Logo DBNL
Jaarboek De Fonteine. Jaargang 1968 (1969)

Jaarboek De Fonteine. Jaargang 1968

(1969)– [tijdschrift] Jaarboek De Fonteine–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc als allegorisch stuk door J.B. Drewes

I

In de serie Van Alle Tijden is een nieuwe uitgave van Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc verschenen, ingeleid en van aantekeningen en bijlagen voorzien door R. Vos (Groningen [1967]). Vos heeft het resultaat van zijn studie van Den Spieghel, neergelegd in een indrukwekkende reeks artikelen over de tekst, de structuur, de plaatsbepaling van het spel en het auteurschap, samengevat in deze nieuwe uitgave. Die artikelen betekenen een verrijking van de kennis van Den Spieghel der Salicheit, omdat Vos de betekenis van de tekst in de eerste plaats heeft toegelicht met behulp van Nederlandse teksten uit dezelfde periode. Het probleem van de verhouding tot Everyman en de vraag naar het auteurschap hadden tot nog toe, zoals dat in de externe literatuurgeschiedenis gebruikelijk is, meer de aandacht getrokken dan de verklaring van de tekst uit het middeleeuws-christelijk-allegorisch denken. De centrale plaats die de allegorie in de theologie en in de kunst inneemt, werd niet voldoende erkend. Het allegorisch karakter van de rederijkersliteratuur werd als hinderlijk, gezocht, onnatuurlijk, schools, onkunstzinnig gebrandmerkt. De traditionele literatuurgeschiedenis bleef op dit punt ver achter bij de kunstgeschiedenis, waarin men reeds lang ontdekt had, dat de oudchristelijke en middeleeuwse kunst slechts begrepen kunnen worden uit het allegorisch, christelijk-platonisch denken. Door het werk van Vos is deze achterstand voor Den Spieghel der Salicheit thans voor een groot deel ingelopen. Zijn studies over de betekenis van enkele allegorische figuren in dit spel, over de vijf zinnen, het stuk als allegorisch spel, over de structuur brengen ons terug naar de betekenis van de figuren en naar het spel zelf.

Wanneer ik in dit artikel de nadruk leg op het allegorisch karakter van het spel en het vooral als allegorie behandel, trek

ik de lijnen door, die Vos reeds heeft getrokken. Aan de uitwerking van de allegorie laat ik een enkele opmerking over de auteurskwestie voorafgaan; problemen van de tekst en de tekstverklaring besluiten het geheel.

 

In ‘Ons Geestelijk Erf’ 39 [1965] heeft Vos, in een artikel ‘Is Petrus Dorlandus de auteur van Elckerlijc?’, afgerekend met de oppervlakkige redenering van Van Mierlo die, als altijd op zoek naar auteurs van anonieme literaire werken, ook een vader voor Den Spieghel der Salicheit bij elkaar had gepraat. Als directeur van de ‘Vereniging voor onderzoek naar het onbekende geestelijke vaderschap’ heeft Van Mierlo, in zijn bezetenheid om naamloze literaire kinderen een vader te bezorgen, een verschrikkelijke hoop kwaad aangericht op het wetenschappelijk erf. Bij zijn recherchewerk volgt hij altijd hetzelfde patroon: een anoniem werk zoveel mogelijk toeschrijven aan een bekend auteur van andere werken. In een luchtledig laat zich vrij gemakkelijk van alles en nog wat ‘bewijzen’ met behulp van onbewezen en veelal onbewijsbare stellingen. Op degene die vindt dat een dergelijke redeneertrant niets bewijst, omdat men geen feitelijke gegevens gebruikt, rust dan helaas de last de voosheid van de quasi-logische en quasi-scherpzinnige bewijsvoering aan te tonen. Dat is Vos gelukt: Van Mierlo's bewijs dat Petrus Dorlandus de auteur is van Den Spieghel blijkt op niets te berusten. Maar Vos' mening, ‘dat uit de woordkeus, uit de “theologie” en uit de structuur van de Elckerlijc geconcludeerd kan worden, dat dit spel door een leek geschreven is’, acht ik evenmin bewezen. Ik vind het overigens geen belangrijk probleem(1), omdat deze queeste naar het vaderschap ons niets heeft geleerd over het stuk zelf.

Van Stockum heeft in een opstel ‘Zur Deutung des Wortkunstwerkes, ein hermeneutisch-philologisch-methodologischer Versuch’(2)

op onnavolgbare wijze het interpreteren en de oplossing van een ‘Verfasserfrage’ geparodieerd. Geparodieerd vooral ook het redeneren en het ‘bewijzen’ naar een bepaald doel (wat in zijn betoog nog gelukt ook, omdat de auteur hem wel degelijk bekend geweest zal zijn!).

Aan de naam van het stuk wijdt Vos weinig aandacht. ‘De Elckerlijc is niet geschreven voor een selecte groep van letterlievenden, maar voor alle mensen. Het spel is een spiegel voor allen’, schrijft hij op blz. 22 van de uitgave. Dat lijkt mij geheel juist. Maar de middeleeuwse betekenis van de term spiegel is hiermede niet verklaard. Voor het juiste begrip van het allegorisch karakter van het stuk is kennis van de juiste betekenis van spiegel in de middeleeuws-christelijke betekenis echter onmisbaar.

Heinrich Schwarz heeft in 1952 uitvoerig geschreven over ‘The Mirror in Art’(3). Hij gaat uit van een beschouwing van Jan van Eyck's portret van Giovanni Arnolfini en zijn vrouw, geschilderd in 1434, dat men tot voor kort altijd had beschouwd als een van de eerste zuiver realistische afbeeldingen van mensen in hun dagelijkse doen en laten. ‘Today we know that the painting was something like a pictorial marriage document, that the room was not just “an intimate Flemish interior,” but a nuptial chamber, every detail of which had its symbolical and religious implication’ (97). ‘Little attention has been paid in the past to the mirror holding so conspicuous a place in the vertical axis of the painting...’ (97). Schwarz gaat vooral uit van de spiegel als attribuut van Maria. De onbevlekte spiegel (speculum sine macula) is als symbool van Maria's maagdelijkheid één van haar attributen. Hij wijst erop, dat die onbevlekte spiegel afkomstig is uit het (apocriefe) Boek der Wijsheid, 7,26: ‘candor est enim (nl. sapientia) lucis aeternae, et speculum sine macula Dei maiestatis, et imago bonitatis illius’; of, in de Statenvertaling: ‘Want zij (de wijsheid) is een afschijnsel des eeuwigen lichts en een onbevlekte spiegel van Gods werkende kracht en een beeld zijner goedheid’(4). Hij geeft andere voor-

beelden van een speculum sine macula op tapijten en schilderijen en wijst er voorts op, dat de spiegel ook andere betekenissen had dan die van Maria's zuiverheid. ‘The mirror had many other connotations in late medieval conception’ (103). Dat geldt echter, naar ik meen, voor vroeger eeuwen evenzeer. Alanus de Insulis somt reeds een aantal betekenissen op in zijn ‘Liber de distinctionibus dictionum theologicalium’(5): ‘Speculum dicitur superbia vel delectatio mundana, unde Isaias: In die illa auferet Dominus acus et speculum. Dicitur etiam sacra Scriptura, unde Apostolus: Si quis auditor est verbi, et non factor, hujusmodi comparabitur, etc., id est in speculo. Aliquis enim considerat in Scripturis, quasi in speculo, vultum nativitatis suae, qualiter sit homo natus, quam fragilis et quid futurus, in quantis miseriis positus; et inde magnam compunctionem contrahit, et statim, aliqua tentatione ingruente, obliviscitur, et a poenitentia recedit. Dicitur Filius Dei, quia in Filio Patris imago, ut in libro Sapientiae, qui Ecclesiasticus dicitur. Dicitur aenigmatica cognitio, unde Apostolus: Nunc videmus per speculum in aenigmate; videre per speculum et in aenigmate est per visibilia quasi per quasdam imagines comprehendere Deum’. De spiegel is dus het beeld van de hovaardigheid en het wereldse vermaak (Jesaja 3,18-23); van de Heilige Schrift (Jakobus 1,22-25); van de Zoon Gods (waarvoor Alanus alleen wijst op Het Boek der Wijsheid 7,26, maar waarvoor Kol. 1,15 evenzeer van belang is) en ten slotte van de ‘aenigmatica cognitio’ (waarover later) van 1 Kor. 13,12 (‘de duistere rede’ van de Statenvertaling), waarvan Alanus zegt dat videre per speculum et in aenigmate betekent: door zichtbare dingen als door beelden, afbeeldingen God begrijpen.

Schwarz zegt voorts, dat het metaforisch gebruik van het woord Speculum voor een volledig en duidelijk beeld van een bepaald thema, hoewel teruggaand op de oudheid, vooral na de dertiende eeuw frequent wordt. ‘The symbolic use of the mirror, instrument of purest and most faithful reception and rendering, as an attribute of Truth is rather obvious’ (104). Ook van deze betekenis geeft hij voorbeelden. Terecht zegt hij ook: ‘As so often in medieval and later symbolism, the mirror assumes quite opposite roles:

it stands for good and evil; for sacred and for profane; for the spiritual and the wordly’ (105). De volgende typering lijkt haast geschreven als parafrase van Den Spieghel der Salicheit: ‘The revealing, but also the tragic and magic power of the mirror, pointing to its association not only with Veritas and Vanitas but also with Prudentia, is expressed in Laux Furtenagel's portrait of Hans Burgkmair and his Wife, painted in 1527 (Vienna) (Fig. 12). Instead of their faces, two skulls appear in the mirror; the inscription in the right upper corner emphasizes the strange apparition: “This is what we looked like - in the mirror, however, nothing appeared but that.” The inscription on the mirror's frame, “Know thyself” (Erken dich selbs), points to Self-Knowledge which, together with Retrospection and Foresight, are the connotations of the mirror in the hands of Prudence’ (109).

Het artikel laat duidelijk zien, hoe frequent de symbolische betekenis van de spiegel wordt gebruikt na het door de Schrijver gekozen uitgangspunt van 1434; en tevens, hoe nauw dit gebruik verweven is met de christelijke gedachtenwereld.

Een artikel van Sister Ritamary Bradley over ‘Backgrounds of the title Speculum in mediaeval literature’(6) houdt Augustinus' Enarratio in Psalmum 103 voor de bron van de opvatting dat de H. Schrift een spiegel is en wel ‘a mirror of knowledge, when it is said that all which has been written is our mirror; and a paragon for right living, when it is said that God's commands, whether read or recalled to memory, are seen as in a mirror, with a reference to the man in St.-James' epistle who beheld his face in a mirror and went off forgetful of his state’. Ritamary Bradley geeft een aantal voorbeelden van het gebruik van het beeld van de spiegel in middeleeuws Latijnse en Engelse literatuur, die alle teruggaan op Augustinus. ‘However, earlier uses of the figure in both Christian and non-Christian literature treat the analogy in a number of ways, all somewhat related’. Zij wijst op Plato en Plotinus, op Gregorius van Nyssa, Basilius en Ambrosius. ‘Most if not all of these works, both Christian and non-Christian, would have been known to St Augustine. Yet he has given shape and direction to the rather loosely applied analogy which was to be found in such writings as the one just cited. We have already noted how through his works the term speculum took on certain specified meanings

and became widely-known. A sufficient number of later references to the mirror figure will be selected to show how the interpretation remained in unbroken continuity in significant and generally well-known writings from the fifth through the twelfth century, when the speculum genre came into universal use. Important links in this continuity are the names of Dionysius the Pseudo-Areopagite, Cassiodorus, St Gregory the Great, Aldhelm, Alcuin, as previously mentioned, as well as St Bernard, Alanus de Insulis, St Bonaventure, Rabanus Maurus, Hildebertus of Lavardin, and Hugh of St Victor’ (108), uit wier werken de schrijfster dan achtereenvolgens bewijsplaatsen citeert, zij het aanvankelijk ook met uitzondering van Alanus de Insulis, wiens Distinctiones de schrijfster echter niet vermeldt. Zij toont duidelijk aan ‘the twofold function of the mirror: to show us what we are and what we ought to be’ (111) en wijdt vervolgens aparte aandacht aan Alanus van Rijssel, wiens werk óók ten opzichte van de metaforische betekenissen van speculum weer een verzamelbekken en encyclopedie van theologische kennis blijkt te zijn. ‘Moving out from this central idea that the true mirror is the highest Wisdom Alanus de Insulis (1114-1203) amplifies the figure in greater detail than any of the writers thus far cited have done. He builds up a hierarchy of truth, as found in the Scriptures, in human nature, and in creatures: “O Man! See yourself in this three-fold mirror and you will be displeased with yourself. Three-fold is the mirror in which you ought to look: the mirror of the Holy Scriptures, the mirror of nature, and the mirror of creatures”(7). All of these show you what you ought to be. Hence, in the mirror of the Scriptures you see your present state; in the mirror of creatures you see yourself as a wretched one; and in the mirror of your human nature you judge yourself as guilty’ (112). Onder de speculum-plaatsen die zij van Alanus aanhaalt is voor ons vooral van belang die uit het eerste boek van de Anticlaudianus, waarin sprake is van ‘a triple mirror in the right hand of Reason wherein she sees the patterns and forms of all things’ (112).

Bij haar beschouwingen over de historische samenhang van de metaforische betekenissen van de spiegel heeft R. Bradley voornamelijk de christelijk-platonische lijn verder bestudeerd; zij wijst echter met nadruk op de mogelijkheid van andere invloeden, bv. die van Cicero, al acht zij die kennelijk niet groot. De schrijfster heeft

duidelijk een lijn geschetst van Augustinus tot Alanus de Insulis. De dubbele functie van de spiegel (‘to show us what we are and what we ought to be’) is in Alanus' Distinctiones zeer sterk uitgebreid (een uitbreiding die er niet door Alanus aan is gegeven, maar die de spiegel op grond van de geciteerde bijbelteksten al eerder moet hebben gehad). Zij heeft in ieder geval aangetoond, welke grote rol de metafoor van de spiegel in de middeleeuwse theologische en religieuze literatuur inneemt en een belangrijk historisch fundament geleverd voor de iconologische beschouwingen van het hiervoor behandelde (en oudere) artikel van Schwarz.

Een nog oudere fase van de problematiek betreffende het ontstaan en het gebruik van de spiegel-metafoor behandelt Norbert Hugedé in zijn boek La Métaphore du Miroir dans les Epîtres de saint Paul aux Corinthiens, Neuchâtel [1957], uitgegeven in de serie Bibliothèque Théologique. ‘Dans quelle mesure... la culture antique a-t-elle joué un rôle dans l'élaboration d'une pensée qui ne serait plus tout à fait celle de l'Eglise primitive, sans être entièrement grecque, et qui serait particulière à saint Paul’, vraagt hij zich af. Die vraag beperkt hij dan in zijn onderzoek tot de metafoor van de spiegel (1 Kor. 13,12 en 2 Kor. 3,18; men vergelijke ook Kol. 2,17; Hebr. 8, 5 en 10,1; 2 Kor. 4,18). De tekst van 1 Kor. 13,12, voor zover in dit verband van belang, luidt in het Grieks: ‘βλέπομεν γὰρ ἄπτι δι᾽ἐσόπτρον ἐν αἰνίγματι,

τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον’; in de Vulgata: ‘Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem’; in de Statenvertaling: ‘Want wij zien nu door enen spiegel in ene duistere rede, maar alsdan zullen wij zien aangezicht tot aangezicht’. ‘Dans les textes helléniques que nous avons étudiés, comme dans le verset de saint Paul, les deux métaphores s'appellent et se complètent; “voir au moyen d'un miroir”, c'est voir d'une manière indirecte, et l'idée d'énigme insiste sur l'imperfection de la vision; “voir une énigme”, c'est voir une représentation de l'objet, et non l'objet lui-même’ (148). Hugedé wijst met klem de opvatting af, dat de metalen spiegels uit de oudheid slechts een onduidelijk en misvormd beeld zouden tonen en staaft zijn opvatting met bewijsplaatsen uit Apuleius, Plato en andere auteurs (97,98). En nogmaals: ‘Lorsque saint Paul dit: “Aujourd'hui, nous voyons au moyen d'un miroir, d'une manière énigmatique”, il pense non pas à l'imperfection des miroirs métalliques, comme on l'a cru longtemps, mais au fait que ceux-ci ne

montrent qu'une représentation de l'objet, et non l'objet lui-même. On comprend ainsi beaucoup mieux l'opposition qui s'établit tout naturellement entre l'idée de voir au moyen d'un miroir et celle de voir face à face. L'étude de la notion d'énigme, jointe par saint Paul à la métaphore du miroir confirme cette idée: voir en énigme, ce n'est pas voir une image obscure, difficile à déchiffrer, mais une représentation symbolique de la réalité’ (186).

De Canisius-bijbel [1955] vertaalt 1 Kor. 13,12 als volgt: ‘Nu ik een man ben, Leg ik het kinderlijke af, - thans zien wij in een wazige spiegel; Straks aangezicht tot aangezicht. Thans ken ik slechts ten halve; Straks ten volle, zoals ik zelf ben gekend’; bij spiegel is de volgende voetnoot geplaatst: ‘Onze natuurlijke en onvolkomen Godskennis hier op aarde is door middel van de schepselen, waarin Gods grootheid en almacht als in een spiegel zich uitstralen. In de hemel zullen we Hem onmiddellijk in zijn Wezen kennen, zoals we iemand kennen, dien we onmiddellijk in het aangezicht schouwen, zonder ons met een gebrekkig spiegelbeeld te moeten behelpen. Men herinnere zich de wazige metalen spiegels uit Paulus' tijd’. Deze opvatting vindt geen steun in hetgeen ik van de hierboven geciteerde schrijvers over dit onderwerp heb aangehaald. De spiegel geeft integendeel een zeer scherp beeld, maar een beeld van een onzichtbare of thans nog onkenbare werkelijkheid, of het beeld van een idee. In de veel besproken tekst van Paulus drukt de metafoor van de spiegel de onmogelijkheid uit om God direct te kennen. De nieuwe boodschap van Paulus - aldus Hugedé - verkondigt echter de hoop, dat de uitverkorenen eens God zullen zien. Hij verbindt de metafoor van de spiegel met de verkondiging van het heil (189).

Hugedé wijst er verder op, dat zijn interpretatie van 2 Kor. 3, 18 ook die van de kerkvaders is (‘la mention du miroir évoquerait une vision indirecte et imparfaite de Dieu’, blz. 19) en dat Paulus hier ongeveer hetzelfde zegt als in 1 Kor. 13,12. Hugedé's gehele betoog vindt men als het ware samengevat in de reeds geciteerde omschrijving van Alanus de Insulis: j‘Speculum... Dicitur aenigmatica cognitio, unde Apostolus: Nunc videmus per speculum in aenigmate; videre per speculum et in aenigmate est per visibilia quasi per quasdam imagines comprehendere Deum’. De onzichtbare werkelijkheid kan slechts worden gekend door de vergankelijke verschijningsvormen van de zichtbare wereld. De zichtbare dingen zijn slechts schaduwvormen (zie de genoemde teksten

bij Paulus) van de onzichtbare, hogere werkelijkheid. Die hogere, onzichtbare werkelijkheid zien wij slechts weerspiegeld, zien wij als in een spiegel.

Heinrich Schwarz heeft de betekenis van de spiegel nogmaals behandeld in een artikel ‘The Mirror of the Artist and the Mirror of the Devout. Observations on some paintings, drawings and prints of the fifteenth century’(8). In het eerste gedeelte van zijn studie toont hij aan dat ‘The mirrors appearing in the paintings shown or discussed here (en hij behandelt er heel wat) are, however, more than mere workshop implements and painters' paraphernalia common since the fifteenth century. For it is not accidental that the paintings in which they occur - or for which they may have been used - are all devoted to the Virgin and Child theme. They stand here as the symbol of the Virgin whose purity is suggested by the unspotted mirror, the speculum immaculatum, one of the most frequent medieval epithets of the Virgin, derived from the Book of Wisdom (VII, 26)’. Schwarz wijst erop, dat schilders en glas- en spiegelmakers ‘were closely connected in the fifteenth century and, as in Bruges, even united in the guild of St.Luke, the patron saint of both professions’ (99). De verbindingen tussen de rederijkers en de schilders zijn overbekend.

In het tweede gedeelte van zijn opstel verklaart Schwarz de functie van spiegels bij de Heiltumfahrten (pelgrimstochten naar plaatsen waar relikwieën werden bewaard), aan de hand van een houtsnede, voorkomend in een Heiltumbuch van 1487. De houtsnede laat zien, hoe geestelijken relikwieënkastjes tonen, terwijl toeschouwers deze opvangen in spiegels. ‘The devout pilgrims seem to collect the invisible rays emanating from the holy relics. Thus the pilgrims could retain in their mirrors the beneficial power of their fleeting exposure to the awe-inspiring and miracle-working relics. In this way the fortunate pilgrims could return with their signs which proved their presence at the site of the shrine, but most important of all, they came back with mirrors which had intercepted the blessed light radiating from the relics and reliquaries. Thus the mirrors sanctified by the sight of these holy treasures were endowed with their magic healing power salutary to body and soul’ (104). Deze materiële spiegels doen, afgezien van de functie die Schwarz eraan toekent, sterk denken aan de materiële rekwisieten

die zo een grote rol spelen in het (gelijktijdige) rederijkerstoneel.

Krachtig geïnspireerd door de beide studies van Schwarz (men vergelijke Goldin 4 en Schwarz Mirror in Art 105) geeft Frederick Goldin in zijn boek The Mirror of Narcissus in the Courtly Love Lyric, Ithaca, New York [1967], een literaire iconologie van de spiegel in de door hem behandelde werken. Het spiegelmotief blijkt ook hier uitermate belangrijk te zijn, zelfs in literaire scheppingen die het woord spiegel niet in de titel vermelden. Indien dit wél het geval is, zal een commentator voor de huidige lezer het spiegelmotief, de functie van de spiegel en de waarde ervan voor de middeleeuwer n.m.m. zeer uitdrukkelijk uiteen mpeten zetten. Het is een stuk middeleeuws-christelijk denken, dat allerminst direct toegankelijk is voor de moderne beleving van het stuk.

 

Het gebeuren in ons stuk wordt voorgesteld als in een spiegel gezien. De (weg ter) zaligheid van DE MENS wordt de toeschouwer, als in een spiegel, getoond. Het stuk is een variatie op het universele middeleeuws-christelijke thema: de zaligheid van de mens. De gehele schepping immers loopt uit op, culmineert in het verwerven van de hemelse zaligheid door DE MENS. Daarvoor is Christus mens geworden en gestorven. Daartoe heeft hij de Kerk en de sacramenten ingesteld. De sacramenten zijn uitwendige tekenen waardoor genade (onzichtbaar) wordt aangeduid (symbolisch) en gegeven. De (onzichtbare) weg ter zaligheid kan niet worden aanschouwd. Slechts een beeld hiervan kan, als in een spiegel, worden waargenomen. Het onzichtbare kan immers in beelden worden waargenomen, zoals de vleesgeworden Zoon het beeld is van de onzichtbare God (Kol. 1,15). Door beelden en tekens wordt de intelligibele werkelijkheid transparant. ‘Das Bild und Zeichen sind also nicht, wie das zum Teil in unserem jetzigen abstrakt-begrifflichen Denken im Abendland zum Ausdruck kommt, gleichsam von der konkreten Wirklichkeit losgelöste, abstrakt genommene Vertretungen, Entsprechungen einer Sache, die ebenso gut im menschlichen Geiste zu Entsprechungen für andere Sachen werden können. Sie sind vielmehr tatsächliche “Wirklichkeitsträger”, “Wahrheitsträger”, die nicht erst nach dem abstrakten Begriff kommen und dadurch dokumentieren sollten, dass die Erkenntnis umso reiner und vorranghafter ist, je bildloser und unanschaulicher sie ist’(9).

Gebeurtenissen en personen uit het Oude Testament worden in de middeleeuwse theologie typologisch betrokken op gebeurtenissen en personen uit het Nieuwe Testament en veelal allegorisch verklaard, als betrekking hebbende op de verlossing van het mensdom (b.v. zondvloed - doortocht door de Rode Zee - Mara - water uit de steenrots - wonder van Horeb - bruiloft in Kana - doop van Jezus). De feiten worden als feit aanvaard en tegelijkertijd geïnterpreteerd als afschaduwing, vóórafbeelding, beeld van een hogere werkelijkheid: de verlossing van het mensdom. In Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc wordt echter alleen een beeld opgevangen; het vertoonde gebeuren in zijn geheel is teken van een onzichtbare werkelijkheid, duidt deze onzichtbare werkelijkheid aan en kan slechts als zodanig worden begrepen: kortom, het is een allegorie. De gangbare aanduiding van het stuk als Elckerlijc dringt dit volstrekt allegorische karakter ten onrechte op de achtergrond. Het stuk gaat niet over een abstracte Elckerlijc. Het beeldt met behulp van de vergankelijke vormen van het aardse leven de eeuwige, onzichtbare werkelijkheid uit van de weg ter zaligheid: invisibilia per imagines. De spiegel is hier een structuurelement van de allegorie. Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc is een Speculum humanae salvationis in a nutshell, een stuk heilsgeschiedenis, en dan deze niet voornamelijk gegroepeerd om het leven van Jezus en de medewerking van Maria en haar plaats in de heilsgeschiedenis, zoals in dat grote voorbeeld, waarvan ik zo juist de titel heb aangehaald, en waarin deze geschiedenis wordt verhaald van de val van Lucifer tot de dood van Maria, maar het vervolg op deze geschiedenis: de plaats, de functie van DE MENS en diens eigen verantwoordelijkheid voor zijn eeuwig heil onder de nieuwe bedeling. God wijst in het begin van het stuk niet voor niets op hetgeen Hij heeft gedaan: Zijn leven geven voor de MENS. En de kern van Den Spieghel is dan de pertinente vraag naar het handelen van DE MENS. En het even pertinente wijzen op de Kerk en de door haar toegediende sacramenten als volstrekt onmisbaar voor dit heil.

Vos wijst er (blz. 7) terecht op, dat de uitdrukking ‘rekeninghe doen’ in deze tekst van nog geen 900 verzen meer dan dertigmaal voorkomt. Ik ben echter niet zo gelukkig met de typering van God als leenheer en Elckerlijc als leenman, waarbij dan volledig het optreden van die Doot als bode zou passen. Dat is, vrees ik, een relict van de typisch Duits-germaniserende aanknoping aan de

Germaanse maatschappij, zoals de 19de-eeuwse filologie die zo gauw meende te vinden, met veronachtzaming van het middeleeuwschristelijke karakter van een werk. Het is een realistisch-sociale interpretatie, waarin ik niet geloof. Het stuk is door en door middeleeuws-christelijk-religieus. De Doot is een centraal schriftuurlijk gegeven: ‘Want de bezoldiging der zonde is de dood, maar de genadegift Gods is het eeuwige leven, door Jezus Christus, onze Heer’ (Rom. 6,23). Ik citeer deze tekst als direct aansluitend op de aanhef van het stuk, waarin immers het leven in zonde wordt genoemd; men zie verder passim in O.T. en N.T.b.v. Gen. 2,17; Rom. 5,12; Jak. 1,15. In deze christelijke gedachtengang aan de bode van een leenheer tot zijn leenman te denken acht ik ongerijmd. De verklaring van de herkomst en de functie van die Doot uit de christelijke denkwereld ligt voor de hand, maar de dood wordt door Vos (blz. 9) slechts terloops als een straf, in het spel en volgens de Schrift, aangeduid. De gedachte van het rekening geven van zijn daden (rekenen, rekenboek, rekening) komt ook op zijn minst twintig maal voor in Jan van den Dale's De Wre vander Doot en nog veelvuldiger in Houwaerts De Vier Wterste; twee werken die dezelfde problematiek behandelen, die evenals Den Spieghel der Salicheit een door en door middeleeuws-christelijke inhoud hebben (ook het werk van Houwaert!) en waarin evenmin sprake is van de verhouding van een wereldse leenheer en leenman. Een vergelijking, die voor het burgerlijk milieu van Den Spieghel ook weinig voor de hand ligt. In de refereynen 28, 29 en 30 in de Leuvense Bijdragen IV [1902], 303, 305, 307 verschijnt in dezelfde thematiek de rekeninge eveneens, zonder dat er sprake is van een leenheer-leenmanverhouding.

Het motief van de pelgrimagie wordt door Vos evenzeer terecht op de voorgrond gezet. Maar ook hier mis ik de verwijzing naar de bijbelse herkomst én de invlechting in het allegorisch denken. Dat de pelgrimage in de middeleeuwen een vrij gewone straf was, acht ik niet relevant. De vele allegorische pelgrimages in de middeleeuwse allegorische literatuur wijzen op een geheel andere interpretatie. De Schrift spreekt het uit, dat wij pelgrims en vreemdelingen zijn op aarde, maar de niet-godvrezende, verblinde mens (van r. 3 van ons stuk!) vergeet dit, omdat hij op aardse schatten is belust (r. 6). Psalm 39,13 zegt het zo duidelijk: ‘... quia advena ego sum apud te, et peregrinus, sicut omnes patres mei’. En in Hebr. 11, het hoofdstuk over het geloof (dat Elckerlijc blijkens

r. 30 niet meer bezat!) vers 13: ‘Iuxta fidem defuncti sunt omnes isti, non acceptis repromissionibus, sed a longe eas accipientes et salutantes, et confitentes quia peregrini et hospites sunt super terram’. Vos zou hier mogelijk eerder aan de bijbelse herkomst van het pelgrimschap hebben gedacht, als de Statenvertaling het woord pelgrim had gebruikt waar de Vugata peregrinus bezigt (Statenvertaling Ps. 39,13: ‘... want ik ben een vreemdeling bij U, een bijwoner, gelijk al mijne vaders’; Hebr. 11,13: ‘Deze allen zijn in het geloof gestorven, de beloften niet verkregen hebbende, maar hebben dezelve van verre gezien, en geloofd, en omhelsd, en hebben beleden, dat zij gasten en vreemdelingen op de aarde waren’). De prozavertaling van de Deguileville, in 1486 uitgegeven in Haarlem onder de titel Dit is het boeck vanden pelgherym, wijst ons in de aanhef duidelijk de weg met de volgende bewoordingen: ‘An allen pelegryms van desen lande de welcke dat hier gheen bliuen en hebben. Ghelijc dat sinte pouwels seyt. Alle tvolck van deser werelt Rijc arm wijs ende onwijs zijn alle pelgrijms’. In de Conclusie van Het Spel van de V vroede ende van de V dwaeze Maegden staat deze gedachte van het normale menselijke pelgrimschap overduidelijk: ‘Eerweerdighe heeren ende vrauwen, Wij bidden hu dat ghij dit wilt onthauwen, Die hier al tsamen vergadert zijt Ende als pelgrims de weerlt doerlijt’. En bij Jan de Bruyne b.v.: ‘Pausen, cardinalen, coningen ende keysers, die nu syn oft die voermaels waren, twaren ende syn pelgrims, want sy syn als reysers’. Het menselijk leven als een pelgrimstocht is een door en door middeleeuws-christelijke gedachte. Samuel C. Chew heeft in zijn boek The Pilgrimage of Life(10), zonder een geschiedenis van

het genre pelgrimstocht te willen geven, allerlei aspecten van deze tocht behandeld. Rosemond Tuve wijdt een geheel hoofdstuk aan de zeer wijd verbreide Pélerinages van Guillaume de Deguileville, die ook in Nederland bekend zijn geweest(11). De pelgrimstocht is een beeld van ons vergankelijk, kortstondig verblijf op aarde: een bijbels beeld, tegelijkertijd een zinnebeeld. De MENS, die geneigd is dat te vergeten, denkt niet aan het komende oordeel, vergeet zijn zaligheid, totdat hij herinnerd wordt aan de dood, gewaarschuwd door de dood, herinnerd aan het komende oordeel. H.J.A. Ruys heeft in haar uitgave van Duyfkens ende Willemynkens pelgrimagie tot haren beminden binnen Iervsalem... [1910], 10-16, grote aandacht besteed aan het metaforisch gebruik van de woorden pelgrim en pelgrimagie. Zij toont met een overvloed van voorbeelden aan, dat pelgrimagie zowel voor het tijdelijke verblijf op aarde

wordt gebruikt als voor het sterven zelf. Evenmin echter als het metaforische en allegorische gebruik van de spiegel beperkt blijft tot de stichtelijke lectuur (zie de reeds vermelde studie van Goldin), geschiedt dit met de metaforische pelgrimstocht. Hanspeter Schelp geeft verschillende parallellen van het metaforische gebruik in de profane literatuur in zijn Exemplarische Romanzen im Mittelenglischen, Göttingen [1967], 67, 143, 158. Men kan nooit genoeg bedacht zijn op de christelijke herkomst van velerlei middeleeuws taalgebruik!

Het einde van de pelgrimstocht is het Hemelse Jeruzalem, voor de zaligen. Maar Elckerlijc moet steeds daaraan worden herinnerd. Hem moet steeds weer Den Spieghel der Salicheit voor ogen worden gehouden. Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc weerspiegelt het beeld van de uut vresen, onbekent (r. 3) levende mens, die niet indachtig is aan de zo vele malen door de rederijkers geciteerde tekst van Ecclesiasticus 7,40: ‘memorare novissima tua et in eternum non peccabis’ [Statenvert. Ecclesiasticus 7,38: ‘In al uw doen gedenkt aan uw uiterste ende gij zult in der eeuwigheid niet zondigen’. W.J. Schuyt, Van den drie Blinde Danssen, Amsterdam-Antwerpen [1955], XXXII, meent, ten onrechte, zoals Enklaar heeft opgemerkt (N.Tg. 49 [1956], 53), dat deze tekst voorkomt in Prediker (= Ecclesiastes)]. Hoezeer deze tekst verbonden is met de spiegel-gedachte, blijkt uit een preek van Alanus de Insulis over deze tekst, welke preek als volgt begint: ‘O homo, hec est illa vox celestis que de celo legitur descendisse: Nothis elitos, ed est: te ipsum cognosce...’ (d'Alverny, Alain de Lille, Paris [1965], 134 en vooral 267-273, waar de gehele preek is afgedrukt). Marie Thérèse d'Alverny meent, dat deze preek, die het thema van Den Spieghel der Salicheit behandelt, geschreven is voor Aswoensdag (a.w. blz. 267, n. 1). Er is een nauwe samenhang tussen deze preek en het derde hoofdstuk (getiteld ‘De contemptu sui’) van Alanus' Ars praedicandi. Het hoofdstuk begint nl. als volgt: ‘Si vero praedicator intendat auditores invitare ad contemptum sui, hanc afferat auctoritatem: Memorare, fili, novissima tua, et in aeternum non peccabis (Eccli. VII)’ (PL 210, 116) en wij treffen er verschillende passages aan, die vrijwel letterlijk ook in de genoemde preek voorkomen. Deze en dergelijke preken acht ik nuttiger voor het begrijpen van ons spel dan de stukken, die Vos in zijn Bijlage I afdrukt. Voor het veelvuldig gebruik van deze tekst in oudere en in latere tijd verwijs ik hier voorts naar Robert Bultot, La doctrine

du mépris du monde, IV, 1, Louvain-Paris [1963], 116, naar de inleidende prozatekst die J.B. Houwaert ‘totten goetwillighen leser’ richt in zijn Vier Wterste, welk stuk ook begint met deze tekst uit Ecclesiasticus en naar F.J. van Ingen, Vanitas und Memento Mori in der deutschen Barocklyrik, Groningen, [1966], 307-308. Het gehele verkondigende en lerende verband waarin deze tekst zo veelvuldig wordt gebezigd en inzonderheid de hier aangeduide thematiek bieden m.i. weinig aanwijsbare steun aan Vos' opvatting, dat Den Spieghel der Salicheit van Elckerlijc bepaald door een leek geschreven is. Waarom doet men zo graag positieve uitspraken inzake dergelijke ongeweten en dikwijls onweetbare aangelegenheden?

II

Den Spieghel geeft niet alleen een getrouw beeld van alles wat tot 's mensen zaligheid dient, maar ook een beeld van hetgeen de zondige mens daarvan afhoudt. De gedachtengang is door en door middeleeuws-theologisch-psychologisch en in de tekst zijn dan ook talloze bijbelplaatsen vervlochten.

De eerste drie regels zijn een regelrechte parafrase van Ps. 14,2: ‘De Here heeft uit de hemel nedergezien op de mensenkinderen, om te zien, of iemand verstandig ware, die God zocht’. De volgende regels uit het gedicht en het derde en vierde vers van die psalm lopen eveneens parallel. Zo kan ook Ps. 53,3: ‘God heeft uit de hemel nedergezien op de mensenkinderen, om te zien, of iemand verstandig ware, die God zocht’ naast de aanhef van het stuk worden gelegd.

Voor r. 3 ... leeft uut vresen, onbekent vergelijke men Job 28, 28; Jes. 1,3 en vooral Ps. 111,10; Spreuken 1,7 en Spreuken 9,10: ‘De vreze des Heren is het beginsel der wijsheid’ en de regel bij Jan de Bruyne, 3, blz. 106: ‘Wat mocht u baten, ... dat ghy tgoet van coninck Alexander hadt, ... sonder de vreese Godts, dwelck is eenen schadt ende dbeginsel der wysheit, om te weten badt hoe wy ons ter salicheyt souden generen?’. De vreze des Heren (Jes. 11,2) is immers één der gaven van de H. Geest (Jan de Bruyne, 2, blz. 7) en het verband tussen die vreze en de weg der zaligheid blijkt duidelijk uit het citaat uit Jan de Bruyne. Vos vat onbekent op als ‘zonder kennis (van Mij)’. Ik denk, met Mak, Rhet. Gloss. 533,

i.v., en andere commentatoren, aan een andere betekenis, en wel die van ‘dwaas, dom’. Ik weet wel, dat het een theologisch probleem is, of en in hoeverre men uit en in onwetendheid kan zondigen, maar het zonder kennis van God leven is toch niet een gedraging, parallel aan het zonder de vreze Gods leven. Bovendien zijn er duidelijk bewijzen voor de betekenis dom, dwaas én voor de koppeling van te leven zonder vrees en daarom dwaas. In het veertigste capittel van De Spieghel der menscheliker behoudenesse (ed. Daniels [1949]), dat eveneens handelt over het oordeel, wordt van de engelbewaarder van de zondaar gezegd, dat die engel zich ook zal ‘beclaghen des, Dat hi hem na ziere macht Dach ende nacht heift bewaakt, Ende hi zonde dede onbekent, Daer god ende hi was present’ (o.c. blz. 233). Daniels verklaart onbekent als onbeschaamd, verblind en voegt er het Latijnse origineel ‘turpiter’ aan toe. Onbekent betekent in geheel dezelfde context en situatie ook hier allerminst zonder kennis (van God). In verband met een andere gave van de H. Geest (en wel rethorijcke) verklaart Emmeken, dat men ‘menighe onbekende beeste’ vindt ‘die se versteken’ (Mariken van Nieumeghen 515-516). Onbekend moet ook ‘dwaas, dom’ betekenen in het volgende citaat: ‘Die te na den viere set zijnen voet / Verbrant hem selven als donbekinde’ (De Spiegel der Minnen, ed. Immink [1913], r. 5407-5408); het is een betekenis die in het Mnl. heel gewoon is, maar eveneens in de rederijkerstijd (zie ook N.T g. 28 [1934], 304 en Mak, Rhet. Gloss., blz. 533 i.v.). Dat het erop los leven, leven zonder de vreze des Heren dom en dwaas werd geacht, blijkt ook uit de volgende aanhaling: ‘Sonder vreese leift menich zot, Die ne hacht (= acht) up sterven noch up helle’(12). Psalm 14 ligt ook hier weer in de gedachte van de schijver en wel de aanhef: ‘De dwaas zegt in zijn hart: Er is geen God’. Anders dan Vos in zijn artikel(13) over ‘Kennisse’, meen ik dat Elckerlijc wel degelijk kennis van God heeft. Die Doot, Doecht noch Kennisse behoeven hem enige kennis van God, de kerk of de sacramenten bij te brengen. Zij wijzen er slechts op, dat hij buiten God en in strijd met de leer van de kerk (goede werken verrichten, niet geldgierig zijn) heeft geleefd. Kennisse behoeft hem allerminst uit te leggen, wat de biecht inhoudt (499-

500)! Elckerlijc stelt alleen de (inderdaad onnozel schijnende) vraag: ‘Waer woent biechte?’, maar deze vraag dient slechts, om erop te kunnen wijzen, dat de kerk een onmisbare functie bekleedt bij het streven naar zaligheid. Niet voor niets noemt Kennisse de kerk dan ook ‘thuys der salicheden’: de zaligheid kan niet worden verkregen buiten de kerk, extra ecclesiam nulla salus! En wanneer men de vraag van Elckerlijc: ‘Waer woent biechte?’ wat onnozel vindt, dan geldt datzelfde voor de tweede helft van het antwoord van Kennisse: ‘Int huys der salicheden; Daer selen wise vinden, soudic meenen’, maar nogmaal, de onnodig schijnende affirmatie van Kennisse stelt in ieder geval met veel nadruk de kerk centraal. En in, met, van, door de kerk: de sacramenten. Biecht en H. Communie zijn dan weer ondenkbaar zonder de priester. Den Spieghel der Salicheit zou voor de middeleeuwer toch wel een volstrekt onaanvaardbaar, vals, onchristelijk of ketters beeld weerspiegelen, indien kerk, sacramenten en priester niet die centrale plaats innamen, die zij in het stuk hebben. Wat in het katholieke deel van de Encyclopedie van het Christendom, Amsterdam-Brussel [1956] o.m. over de biecht wordt medegedeeld, is regelrecht van toepassing op Den Spieghel der Salicheit. Nadat het kerkelijk karakter van de biecht is verklaard en met klem betoogd, wordt de functie van de priester in de biecht als volgt uiteengezet: ‘Het is echter bovenal het als boeteling gaan tot hem, die Christus op aarde vertegenwoordigt, om er berouwvol mijn zonden te belijden en om gratie te komen vragen. Juist in deze belijdenis aan een concrete man der Kerk, de biechtvader, meldt zich opnieuw de specifieke kerkelijke structuur van deze zondenvergeving’. En het lijkt wel of de schrijver van dit artikel zich inzonderheid richt tot die protestantse criticus van Den Spieghel, die de lofrede op de priester als een zwakke plek in het stuk beschouwt, als hij zijn beschouwing over de biecht voortzet met de woorden: ‘De Reformatie verwerpt de Biecht als vast geregeld en verplicht instituut en als sacrament... Daarachter ligt een Kerkbegrip dat gevaar loopt te zeer te vervluchtigen in het onzichtbaar spirituele. Men ervaart in het biechtinstituut niet langer de volmacht van Christus, die op ons toetreedt in de concrete gestalte van de biechtvader, maar het kerkelijk instituut, dat de pretentie heeft om zielen in haar macht te houden’ (J.A.M. Weterman). Is er zo veel verbeeldingskracht en kennis van zaken voor vereist, om te erkennen, dat de weg ter zaligheid voor de middeleeuwse christen dóór de Kerk liep? Kritiek van protestantse

zijde op de plaats van de biecht in deze Spieghel der Salicheit lijkt mij, evenals de kritiek op het allegorisch denken, de allegorie en de allegorese, eerder uit een theologische dan uit een literaire hoek te komen.

Het refrein op de hostie (r. 549 vlgg.) kan een Elckerlijc die geen kennis had van God toch niet zo maar uit zijn mouw schudden. Als Elckerlijc géén kennis had gehad van God, zouden kerk en priester wel zeer in gebreke zijn gebleven. Er is niets in het stuk dat daarop wijst. Integendeel: kerk, sacramenten, priester worden centraal gesteld in Den Spieghel der Salicheit.

Blijkens r. 6 is de gierigheid, de hebzucht, de grote schuldige van de goddeloosheid en het ongeloof van de MENS en, zoals hierboven reeds is vermeld, ook deze gedachte is geheel schriftuurlijk. Dat in r. 10 de hovaardij nog vóór de gierigheid wordt genoemd, is echter al even schriftuurlijk. De apocriefe boeken werden in de middeleeuwen bepaald niet minder geciteerd dan de kanonieke. Regel 6 en 7 (‘Opten aertschen scat sijn si so versot. Dien hebben si voer gode vercoren’) hebben een volstrekt bijbelse achtergrond. Als de voornaamste hoofdzonde vindt men óf de gierigheid (avaritia), op grond van 1 Timotheus 6,10: ‘Want de geldgierigheid is een wortel van alle kwaad, tot welke sommigen lust hebbende zijn afgedwaald van het geloof, en hebben zichzelven met vele smarten doorstoken’, (Vulgaat: ‘Radix enim omnium malorum est cupiditas; quam quidam appetentes erraverunt a fide, et inseruerunt se doloribus multis’) óf de hovaardij, op grond van Ecclesiasticus 10,14: ‘Want hovaardigheid is een beginsel der zonde’ (Vulgaat 10,15: ‘... quoniam initium omnis peccati est superbia’). Verenigd treft men beide aan in 1 Joh. 2,16, waar de begeerlijkheid des vleses (luxuria), de begeerlijkheid der ogen (avaritia) en de grootsheid des levens (superbia) gezamenlijk worden genoemd als de drie grote verleiders en uit welke tekst zij op werkelijk een ontelbaar aantal plaatsen opduiken in onze rederijkersliteratuur. Vos wijst er terecht op, dat in r. 10 (en elders) hovaardij, gierigheid en nijd samen gaan, hoewel dat niet de meest voorkomende volgorde is. Ik denk, dat men in een aantal gevallen heeft willen vermijden, de luxuria (wellust) in al haar gedragingen en consequenties te schilderen en dat men om die reden naast de bijbelse trits wellust, gierigheid en hovaardij van 1 Joh. 2,16 de andere groepering hovaardij, gierigheid en nijd aantreft, die voor de beide eerste delen en hun volgorde toch ook zeer bijbels is. De luxuria wordt in Den

Spieghel slechts aangestipt in r. 251: ‘Oft daer die schone vrouwen waren’. In Duyfkens ende Willemynkens Pelgrimagie tot haren beminden binnen lervsalem treffen wij vele voorbeelden van zonden aan, maar ook géén van onkuisheid! Een herberg- en bordeelscène, toch niet zeldzaam in het rederijkerstoneel, heeft de schijver niet gegeven. Hij beeldt trouwens de zonden in het geheel niet uit! Men kan wel vaststellen, dat de nijt óók niet wordt uitgewerkt in ons stuk. De hovaardij slechts in zo verre, dat Elckerlijc aanvankelijk alleen vertrouwt op eigen kracht en de voorschriften van de kerk veronachtzaamt door de beoefening der deugden te verwaarlozen. In het twaalfde kapittel van Duyfkens ende Willemynkens Pelgrimagie worden hovaardij en gramschap eveneens gekoppeld. ‘Absalon's vainglory [= gloria vana van Filip. 2, 3, ijdele glorie, ijlglorie; niet helemaal = superbia (hovaardij) maar toch nauw daaraan verwant] leads, in Chaucer's tale, as we might expect it from Nicolas de Goran's comment, to wrath’(14).

R. 20 ‘Nochtan en weten si ghenen morghen’ herinnert aan Jakobus 4,14: ‘Gij die niet weet, wat morgen geschieden zal! want hoedanig is uw leven...’.

R. 27-28: tvolc dat als of erger dan beesten leeft komt ook voor bij Cornelis Everaert 9,104 en 32,637.

R. 85-86 ‘... Een pelgrimagie, die niemant mach Wederkeren in gheenre manieren’, doet denken an Job 16,22; ‘Want weinige jaren in getal zullen er nog aankomen, en ik zal het pad henengaan, waardoor ik niet zal wederkeren’. Vos vertaalt: ‘een pelgrimstocht waarvan niemand, op welke wijze ook, kan terugkeren’. Hierbij past echter niet het transitieve gebruik van wederkeren. Mnl. W. 9,1929 geeft voor deze plaats de vertaling ‘stuiten, beletten’. Rhet. Gloss. geeft voor ‘En wiltse (t.w. mijn offerande) mi niet blamelijc wederkeren!’ (Eerste Bliscap 1419) de vertaling ‘weigeren’. Op grond van ‘het moet gescieden’ (r. 83) en ‘oec moeti annemen sonder verdrach’ (r. 84, voorafgaande aan de geciteerde regel 85), acht ik de vertaling ‘weigeren, zich verzetten tegen’ aannemelijker dan die van Vos.

R. 89-92: ‘Want gi moet voer God almachtich Rekeninge doen, des seker sijt, Ende hoe ghi besteet hebt uwen tijt, Van uwen wercken, goet ende quaet’, herinnert aan Prediker 12-14: ‘Want God zal zeker ieder werk in het gericht brengen, met al wat verborgen

is, hetzij goed, of hetzij kwaad’. Overigens is het vergelden naar zijn werk eveneens een volkomen bijbelse gedachte: Psalm 62,13; Jer. 17,10; Jer. 32,19; Rom. 2,6; Rom. 14,2; Openb. 2,23; Openb. 20,12.

Het ‘rekeninghe doen’ komt in deze tekst van nog geen 900 verzen meer dan dertig maal voor, merkt Vos op (7). ‘De gestalten waarin God, die Doot en Elckerlijc optreden en hun wijze van handelen worden er geheel door bepaald’ (7). Deze typisch christelijke gedachte leidt in Jan van den Dale's De Wre vander Doot evenzeer tot een frequent gebruik van de woorden rekeninge, rekenen enz. (a.w. 213, 221, 233, 242, 247, 272, 278, 399, 438, 458, 486, 597, 820, 824, 1066, 1084, 1087, 1481), zoals hierboven reeds is vermeld.

R. 96-97: ‘Daer ben ic al noch qualic op versien, Rekeninge te doen voer God bloot’ roept Lukas 21,34 in herinnering: ‘En wacht uzelven ... dat u die dag niet onvoorziens overkome’ (vergelijk ook Cornelis Everaert 8,244; 8,250; 8,324; 13,621).

Bij r. 566: ‘Scrijft mi int boec des hemels blade’ vermeldt Vos terecht: ‘Gewoonlijk wordt dit boek ‘het boek des levens’ genoemd. Een verwijzing naar Exodus 32,32; Psalm 69,20; Openb. 3,5; id. 13,8; id. 20,12 en 15 en id. 21,27 lijkt mij, zoals de andere door mij genoemde bijbelteksten, nuttig als aanvulling bij Vos' Bijlage III.

R. 765-766: ‘... So moeten wi hier binnen dalen In desen put ende worden aerde’. Vos verwijst terecht naar Genesis 3,19. Men kan hieraan toevoegen Prediker 3,20; 12,7 en Ecclesiasticus 41,13.

R. 797-798: ‘de cracht, die vliet als(t) mist’ doet denken aan Jakobus 4,14: ‘Gij die niet weet, wat morgen geschieden zal! want hoedanig is uw leven? Want het is een damp, die voor een weinig tijds gezien wordt, en daarna verdwijnt (Vulgaat: ‘Quae est enim vita vestra? Vapor est ad modicum parens, et deinceps exterminabitur’), door mij reeds als toelichting bij r. 20 geciteerd.

Wanneer Vroescap in r. 804-805, met Elckerlijc bij het graf aangekomen, zegt: ‘Waendi, dat wi hier in willen wesen? Hoet u van dien, ic wils mi wachten’, nadat Schoenheit en Cracht Elckerlijc al hebben verlaten in het zicht van dat graf, komt de gedachte aan Prediker 9,10 op: ‘Alles wat uw hand vindt om te doen, doe dat met uwe macht; want er is geen werk, noch verzinning, noch wetenschap, noch wijsheid in het graf, daar gij heengaat’. Deze tekst wordt in extenso aangehaald door Cornelis Eeveraert in Tspel van-

den Wynghaert (van 1533): ‘Al dat de handt vermach te doen hu Doet dat neerstelic. / Want inde helle Derwaerts ghy vaert / tot uwen ghequelle En es niet tot uwer scennessen Werc / wysheyt / noch ooc kennessen’ (C.E. 32,414-418). Everaert vermeldt maar drie van de vier in de tekst van Ecclesiastes (niet Ecclesiasticus, zoals Everaert meent) opgesomde factoren: ‘Quodcumque facere potest manus tua instanter operare, quia nec opus, nec ratio, nec sapientia, nec scientia erunt apud inferos quo tu properas’. En deze tekst biedt ons tevens een sleutel voor de verklaring van de herkomst van Vroescap en Kennisse, waarin wij sapientia en scientia herkennen. Vroescap verlaat Elckerlijc in r. 804, Kennisse zegt in r. 830, dat ook zij Elckerlijc zal verlaten, als hij zijn leven eindigt. Er is trouwens meer in Den Spieghel dat aan Prediker 9 herinnert. Vers 3 en 4 luiden: ‘3 Dit is een kwaad onder alles, wat onder de zon geschiedt, dat enerlei ding allen wedervaart (allen, Elckerlijc), en dat ook het hart der mensenkinderen vol boosheid is(!), en dat er in hun leven onzinnigheden zijn in hun hart (!); en daarna moeten zij naar de doden toe (!). 4 Want voor degene, die vergezelschapt is bij alle levenden, is er hoop...’. De hoop, die Elckerlijc vestigt op Gheselscap, is, juist in het gehele verband van deze passage, dus wel zeer oudtestamentisch.

Wanneer ik wijs op de, soms letterlijke, soms minder letterlijke overeenkomst van de tekst van Den Spieghel met teksten uit de bijbel, bedoel ik geenszins, dat de Schrijver de overeenkomende gedeelten bewust en direct aan de door mij vermelde bijbelplaatsen heeft ontleend. De atmosfeer, het klimaat, de denkwijze is echter tastbaar bijbels. De overeenkomsten kunnen rechtstreeks zowel als onrechtstreeks zijn ontleend, zoals Endepols dit formuleert voor de stukken van Hrotsvitha van Gandersheim(15), en zoals het voor veel andere rederijkersteksten eveneens geldt.

 

Vos heeft, in afwijking van de bekende Elckerlijc-uitgaven, de Delftse druk van 1495 herdrukt, die daardoor gemakkelijk bereikbaar is geworden: nog een reden om dankbaar te zijn voor zijn originele studie! De zeer moeilijke tekst van Den Spieghel wordt geleidelijk aan toch begrijpelijker. Ik hoop, dat ook de volgende opmerkingen bijdragen tot verheldering van een paar plaatsen.

In r. 19 zegt God, dat Elckerlijc nu buten sorghen leeft. Dat ‘nu’

actualiseert het gebeurende voor de toeschouwer, maar constitueert mede de allegorie. Dit woord komt dan ook niet voor niets op een groot aantal plaatsen voor: r. 16, 24, 275, 499, 625, 628, 651, 763, 890, al geeft het in r. 499, 625, 628, 651, 890 tevens het voortschrijden van de handeling aan. Het constitueert de allegorie, omdat deze tijdloos is. Den Spieghel weerspiegelt de tijdloze, zich te allen tijde afspelende geschiedenis of levensloop van Elckerlijc. Dit ‘nu’ trekt het ogenblik van het komende oordeel in het heden van de zondige mens, een techniek die de rederijker van de preek heeft afgekeken. Everaerts Spel vanden Wynghaert (1533), geschreven om op O.L.Vr. Boodschap, 25 maart 1533, te worden gespeeld, verbindt de 25ste maart van het jaar van de opvoering van het stuk aan het slot zeven maal met de dag van de boodschap aan Maria door te verkondigen: ‘Hedent wiert de godtheyt /'ende meinscheyt jn een ghenathuert. Hedent maecte de godtheyt en de meynscheyt alyanche. Hedent nam Christus / ... Hedent wort toegescreuen ... Hedent es Maria ... Hedent begonste / shemels reparacie ... Hedent starf Christus ...’ (C.E. 32,780 vlgg.) ‘Häufig begegnet jenes “heute”, durch das das Festdatum mit Sache und Zeit der Verkündigung zusammengeschlossen wird und das von den Ursprüngen jeglicher Kult-Theologie, jeglicher Epiphanieerwartung eines numen praesens her die klassische Zeitangabe des Kultischen Wortes ist’, zegt Werner Jetter in zijn artikel over de laatmiddeleeuwse preken van Gabriel Biel(16). Ter staving van zijn bewering geeft hij enige voorbeelden die volkomen overeenstemmen met die van het citaat uit Everaert, waarop hij de volgende typering laat volgen: ‘Es ist freilich hier überall das Heute der Predigt, der Kanzel, nicht das des Kultmysteriums am Altar; es ist das etwas abgeblasste “heute” dankbarer Kenntnisnahme und vorsätzlicher Nachahmung, wie sie durch die mittelalterliche Predigt angestrebt werden’. De ondertitel van het stuk luidt dan ook niet voor niets: ‘Hoe dat elckerlijc mensche wert ghedaecht gode rekeninghe te doen van sinen wercken. Wert ghedaecht betekent: wordt gedaagd, gedagvaard (vergelijk r. 739 behoet werden = worden beschermd).

In r. 94 plaatst Vos een puntkomma na Van dien. Ik zou er de voorkeur aan geven, die na als nu te plaatsen.

De onvolmaakte rijmen van 96 vlgg kunnen gemakkelijk worden

hersteld: bloot en doot vormen een rijmpaar. De rest van r. 99, r. 100 en r. 101 vormen één versregel, tenzij men bi-my-by zou willen laten rijmen en dus drie rijmende regels heeft, wat geenszins onmogelijk is.

Aan r. 175 ‘Den tijt gaet verre, tes na noene’ knoopt Vos een beschouwing vast over de leeftijd van de auteur. Elckerlijc is volgens hem over de middaghoogte van het leven heen, is hoofdrolspeler, publiek én auteur. Maar laat de Nederlandse vertaler Tersteegen in wat vroeger Gezang 274 was ook niet zingen: ‘Komt, laat ons voortgaan, kindren! Want d'avond is nabij’. De toegesprokenen, of liever, het zingend ingevoerde gezelschap op de levensweg zal toch niet uitsluitend bestaan uit personen, die over de middaghoogte van het leven heen zijn. In Jan van Styevoort's bundel lees ik de volgende regels: ‘O maria vol ghenadigher wercken // gheen sondich mensche / soe onreyn beuonden // Quam hi nae middaech / elc wil hier na hercken // dats doen xpristus de doot sterf voorde sonden // Ghi vercrijcht hem gracie nu ten stonden’ (JvSt. no. 153, 52-56). Dat na noene voor Elckerlijc betekent, dat de tijd dringt, is onbetwijfelbaar. Het eerste kapittel van Duyfkens ende Willemynkens Pelgrimagie (uitgegeven door H.J.E. Ruys, Utrecht [1910], 145 vlgg), dat een zeer nauw aan Den Spieghel der S. verwante thematiek inleidt, opent met een opwekking van de voorbeeldige Duyfken tot haar wereldse zuster, om de morghen-stondt goed te besteden. ‘Want naer den noen souden wy by avonture al te seer onlustigh zijn, souden dan noodtsakelijck dapper moeten haesten; ja den tijdt soude ons lichtelijck te kort vallen: daerom 't is beste dat wy beginnen, hoe vroegher hoe beter’. De verclaerder van de gheestelycke uytlegginghe licht dan de samenspraak als volgt toe: ‘dat dese twee ghesusters beyde (als slapende vervuylt in sonden) door Christus goede inspraken op gheweckt worden; om haer door de biechte (als aen een riviere [vergelijk Den Spieghel der S. 500-501!]) te wasschen, te suyveren, ende hem te volghen. Welcke in-spraken de eene ter herten nemende, wilt terstont inden morghen-stondt (dat is van hare jonckheydt af) vol-brenghen’. Augustinus, Gregorius de Grote zowel als Isaac de Stella passen in hun homilieën en preken over de gelijkenis van de wijngaard (Matth. 20, 1-16) de verschillende uren van de dag op verschillende wijzen toe: op de verschillende tijdperken van de geschiedenis zowel als op de stadia van het menselijk leven. ‘Quia ergo ad vitam bonam alius in senectute, alius in decrepita aetate

perducitur, quasi diversis horis operarii ad vineam vocantur’(17). Dat ‘na noene’ hier in het stuk, waarin een groot gedeelte van Elckerlijcs leven samengebald is in één symbolische dag, een symbolische betekenis heeft, is onbetwistbaar. De herkomst uit de allegorische verklaring van de gelijkenis van de wijngaard lijkt mij evenzeer onbetwistbaar. Symbolisch uitgelegde betekenis van het uur van Jezus' dood (de horae canonicae) kan eveneens een rol spelen, kan mede functioneren. Maar in de sprong naar de leeftijd van de auteur en de identificatie van leeftijd van Elckerlijc en leeftijd van de auteur kan ik Vos niet volgen. Daartoe biedt de interpretatie van de taalfeiten geen enkele grond.

In r. 220 acht ik hier nu wél een woordgroep, maar niet hier nu seker. Seker hoort m.i. bij al sonder veysen.

R. 225, de komma achter bedachtich kan beter worden geschrapt. R. 233 toch, de tekst van de oude druk heeft doch. Achter r. 273 zou ik een uitroep- of vraagteken plaatsen en achter sonder omsien in r. 274 een uitroepteken. Exclamatieve infinitieven zijn geen zeldzaamheid. In r. 312 zou ik liever een punt zetten achter Hier dan achter gegeven (r. 311); men zie hiervoor ook r. 144-145.

In r. 351 heeft de oude tekst van B gebleueu i.p.v. gebleuen, een kennelijke drukfout, die Vos niet vermeld heeft, hoewel hij soortgelijke fouten elders wél signaleert.

In r. 416 zou ik de komma achter liegen willen schrappen en deze in r. 417 achter Nu willen plaatsen. De drukfout valch voor valsch in r. 419 is niet vermeld in de voetnoot, hoewel Vos een drukfout als botscap voor bootscap (r. 242) wel opneemt, evenals vervult voor vervuult in r. 362, ofschoon vervult m.i. juist is.

De drukfout slnten voor sluten (r. 479) wordt niet vermeld, Kenuisse voor Kennisse (r. 486) weer wel. De gedrukte tekst, aangeduid als B, heeft in r. 520 brieve, zonder n, in r. 558 coniuclijc, in r. 604 slaeu i.p.v. slaen.

In r. 617 plaatst Vos (‘Dus draghet vrij, onghemoeyt’) een komma, die er niet hoort (ik heb de plaats besproken in mijn Wilhelmus van Nassouwe [1946], 113). In r. 667 heeft B de drukfout miju voor mijn, in r. 733 Iu voor In en line voor liue. In r. 790

behoeft de lezing van B verde (‘Ic heb u verde genoech geleyt’) m.i. niet veranderd te worden in verre. In r. 808 heeft B de drukfout Liene voor Lieue. Na in B voor naer (r. 808) had bij Vos verbeterd kunnen worden. Na r. 815 heeft B vijfsinne, waar Vos twee woorden spelt. De herhaalde spelling als één woord is waarschijnlijk geen toeval of drukfout! In r. 854 heeft B nwen voor uwen. In het colofon staat hollaut i.p.v. hollant. Wanneer de kennelijke drukfouten in de voetnoten worden vermeld, verdient het aanbeveling om deze ook allemaal op te nemen, al durf ik allerminst verklaren dat ik alle verwisselde u's en n's heb ontdekt. In een herdruk zouden dergelijke gegevens in een uitgave als deze beter kunnen worden weggelaten.

 

Een typische symbolische handeling, die in het rederijkersdrama zeer veelvuldig wordt vertoond en die mede het allegorisch geheel constitueert, is de wisseling van kleed nà de biecht. De biecht en de penitentie vormen het keerpunt in Elckerlijcs levensgang, zoals die wordt geprojecteerd in Den Spieghel. Het sacrament, toegediend door de Kerk, is onmisbaar op de weg der zaligheid. De Kerk is het onvervangbare, het enige heilsinstrument, dat de auteur kent. De Kerk als heilsinstrument is in dit door en door middeleeuws-christelijke stuk het brandpunt van Den Spieghel der Salicheit. Eerst nadat Elckerlijc het sacrament van de biecht heeft ontvangen en de hem opgelegde penitentie heeft volbracht is hij de oude, zondige, op aardse schat beluste, God niet vrezende, wereldsgezinde mens niet meer. In Den Spieghel, waarin het onzichtbare en het onzienlijke zichtbaar worden, waarin religieuze en psychische ontwikkelingen aanschouwelijk worden uitgebeeld en vorm en gestalte krijgen, waarin het onzichtbare innerlijk een zichtbaar uiterlijk heeft, valt deze verandering ook aan Elckerlijcs uiterlijk af te lezen. In het begin vraagt die Doot niet zonder bedoeling: ‘Elckerlijc, waaer sidi op weghe Dus moy? hebdi al gods vergeten?’ (r. 69-70). Elckerlijcs uiterlijk weerspiegelt hier zijn innerlijk: hij is door en door werelds, dat ziet de in symboliek getrainde toeschouwer van die dagen met één oogopslag. Waaraan heeft de middeleeuwer deze gedachte ontleend? Het antwoord kan niet verbazen: aan de bijbel. In het vierde gezicht dat de profeet Zacharia beschrijft, staat in Zacharia 3,1 vlgg.: ‘Daarna toonde hij (= de engel, die tot Zacharia spreekt) mij Josua, de hogepriester, staande voor het aangezicht van de Engel des Heren ... Josua nu was be-

kleed met vuile kleren, als hij voor het aangezicht des Engels stond. Toen antwoordde Hij, en sprak tot degenen, die voor Zijn aangezicht stonden, zeggende: Doet deze vuile klederen van hem weg. Daarna sprak Hij tot hem: Zie, Ik heb uw ongerechtigheid van u weggenomen, en Ik zal u wisselklederen aandoen’. Het allegorizeren van de verwisseling van kleding komt reeds voor bij de grote allegorist Origenes. ‘Discussing John 13,4, “Jesus layeth aside his garments and took a towel and girded himself”, Origen sees in this act the symbolic enacting of the self-emptying which the act obviously signified, but he cannot leave the incident alone; he insists that the “garments” must be allegorized’(18). De juistheid van Origenes' interpretatie is voor de strekking van mijn betoog niet in het geding. Ik wil slechts wijzen op de bijbelse, middeleeuws-christelijke herkomst van deze in het rederijkerstoneel zo belangrijke symbolische handeling. Augustinus beschouwt ‘het nieuwe kleed dat de Verloren zoon ontvangt ... als symbool voor het kleed der heilig makende genade, ontvangen bij het doopsel, ...’(19) In Den Spieghel is sprake van tcleet van berouwenissen (r. 619), een symbolische vergelijkende omschrijving van een abstract begrip. Cornelis Everaert 30, 110-111 staat: ‘doet rasschelic vut// Kennesse / hu keerle’. Gentse Spelen 240: ‘Dus doet wt dat cleedt van innocencyen // En anvaerdt dat cleedt van preeminencyen’. C.E. 3,349: ‘tsoorghens habijt’. In Jan van Styevoort, no. 162, 19-20: ‘Haest v doet ane v suuer habyt // Draecht den rock des gheloofs om profijt’ herkennen wij de bekende tekst uit Efeze 6,13-17, een tekst die men eveneens in de rederijkerstaal talloze malen als achtergrond van de symbolische handelingen en de symbolische taal terugvindt. Symbolische handelingen, de symbolische verklaring van voorwerpen en de symbolische vergelijkende omschrijving van abstracta zijn geen verzinsel van de rederijkers en vormen ook geen typisch bewijs van hun slechte smaak. De middeleeuwse maatschappij zit vol symbolische handelingen en maakt een ruim gebruik van symbolisch verklaarde voorwerpen, daarin natuurlijk beïnvloed door de Kerk en de theologie van die tijd. Voor de symbolische betekenis van de kledij en het verwisselen van kleding wijs ik op het spasteken en op het ooggetuigenverhaal van de terechtstelling van Hendrik Vos en

Jan van Essen in 1523. Toepassingen uit twee geheel verschillende maatschappelijke sectoren, maar daarom des te bewijskrachtiger. Ik citeer Mnl. W. 11,487: ‘Spade steken (Spasteken) ... Handeling in het dijkrecht, waarbij onder zekere symbolische vormen een dijkplichtige, die onmachtig was zijn dijk te onderhouden, dien opgaf met al het land en ander goed, dat hij in zijn kerspel of het waterschap waartoe de dijk behoorde bezat ... Uit de oudste ons bekende dijkrechten blijkt, dat hij die de spade op zijn dijk stak den eed van geheele armoede moest doen, zinnebeeldig voorgesteld door de kleeding, waarin hij op zijn dijk moest verschijnen’. Men moest b.v. in een blote rok, blootshoofds, barrevoets en met een strooien band omgord voor de dijkgraaf en voor de heemraden verschijnen. Bij de reeds genoemde terechtstelling gebeurde het volgende: ‘Toen de plechtigheden geëindigd waren, waarbij hij van priester geworden was tot wat het volk een leek of een wereldling noemt, ging hij met verwisselde kleding weer naar binnen. Daarna kwamen de twee anderen te voorschijn ... Ook hun werd priesteren monnikswijding ontnomen. Van geheiligden tot profanen gemaakt, verlieten zij de verhoging’(20). Op de bijbelse herkomst van deze symboliek heb ik reeds gewezen; de symbolische omschrijvende vergelijking van een abstractum is echter niet alleen nieuwtestamentisch, zij komt eveneens voor in het Oude Testament (b.v. Statenvertaling Jesaja 5,18; id. 58,6; Jeremia 4,4; id. 25,15).

Het metaforisch gebruik van ‘spiegel’, ‘kleed’, ‘(be-, ont-) kleden’ en het gebruik van de allegorie zijn geenszins beperkt tot het christelijk taalgebruik. De kerkvaders, die aan het begin van de christelijke traditie hebben gestaan, hebben dit gebruik aangetroffen in het Oude en Nieuwe Testament, in de apocriefe boeken en bij de klassieke schrijvers. Typerend voor het christelijk taalgebruik is echter die specifieke inhoud die zij eraan hebben gegeven en de plaats die deze metaforen innemen in de allegorische interpretatie van de Heilige Schrift, in het allegorisch denken en de allegorese. Over het metaforisch middeleeuws-christelijk gebruik van de spiegel heb ik hierboven het een en ander meegedeeld. O'Malley heeft in zijn boek Tertullian and the Bible(21) de beeldspraak en de exegese bestudeerd van deze grote kerkvader, die de rij opent van de christelijk-latijnse schrijvers. Wie het middeleeuwse en zestiende-

eeuwse religieuze toneel wil begrijpen, zal zich met de theologie van die tijd en de taal van die theologie moeten bezighouden.

Immers ‘Die Tropen, insbesondere die Metaphor und die Allegorie, sind notwendige Mittel der gedanklich- sprachlichen (und so auch der philosophischen) Bewältigung der über-wirkweltlichen Wirklichkeit. Die grosse Rolle, die die Allegorie (sowie die Typologie) in der Theologie spielt, ist deshalb nicht verwunderlich. Nichts hindert, auch die moderne industrielle Wirkwelt als allegorische Basis für die Erkenntnis über-wirkweltlicher Wirklichkeit zu benutzen (so in sehr krasser Deutlichkeit bei der franz. Dichterin Suzanne Malard)’(22)

Wanneer men de rederijkersliteratuur tegen de bij haar behorende theologische achtergrond beschouwt en haar als kunstuiting - wat de toneelstukken betreft deels zelfs ook als show-business - bestudeert in haar samenhang met de beeldhouw- en schilderkunst in het lerend en illustrerend karakter dat deze kunsten alle hadden, blijkt dat de literatuurbeoefening slechts kan winnen, wanneer zij zich intensief bezig houdt met wat tot nog toe veelal als randgebied terra incognita voor de literator bleef. Boeken als die van Emmens en De Jongh - om bij Nederlandse auteurs te blijven - openen óók nieuwe perspektieven voor de studie van de betekenis van de allegorie in de rederijkersliteratuur(23)


Vorige Volgende

Over het gehele werk

organisaties


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs