leven en dan nog - want het persoonlijke leven blijkt juist in onzen tijd niet los te staan van het maatschappelijke leven - op het heil der ziel en dan nog - want de bedreigingen voor dat heil nemen concrete vormen aan slechts in verband met de actuele realiteit - op het lot der ziel na den dood. Voor vele kerkgangers schijnt het voldoende te zijn, als zij horen, dat het bloed van Christus reinigt van alle zonden of, dat zij geborgen zijn in de liefde Gods voor tijd en eeuwigheid. Naar wat dit onderstelt en meebrengt, juist nu, wordt niet nader gevraagd. Degenen, die aan een dergelijke prediking niet voldoende hebben, blijven weg, zonder dat dit de anderen, die wel ter kerke blijven gaan, merkbaar schijnt te verontrusten. Hoofdzaak is, dat zij bevestigd worden in hun overtuiging, dat zij gered zijn. Het religieuze individualisme en egoïsme maakt zich ook in de Kerk breed. Het kerkelijk leven is doordrenkt van

[p. 4]

een piëtisme en humanisme, dat met de Reformatie en het christelijk Humanisme, met Luther, Calvijn en Erasmus, weinig te maken heeft. Het is kortweg ‘opium voor het volk’.

Deze houding is die van grote kerkelijke groepen. Zij is niet uitsluitend een gevolg van gebrek aan verantwoordelijkheidsbesef, al is ook dit niet gering. Zij is mede een uiting van radeloosheid. Men weet geen raad met de problemen van den tegenwoordigen tijd. Zij zijn te talrijk en te geweldig. De kerken zijn er niet op ingericht, om een dergelijke problematiek meester te worden. Zij bezitten niet de kennis noch de organen, nodig om deze te verwerven en men moet toch eerst de vraagstukken kennen, voor men zich aan een oplossing kan wagen¹⁾. Zij hebben echter ook geen standpunt tegenover de vragen, die onze tijd opwerpt. Dit is evenzeer nodig. Men moet toch ergens staan, wanneer men de wereld wil aanvatten. Nu zal de tegenwerping geuit kunnen worden, dat de kerken dit wel hebben en juist het enige goede, n.l. een standpunt buiten de wereld, in het Evangelie. Dat is waar, de kerken behoren dat althans te hebben. Het Evangelie voor den mens van nu staat echter, zoals reeds opgemerkt is, niet los van den tijd. Wie zijn tijd wil beïnvloeden, moet toch ook weer er midden in staan. Zo goed als God niet slechts transcendent doch ook immanent is, moet de boventijdelijke boodschap in verband staan met den tijd. De algemene richtlijnen, die het Evangelie bevat, moeten m.a.w. geconcretiseerd worden, maar in verband met het actuele gebeuren. Aan dergelijke concrete richtlijnen nu mangelt het de kerken. Haar richtlijnen zijn te algemeen of, als zij al een bizonder karakter dragen, dan zijn zij passende voor een tijd, die voorbij is. Een voorbeeld levert de houding van grote kerkelijke groepen tegenover den Zondag. Dat hier problemen liggen, ook voor de Kerk, is duidelijk, problemen van besteding van den vrijen tijd, de plaats van de sport in het moderne leven, de wijding van den rustdag, enz. Men tracht haar echter, natuurlijk tevergeefs, op te lossen met een totaal verouderde zondagswet. Iets dergelijks geldt van het echtscheidingsvraagstuk, de positie der vrouw, de armoede, enz. enz.

1) In dit opzicht zijn de Amerikaanse kerken, lijkt mij, in een aanmerkelijk gunstiger positie.

[p. 5]

Toegegeven moet worden, dat hier bizondere moeilijkheden liggen. De Kerk toch kan ook weer niet al te concreet richtlijnen geven. Zij heeft zich bij beginselen te bepalen, die nog op verschillende wijzen, afhankelijk van het inzicht der betrokkenen, toegepast kunnen worden. De grens is niet steeds gemakkelijk aan te geven. Deze moeilijkheid is echter geen reden, om niets te doen. De grenzen leert men slechts al gaande kennen.

Mogelijk wordt de gewraakte houding ook ingegeven door een gevoel van machteloosheid. Men beseft, sterk, dat de Kerk haar greep op het moderne leven verloren heeft. De wereld trekt zich van kerkelijke uitspraken bitter weinig aan, wat geeft het dan, of men zich al inspant, zo wordt, onbewust vaak, geredeneerd. Ten slotte is dit alles toch een uiting van slap geloof. Als men waarlijk geloofde, zou men overtuigd zijn, dat God macht heeft, ook over onze wereld en de Kerk nog wil gebruiken voor de verwerkelijking van Zijn doeleinden met deze wereld.

Wanneer de Kerk de actuele problemen wil verwerken, dan heeft zij nodig: kennis van de realiteit, concrete beginselen, volgens welke te handelen, wil tot zo nodig radicale oplossingen, geloof en bovenal liefde, wil men, minder pretentieus, verantwoordelijkheidsbesef.

Voldoet nu aan deze eisen de reactie van Rooms-katholieke zijde? De Rooms-katholieke Kerk is in een betrekkelijk gunstige positie. Zij is groot, machtig, invloedrijd, gecentraliseerd, beschikt over eminente mannen, die zij ook op de rechte plaatsen kan brengen, heeft belangrijke finantiele hulpmiddelen tot haar dienst en bezit, wat wellicht het allerbelangrijkste is, de wil om het gehele leven te beheersen.

Een buitenstaander heeft met reserve over deze Kerk te spreken en te oordelen. Toch kan hij een gevoel van teleurstelling niet verbergen. Ik denk nu aan de officiele uiting van de Rooms-katholieke Kerk juist wat betreft de vragen, die ons bezig houden, de encycliek ‘Quadragesimo Anno’, die in 1931 uitgevaardigd is ter gelegenheid van het veertigjarig jubilemn van de encycliek ‘Rerum Novarum’. Deze laatste heeft groten invloed gehad, al is zij op zichzelf een vrij tam

[p. 6]

stuk. Zij komt op voor sociale wetgeving en de vrijheid van vereniging voor de werklieden (hetwelk ook een kerkelijk belang is). Belangrijk is, dat zij zich keert tegen het socialisme. Daarnaast bevat de encycliek veel wijze vermaningen.

Veel tammer nog is de encycliek ‘Quadragesimo Anno’. Tam dan wat betreft de verwerking van de na-oorlogse problemen. Scherp wendt zij zich tegen het communisme en socialisme in elken vorm, waarbij communisme en socialisme een pot nat voor haar zijn. Het socialisme is so wie so in strijd met de christelijke waarheid, ‘niemand kan tegelijk een goed katholiek zijn en tevens een waar socialist’¹⁾. Scherp wendt de encycliek zich ook tegen de bestaande maatschappelijke orde, maar dan toch tegen de uitwassen en misvormingen, niet tegen het systeem zelf, dat op zichzelf niet te veroordelen is²⁾. Ofschoon sinds Leo XIII zijn encycliek uitgaf, de toestand van het economisch leven nog aanmerkelijk verslechterd is, zodat ‘Quadragesimo Anno’ kan zeggen: ‘heel het economisch leven is verstard tot een meedoogenloos hard en wreed systeem’³⁾, meent Pius XI toch, dat geen structuurverandering nodig is. Nodig is dat de onderlinge verhouding van kapitaal en arbeid, waarop het gehele economische leven steunt, ‘geregeld worden volgens de wetten van de meest strikte ruilrechtvaardigheid, terwijl bij dit alles ook de christelijke naastenliefde haar steun moet verlenen. De vrije concurrentie binnen zekere grenzen beperkt, maar vooral ook de economische machtsoverheersing moeten daadwerkelijk aan het staatsgezag onderworpen zijn, in alles, waarover de staatstaak zich uitstrekt. Vooral echter moet de menselijke samenleving door de openbare instellingen der volkeren in overeenstemming gebracht worden met de eisen van het algemeen welzijn en de normen der sociale rechtvaardigheid’⁴⁾. Dit brengt mede voor den arbeider het recht op een rechtvaardig loon, waaronder te verstaan is een loon, dat in de eerste plaats ‘voldoende is om hem en zijn gezin te onderhouden’⁵⁾, maar dat hem ook in staat stelt, enig bezit te verwerven. Duidelijk wordt, dunkt mij, wel de voorliefde van de Kerk voor het middeleeuwse kleinbedrijf en kleinbezit. Zoals

1) Vertaling J. v. Lieshout S.J., blz. 52.

2) Blz. 44.

3) Blz. 46.

4) Blz. 47.

5) Blz. 33.

[p. 7]

zij de gilden gaarne zou doen herleven in ‘beroepsstanden’. Maar de middeleeuwen keren niet terug. Economische hervormingen zijn echter niet voldoende, nodig is ook en vooral een hervorming der zeden, opdat het economisch leven door den christelijken geest wordt bezield. ‘Volmaakt noemen Wij slechts die maatschappelijk orde, welke... bestaat hierin, dat alles wordt gericht op God als het voornaamste en laatste doel van alle geschapen activiteit; dat men alle schepselen beschouwt als aan God ondergeschikt en als middelen, welke men slechts moet aanwenden, in zooverre zij dienstig zijn om het hoogste doel te bereiken’¹⁾. De encycliek concludeert, dat een zeer lastige taak te verrichten over blijft²⁾. Inderdaad!

Dat de taak, die de Kerk voor zich heeft, lastig is, behoeft geen betoog. Daarom behoeft men echter van den nood nog geen deugd te maken. Dat gebeurt in de dialektische theologie. Niet bewust en eigenlijk mogen wij het zo ook niet zeggen. Juister is het, te zeggen, dat deze theologie de nood als het normale beschouwt. Daardoor krijgt zij in dit opzicht toch wel het karakter van een theologie der wanhoop.

Het motief der dialektische theologie is bekend genoeg. Het is dat van het kwalitatieve onderscheid tussen God en mens, die door een oneindigen afstand gescheiden zijn. Als tekst boven de dialektische theologie zou kunnen staan: ‘God is in den hemel en gij zijt op de aarde’ (Pred. 5:1). Elke poging, den afstand te verkleinen, wordt afgewezen, omdat zij betekent, dat men God neerhaalt of overmoedig den mens vergoddelijkt. Men moet God God laten en den mens zondaar. Zondaar is en blijft de mens en daaraan verandert de godsdienstige relatie niets. Wel rechtvaardigt God den zondaar, maar deze rechtvaardiging betekent een rechtvaardigspreking en niet een rechtvaardigmaking. De laatste zal pas plaats hebben in de toekomst. Voorlopig verandert er slechts iets in de houding van God tegenover den mens, niet in den mens zelf.

Typerend is voor ons doel een opstel van K. Barth: ‘Das Problem der Ethik in der Gegenwart’³⁾. Men verwacht iets te horen van de problematiek van het zedelijke leven in onzen

1) Blz. 59.

2) Blz. 61.

3) In den bundel ‘Das Wort Gottes und die Theologie’.

[p. 8]

tijd, zoal niet, wat betreft zijn inhoud dan toch, wat betreft zijn grondslagen. Men hoort echter niets van dat alles. In plaats daarvan zet Barth de grondgedachte van zijn dogmatiek uiteen. Wel gaat hij uit van de vraag: wat moet ik doen. Waanneer de mens deze vraag stelt, zo gaat Barth echter verder, dan bemerkt hij de krisis, waarin zijn bestaan zich elk ogenblik bevindt. Wij zien scherper dan ooit, ‘daß das Problem der Ethik die Krankheit des Menschen und zwar die Krankheit zum Tode ist’¹⁾. Alles, wat de mens kan doen, blijft mensenwerk en heeft met Gods wil niets te maken. Het is, met een bij de dialektici elders veel gebruikt beeld, de befaamde toren van Babel. Het staat alles onder het gericht, onder den toorn Gods. De mens kan niets, zelfs niet naar het antwoord op de ethische vraag vragen. ‘Was der Mensch wollen kann, das sind Dinge, das ist nicht Geist. Was der Mensch tun kann, das ist die höchste Entfaltung seiner selbst, aber nicht Liebe. Was der Mensch erreichen kann in der Geschichte, das ist das bunte Bild einer mannigfach gegliederten Gemeinschaft mit allem schreienden Unrecht, das mit dieser Gliederung unvermeidlich verbunden ist oder aber der Zwang, die Langweiligkeit und der Stumpfsinn einer Kaserne... Des Menschen mögliche Liebe ist Eros. Die dem Menschen mögliche Gerechtigkeit ist justitia civilis. Auch das dem Menschen mögliche Beten ist... Überschwang eines Gefühls, das ein Gefühl wie andere und nicht einmal ein sehr sympathisches ist... Der Mensch will eben leben, das ist's. Und dieses Lebenwollen läßt sich grundsätzlich weder vergeistigen noch verklären, noch wie man sagt: “in den Dienst Gottes stellen”. Es ist eben was es ist. Es stempelt den Menschen zur Kreatur’²⁾.

Is er dan geen uitweg? Er is een weg. Maar: ‘Dieser Weg fängt an mit der unbedingten Bejahung..., daß der Mensch durch die Frage nach dem Guten sich selbst zum Tode verurteilt, weil die einzige sichere Antwort die ist, daß er, der Mensch, nicht gut, unmöglich ist’³⁾. Maar nu doet zich een, de uitweg op. ‘Eben in der unentrinnbaren Schärfe dieses Gerichts stoßen wir auf die Wirklichkeit Gottes’⁴⁾. De mens, die zich als zondaar erkent, ontmoet God en Zijn ge-

1) S. 134.

2) S. 145.

3) S. 146.

4) S. 146.

[p. 9]

nade. ‘So erscheint im Gericht das, was über dem Gericht ist, Gottes Liebe, in der Erkenntnis der Sünde die Vergebung’¹⁾.

Maar, zoals reeds gezegd, dit alles heeft op den aard en de kwaliteit van 's mensen doen geen invloed. Hij blijft zondaar. Wel... ‘nimmt in der durch jene Krisis bedingten Gebrochenheit offenbar das ganze Tun des Menschen teil an der Rechtfertigung, an der heilvollen Bedeutsamkeit, die das Dasein des Menschen in diesem Tale des Todes gewonnen hat’. Maar: ‘Wohlverstanden um ein Teilnehmen handelt es sich, bei dem der unendliche Abstand von Gottes- und Menschengerechtigkeit nicht aufgehoben, sondern in dem seine Menschlichkeit immer nur immer tiefer erkannt wird, um Verheißung, nicht um Erfüllung, um Bedeutsamkeit, nicht um Gegebenheit, um Gerechterklärung, nicht um Gerechtmachung’²⁾.

Is er dan echter geen beter en slechter handelen? Heeft het doen van den mens dan niets met Gods wil te maken? In zeer betrekkelijken zin wel. Gods wil is op aarde niet te verwerkelijken, deze kultuur is niet te christianiseren. God heeft echter gezorgd, dat deze gevallen schepping toch niet geheel aan het verderf is prijsgegeven. Er zijn relatieve scheppingsordeningen. Deze heeft de christen te handhaven. De kultuur heeft waarde, ‘nicht als manifeste Schöpfungsordnung, sondern als Zeugnis, als gänzlich im Diesseits liegender Abglanz der jetzt und hier für uns verlorenen und verborgenen Schöpfungsordnung’, maar ingezien is, ‘daß sie einer besonderen Verchristlichung nicht bedarf und nicht fähig ist’³⁾.

Ongetwijfeld is de dialektische theologie aanvankelijk gedragen door een religieus pathos en heeft zij haar grote verdienste gehad, in het bizonder als kritisch beginsel. Zij heeft de ogen geopend voor een al te gemakkelijke vereenzelviging van menselijke met goddelijke doeleinden, waaraan alle groepen binnen het Christendom zich schuldig maakten. Geen wonder, dat zij weerklank gevonden heeft, vooral ook in die kringen, waar men nogal spoedig met het praedicaat christelijk klaar staat en gemakkelijk spreekt van christelijke politiek, christelijk onderwijs, enz.

De bezwaren tegen de dialektische theologie en in het

1) S. 147.

2) S. 148.

3) S. 149 f.

[p. 10]

bizonder tegen haar waardering van den kultuurarbeid zijn vele. Reeds als kritisch beginsel schiet zij te hort. Zij werkt al spoedig niet meer als zodanig. Terecht merkt Tillich op, dat, als alles gelijkelijk gekritiseerd wordt, in den grond niets meer wordt gekritiseerd. Kritiek, zal zij effect hebben, moet concreet zijn. Zij zal moeten scheiden, zoals haar naam uitdrukt, dus onderscheid moeten maken tussen goed en beter, slecht en slechter en zelfs goed en slecht. Ik bedoel met dit laatste, dat zij ook iets goed moet durven noemen. Voor dat alles zijn echter concrete, betrekkelijke maatstaven nodig, die passen voor de concrete, betrekkelijke verhoudingen, waarin de mens leeft. De dialektische theologie hanteert alleen absolute maatstaven. Zo kan zij binnen de wereld geen onderscheid meer maken. Zij kan dan echter ook geen richtlijnen voor een opbouw aangeven. Daarmee drukt zij den wil en maakt zij wanhopig of onverschillig. Het laatste is ook een niet denkbeeldig gevaar. In elk geval leidt zij er gemakkelijk toe, dat het leven praktisch buiten de heerschappij van God gesteld wordt. Dat brengt mee, dat het in dat leven vrij ‘heidens’ toegaat niet alleen, maar dat dit ook volkomen geoorloofd moet heten. In dit opzicht is de dialektische theologie sterk verwant aan de oud-liberale theologie, tegen welke zij zich anders niet fel genoeg kan keren, die godsdienst tot een zaak van de binnenkamer maakte en daarmee, naar een woord van Scheler, de wereld aan den duivel over liet.

In dit opzicht ook is er niet zo'n groot onderscheid tussen Barth en Brunner in zijn jongste creatie als aanhanger van de groep-beweging. Deze laatste beweging staat hulpeloos tegenover de maatschappelijke problemen, doordat zij allen nadruk legt op de persoonlijke bekering. Hoe nodig deze ook moge zijn, zij is alleen niet voldoende, gegeven de betekenis van het maatschappelijke voor het persoonlijke leven. De groepbeweging is in dit alles sterk verwant weer aan de oud-liberale theologie. Zoals trouwens ook het nationaal-socialisme in zijn kijk op de verhouding van kerk en wereld ‘liberaal’ is, in zoverre het wil, dat de kerk ‘alleen het Evangelie’ zal prediken, wat betekent, dat zij zich alleen bezig zal houden met het persoonlijke zieleheil, in het bizonder met het lot van de ziel na den dood.

[p. 11]

Een dergelijke ‘liberale’ opvatting heeft nu ook Brunner verkondigd op de oecumenische conferentie, dezen zomer te Oxford gehouden. Hij heeft daar betoogd, dat de kerk niet het recht heeft, een sociaal program op te stellen, omdat het haar taak niet is, enig systeem vast te stellen. Het is zelfs de vraag, of wij wel van een christelijke ethiek mogen spreken. In elk geval heeft een christelijke ethiek veel meer te maken met personen dan met instellingen, programma's of systemen. Wat de wereld nodig heeft, zijn niet in de eerste plaats nieuwe instellingen, maar nieuwe mannen en vrouwen. Dan zullen de instellingen vanzelf door een nieuwen geest bezield worden¹⁾.

Dat de dialektische theologie geen onderscheid zou maken, omdat zij geen relatieve maatstaven heeft, is evenwel niet geheel en al juist. Barth sprak reeds van relatieve scheppingsordeningen. Zijn bedoeling komt duidelijker uit in wat geestverwanten van hem op de oecumenische conferentie van Oxford hebben beweerd. Sommige leden toch hebben daar als hun meening uitgesproken, dat ‘the standards which govern the Christian in his intimate personal life are not regarded as applicable in the wider sphere of the common life, but for that there is no generally applicable moral standard. The whole complex of sentiment and implicit moral judgment and custom which actually governs the life of the community is to be regarded as part of the framework in which our lives are set by the ordinance of God. In their existing form these are far from “Christian”, being largely the result of sin. Nevertheless, they serve by God's mercy to protect the human race, not indeed from sin itself, but from the ruin which is the natural result of sin... They are dykes which keep out the flood... Accordingly, ideals, as such, are untrustworthy. Human corruption infects so deeply all our efforts at betterment that we cannot take even gross evils as a sign that a social system of which they are an integral part must be mended or ended... Hence a modification of the existing order will be justified only if it springs out of the needs of the actual situation and not on any general principle, however “Christian”.’²⁾

1) Zie het officiele rapport van genoemde conferentie, uitgegeven onder den titel ‘The churches survey their task’, p. 38 ff.

2) O.c.p. 209f.

[p. 12]

Er zijn dus maatstaven, maar veel hebben die niet te betekenen. De stemming is radicaal pessimistisch. De chaos dreigt elk ogenblik, men kan hem hoogstens wat tegenhouden. In deze opvatting past ook het beeld van de kerk als een arke Noachs, waarin enkelen gered worden uit den algemenen ondergang, maar die dezen ondergang niet kan keren. Een dergelijke houding tegenover de wereld betekent, te leven in een spanning, die slechts volgehouden kan worden, als men het einde nabij acht. In de praktijk zal zij neerkomen op een vrij ordinair quietisme, dat zich zo goed mogelijk tracht in te richten in deze wereld.

Reeds om deze consequentie zullen wij het uitgangspunt niet kunnen aanvaarden. Maar ook op zichzelf is dit voor ons te verwerpen. Wij delen de vrees voor algemene, concrete maatstaven niet. Er is natuurlijk altijd het gevaar, dat het stelsel het leven verstikt, maar zonder stelsel is het leven niet bestaanbaar. Uit de volstrekte maatstaven van het Evangelie èn uit de werkelijkheid te zamen beschouwd volgen regels voor het gedrag, voor kritiek en opbouw ook van het maatschappelijk leven, die wij als uitdrukking van den goddelijken wil mogen beschouwen. De concrete situatie moet in ogenschouw genomen worden, natuurlijk, in haar moeten wij handelen en zij staat niet los van den goddelijken wil. Zij echter kan nooit zeggen, hoe wij handelen moeten. Zij zegt ons, dat wij handelen moeten, zij limiteert de mogelijkheden tot handelen, meer doet zij niet. De gelijkenis van den Barmhartigen Samaritaan toont ons een concrete situatie, waarin drie verschillende mensen zeer verschillend handelden. Zij toont ook, dat iemand, die niet door beginselen gedragen wordt, licht de lijn van den geringsten weerstand volgt en niets, d.w.z. het verkeerde doet.

Ons belangrijkste bezwaar is echter, dat de afstand tussen God en wereld, God en mens te groot genomen wordt. De scheppingsgedachte komt in het gedrang. Als Barth consequent was, zou hij een manicheïsch dualisme moeten prediken. Dat kan hij niet, omdat hij dan al te evident buiten het christelijk geloof met zijn gedachten van schepping, onderhouding, voorzienigheid, enz. zou komen te staan. Er is in de wereld en in den mens meer van God, dan hij het doet voorkomen.

[p. 13]

Zeker, er is een utopisme, dat het koninkrijk Gods in één vlak met de kultuur ziet liggen. Er is ook een optimisme, zoals b.v. in neocalvinistischen kring, dat wel wat al te veel van scheppingsordening in deze wereld ziet en de noodzakelijkheid der verlossing en herschepping illusoir dreigt te maken. Er is echter ook een défaitisme, dat te kort doet aan Gods macht over deze wereld en dezen mens en daarin vervalt de dialektische theologie.

De dialektische en door haar beïnvloede theologie kan daarom ook geen bijdrage leveren voor de oplossing van de actuele problemen. Het kan lijken, alsof dit toch wel het geval is. Men kan wijzen op den Duitsen kerkstrijd. Daar lost schijnbaar de kerk een brandend probleem op, n.l. dat van de verhouding van kerk en staat en niet door woorden, maar door daden. Het komt mij voor, dat dit toch slechts schijn is. Aan het heldhaftige en verheugende in zekeren zin van dezen strijd wordt hier niets afgedaan, wel aan de bewering, dat hij een pleit zou leveren voor de juistheid der dialektisch theologische stellingen. Daarvoor betekent hij weer een te abnormale situatie. Wie hem als het normale beschouwt, kan dit slechts volhouden, als hij in de verwachting van het nabije einde leeft en deze strijd ziet als een fase in den groten eindstrijd. Voor ieder ander is het duidelijk, dat het noodzakelijk kan zijn, dat de kerk in de katakomben gaat, maar dat dit niet haar bestemming is. Normaal is, dat zij er weer uit komt, om de wereld te beïnvloeden. Beter is het, dat zij, zo mogelijk, zorgt, er niet in te komen, d.w.z. reeds van te voren haar invloed uitoefent, dat het niet tot een toestand komt, waarin een kerkstrijd het laatste en in zekeren zin het minste is, wat een kerk kan doen. Dat de Duitse kerken krachtdadig meegewerkt hebben, den huidigen toestand te voorkomen, kan men moeilijk beweren en evenmin, dat de dialektische theologie haar in dit opzicht gunstig beïnvloed heeft.

Wat ontbroken heeft en nog ontbreekt, is de wil tot vorming en hervorming van het maatschappelijk leven. Dit is weer een gevolg van het feit, dat men wel absolute, maar geen relatieve maatstaven hanteert. Men kritiseert dan ook nu niet het nationaal-socialisme. Men verzet zich alleen tegen zijn hybris, dat het godsdienst wil zijn. De kerk oefent ook

[p. 14]

nu slechts absolute kritiek uit en uitsluitend op het feit, dat relatieve grootheden als volk, staat, leider, wereldbeschouwing absoluut gemaakt worden. - Inconsequenterwijze bestrijdt zij gelukkig ook enkele van de ergste gevolgen van het huidige regiem, maar dat is toch een bijkomstigheid. - Men kan van een dergelijke houding zeggen, wat Schopenhauer van het solipsisme opmerkt, het is een vesting, die men niet in kan nemen, maar die men ook gerust in den rug kan laten liggen, omdat niemand er uit kan. Wie de wereld niet concreet aanvat, is voor de wereld in den grond ongevaarlijk, zo lang zij zich slechts wereld weet.

In dit verband is het nodig, iets te zeggen over de christelijke vredesbeweging. Het vredesvraagstuk was zeker niet een van de minst brandende problemen, waar de Kerk na den oorlog mee te maken kreeg. Het was een moeilijk probleem. De oorlog werd schier algemeen evident onchristelijk geacht. Moeilijker was de vraag te beantwoorden, hoe de oorlog bestreden en positieve vredesarbeid geleverd kon worden. De christelijke vredesbeweging heeft den weg gekozen van de beïnvloeding van de gezindheid der mensen. Zij heeft willen overtuigen van de onverenigbaarheid van Christendom en oorlog, in het vertrouwen, dat de overtuigde enkelingen wel middelen zouden vinden, om hun overtuiging tot een macht in de werkelijkheid te maken.

Zo doet het de Wereldbond voor internationale vriendschap door de kerken, de z.g. wereldbond der kerken. Zij gaat uit van het geloof in het Vaderschap van God en de broederschap van alle mensen, welke waarheden ons geopenbaard zijn in Jezus Christus. Zij wil de mensen steeds dieper tot het besef van deze waarheden brengen, opdat zij haar meer zullen verwerkelijken en daardoor ook aan den vrede bouwen. Zij gelooft, dat de oorlog, beschouwd als middel tot oplossing van internationale geschillen, onverenigbaar is met den geest en de methode van Christus en daarmee onverenigbaar met den geest en de methode van Zijn Kerk (verklaring van Avignon, 1929), zonder dat zij nochtans elke deelname aan welken oorlog ook afkeurt.

Deze consequentie trekt ‘Kerk en Vrede’, met de ver-

[p. 15]

wante bewegingen in het buitenland. Zij is overtuigd, ‘dat niet alleen de oorlog met alle recht spot maar ook het karakter der moderne oorlogvoering het godsdienstig-zedelijk bewustzijn krenkt op een niet meer te verdragen wijze, dat het elk offer waard is om tegenover deze misdaad ernst te maken met de zedelijke waarheid, dat het beter is onrecht te lijden dan onrecht te doen’ en bindt daarom den strijd aan tegen oorlog en oorlogstoerusting, voor welken strijd zij alle Christenen oproept. Hier is dus de radicale veroordeling van elken oorlog en de weigering, er aan mee te doen.

Het is niet mijn bedoeling, over de door beide bewegingen verkondigde beginselen te spreken. De vraag, die hier gesteld moet worden, is deze, welke middelen zij hebben aangewend, om het oorlogsgevaar terug te dringen en den vrede te bevorderen. Zoals reeds gezegd is, hebben zij zo goed als uitsluitend de gezindheid der christenen trachten te beïnvloeden. Niemand zal het gewicht hiervan ontkennen, maar men kan moeilijk volhouden, dat hiermee genoeg gedaan is. De oorlog heeft zijn oorzaken niet slechts in het hart der enkelingen noch ook in de militaire apparaten op zichzelf. Hij heeft oorzaken van massapsychologischen, economischen en politieken aard, die weggenomen moeten worden, als men den vrede wil. Nodig is dus massapaedagogische, economische en politieke vormgeving. In dit opzicht schieten genoemde bewegingen m.i. te kort. Daarin zie ik ook een der redenen van verlies aan invloed. De vraag voor de massa der mensen is niet, of oorlog zedelijk toelaatbaar is of niet. Men wil den oorlog niet; men wil den vrede. De vraag is echter, hoe, langs welke wegen en met welke middelen, het doel bereikt kan worden. Slechts wie deze wegen en middelen kan aangeven, zal gehoor vinden.

Een enkele blik moge geslagen worden op het vaderlandse kerkelijke erf. Dat de kerken zich druk met het actuele gebeuren inlieten, kan men niet zeggen. De Gereformeerde Kerken legden haar leden praktisch een verbod op, lid te zijn van N.S.B. en C.D.U., maar losten daarmee nog geen enkel probleem op. De Centrale Commissie voor het Vrijzinnig Protestantisme zond een verklaring over ‘Kerk, Volk en Staat’ de wereld in, met welk brandend vraagstuk zich daarvoor reeds

[p. 16]

de Remonsfranise Broederschap bezig hield. De Hervormde Kerk bleef schijnbaar voor het gebeuren onaandoenlijk. Zij liet de reacties aan verschillende verenigingen over en aan de georganiseerde richtingen binnen haar muren.

Van deze laatste werd de Vereniging van Vrijzinnig Hervormden bijna geheel in beslag genomen door den kerkelijken strijd. Zij kan de overgang van alleen kerkelijke strijdvereniging naar primair beweging en secundair strijdvereniging nog niet goed voltrekken. Ook is zij belemmerd door de veelheid der meningen op maatschappelijk gebied, die in haar heersen en door haar vrees, in dit opzicht niet neutraal te zijn. Al maakt de moeilijke positie, waarin de vrijzinnigen verkeren, veel begrijpelijk, men moet ook wel eens denken aan het spreekwoord, waarin gesproken wordt van branden aan koud water. De vereniging ‘Kerkherstel’ is al te zeer op één punt, reorganisatie der kerk, toegespitst. De vereniging ‘Kerkopbouw’ gaf bij haar oprichting reden tot grote verwachtingen. Blijkens haar program kon men van haar een frissen aanpak verwachten van de in engeren zin kerkelijke, maar ook van de maatschappelijke problemen, die onze tijd stelt. De oecumenische beweging was aan haar oprichting niet vreemd en velen in de Hervormde Kerk verwachten veel van haar. Na enkele jaren is van deze verwachting niet veel over. Van de oecumenische beweging schijnt zij alleen nog het verlangen naar eenheid overgehouden te hebben. Dit maakt, dat zij zich steeds meer op een bepaalde formule als basis terugtrekt, n.l. op de leer der incarnatie en streeft naar een kerkinrichting, waardoor de kerk één bepaald geluid zal doen horen, welk geluid dan alleen betrekking zal hebben op dogmatische vragen. De invloed der dialektische theologie, erfelijke rechtzinnige belasting, besef van verwantschap zo goed als uitsluitend met degenen met wie men in politiek, de schoolstrijd, enz. één is, hebben hier een nieuw begin vrijwel in de kiem gesmoord.

Deze beschouwingen brengen ons op het gebied der reorganisatie. Zoals men weet, is er een voorstel tot reorganisatie der Hervormde Kerk aanhangig. Het is niet het eerste, dat de Synode te behandelen krijgt, maar zelden had een zoveel kans om aangenomen te worden. Ik ga op het voorstel als zodanig nu niet nader in, hoewel het van groot belang is voor geheel

[p. 17]

het Vrijzinnig Protestants volksdeel. Wanneer het aangenomen wordt, zal de positie der vrijzinnigen in de Hervormde kerk nog moeilijken worden dan zij reeds is, om niet te zeggen onmogelijk. Mij gaat het hier om de verwachtingen, die de voorstanders aan het voorstel vastknopen juist in verband met de verhouding van de kerk tot de wereld. Ik citeer twee typerende uitlatingen. In een artikel van dr. O. Noordmans in het ‘Algemeen Weekblad voor Christendom en Cultuur’ (5. XI. '37) heet het: ‘Steeds meerderen vragen zich met onrust en ongeduld af, hoe onze kerk haar plaats zal vinden aan het geestelijk front der Christenheid en haar stem zal laten horen in den raad der Kerken, als er geen verandering komt’. In een perscommuniqué van de vergadering van ‘Kerkopbouw’, waar het reorganisatievoorstel besproken werd, wordt gezegt: ‘En de huidige sitatie in de kerk èn in de staat èn in de maatschappij roept om een antwoord van de kerk, om een spreken der kerk. Onze Duitse broeders waarschuwen ons herhaaldelijk, dat wij klaar behoren te zijn als de vijandschap van de kerk - in welken vorm ook - zich gaat organiseren en gaat aanvallen’.

De juistheid van het in de citaten beweerde, zou ik niet graag bestrijden, al doet het wat naïef aan, als men doet, alsof de kerk nog geen georganiseerde vijanden heeft. Wat in de hoogste verbazing brengt, zijn de verwachtingen, die hier aan een herziening der organisatie geknoopt worden. Zeker is een organisatie belangrijk, in zoverre zij de werking van den geest kan belemmeren en omgekeerd kanaliseren. Ten slotte zal de geest het echter moeten doen. Is de geest dan zo vurig in de Hervormde Kerk? Is er zo grote bereidheid, het te wagen met den heiligen Geest en deze wereld aan te vatten, haar opeisend voor de ere Gods? Het ware te wensen, dat men van dezen geest in de kerk meer speurde. Als hij er was, zou hij zich wel openbaren, ondanks de organisatie. Maar hij is er niet, of al te schaars en daarom staat de kerk niet aan het front der Christenheid en spreekt zij niet. Zij is m.a.w. te weinig profetisch, maar profeten heeft nog geen organisatie verwekt.