Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, 1996

[p. 45]

Geen natie van atheïsten
Pieter Paulus (1753-1796) over godsdienst en mensenrechten^*
door Dr. Ernestine van der Wall

* Deze bijdrage is een bewerking van een lezing gehouden op 27 november 1995 te Leiden ter gelegenheid van de 26-november-herdenking georganiseerd door het Leids Universiteitsfonds (luf).

Inleiding

Toen in 1803 de patriotse Franeker hoogleraar Joan Henrik Swildens terugkeek op de revolutie die acht jaar eerder in de Republiek had plaatsgegrepen, wees hij op de man die naar zijn oordeel in belangrijke mate verantwoordelijk was geweest voor de vorm die deze revolutie op godsdienstig terrein ontvangen had: de jurist en staatsman Pieter Paulus. Het was aan Pieter Paulus te danken dat de Bataafse revolutie in Nederland niet tot zulke extreme antigodsdienstige verschijnselen had geleid als in het revolutionaire Frankrijk. In ons land was geen tempel voor de godin ‘rede’ opgericht, geen godsdienst van de natuur beoefend. Zoiets strookte niet met het godsdienstige karakter van de Nederlander, dat had Pieter Paulus maar al te goed begrepen, aldus Swildens. Daarom had deze democraat nog voordat de revolutie plaatsvond, geijverd voor het behoud van de godsdienst - ongeacht de ontwikkelingen op politiek terrein. Frankrijk mocht wat de religie aanging niet tot voorbeeld dienen.¹

De Nederlandse natie was een typisch religieuze natie: deze opvatting deelde Pieter Paulus met vele van zijn tijdgenoten. De wens was hier wellicht de vader van de gedachte; religie vormde immers in de ogen van de laat-achttiende-eeuwer de waarborg voor een goede staatsorde. Geen gelegenheid liet men voorbijgaan zonder te wijzen op de noodzaak van godsdienst voor een verantwoord moreel besef van de natie. De Utrechtse hoogleraar theologie en vooraanstaand patriot IJsbrand van Hamelsveld gaf daar welsprekend vorm aan in zijn bekende schets over de zedelijke toestand van de Nederlandse natie (1791). In deze schets, veelzeggend gericht ‘Aan het volk van Nederland’ - verscheen zij niet exact tien jaar na het gelijknamige geruchtmakende patriotse pamflet van Joan Derk van der Capellen? -, ontwierp Van Hamelsveld een tijdsbeeld dat ons op een verscheidenheid van terreinen (politiek, literatuur, kunst, godsdienst) een aantal karakteristieke trekken van de late achttiende eeuw doet ontwaren. Dat de Nederlandse natie voor de afgrond stond, daarover heerste bij Van Hamelsveld - die overigens met klem ontkende depressief van aard te zijn - geen twijfel. Voor hem stond buiten kijf dat het de godsdienst

1 J.H. Swildens, Godsdienstig staatsboek. Kenschets van zaaken den godsdienst in de Bataafsche Republiek geduurende den revolutionairen oorlog betreffende, Amsterdam 1803, p. 7-8. Zie voor hem: W.B.S. Boeles, De patriot J.H. Swildens. Zijn arbeid ter volksverlichting geschetst. Leeuwarden 1884.

[p. 46]

was die de Nederlandse staat van die nabije ondergang kon redden. Mocht hij in zijn schildering van de situatie somberder gestemd zijn dan vele van zijn tijdgenoten, zijn visie op godsdienst als redmiddel van de natie werd door velen, zo niet allen gedeeld.²

Dat was de reden dat in het laatste decennium van de achttiende eeuw wel werd gepleit voor de scheiding van kerk en staat, maar niet voor die van godsdienst en staat. Men wenste niet de vorming van een atheïstische staat, wèl die van een pluriconfessionele natie waarin alle godsdienstige denominaties gelijke rechten bezaten. Dat laatste was voor Nederland aan het einde van de achttiende eeuw een novum: tot aan 1795 kende ons land immers een heersende kerk, de gereformeerde of hervormde kerk, die in de zeventiende eeuw een aantal voorrechten had verworven waarvan zij, toen het moment eenmaal gekomen was, maar met moeite afstand kon doen. Andere godsdienstige denominaties namen een tweederangspositie in. Daaraan kwam voor hen pas een einde toen in 1796 aan de hervormde kerk haar voorrechten werden ontnomen en alle godsdienstige denominaties dezelfde rechten verkregen; een zaak waarvoor Pieter Paulus, deze ‘apostel der mensheid’ zoals tijdgenoten hem noemden, mede de grondslag had gelegd.

2 IJsbrand van Hamelsveld, De zedelijke toestand der Nederlandsche natie op het einde der achttiende eeuw. Amsterdam 1791.

De gereformeerde kerk en de andere godsdienstige denominaties voor 1795

Wat hield de bevoorrechting van de toenmalige gereformeerde kerk in? Onder meer het volgende. De predikanten van deze kerk ontvingen hun salaris uit de staatskas. De andere godsdienstige gezindten daarentegen dienden zelf voor salariëring van hun voorgangers zorg te dragen, terwijl zij bovendien ook nog moesten bijdragen aan de staatskas waaruit hun gereformeerde collega's werden gefinancierd. Kerkgebouwen van de gereformeerde kerk werden onderhouden uit staatsgelden, hetgeen niet gold voor de gebouwen waar de andere godsdienstige denominaties hun samenkomsten hielden. Kerkelijke vergaderingen van de gereformeerde kerk werden betaald door de overheid. Het belangrijkste voorrecht was misschien wel dat in principe alleen lidmaten van de gereformeerde kerk een overheidsambt konden bekleden. Kunnen wij in ons land niet van een staatskerk in strikte zin spreken, toch deed de bevoorrechte positie van de gereformeerde kerk in de zeventiende en achttiende eeuw sterk aan zo'n structuur denken. Het was duidelijk dat de staat zich aan één bepaald kerkgenootschap had gebonden, met uitsluiting van andere godsdienstige gezindten.

[p. 47]

Die andere godsdienstige denominaties werden op deze wijze in een minderwaardige positie gemanoevreerd. Zij kregen weliswaar de gelegenheid om hun eigen godsdienst uit te oefenen, maar vooral niet te opvallend. Anders gezegd: er heerste in ons land wel voor ieder individu gewetensvrijheid, maar er bestond hier geen vrijheid voor elke godsdienst om ‘en plein public’ te worden uitgeoefend, geen vrijheid van eredienst derhalve. In het toenmalige spraakgebruik: de godsdienstoefening van de ‘secten’ werd slechts ‘oogluikend’ toegestaan. Een ander opvallend blijk van hun tweederangsstatus vormde het reeds genoemde gegeven dat in beginsel overheidsambten voor hen gesloten waren. Dat bracht sommige van de niet-gereformeerden ertoe zich te laten ‘moffelen’, zoals dat in achttiende-eeuws spraakgebruik heette: zij gingen, veelal louter uit opportunistische overwegingen, over tot de gereformeerde kerk. Zo deed de achterstelling van de niet-gereformeerden zich zowel op godsdienstig als burgerlijk terrein gevoelen.

Wie vormden nu die achtergestelde groeperingen? Dat waren de doopsgezinden, lutheranen en remonstranten - gewoonlijk als protestantse dissenters aangeduid -, voorts de rooms-katholieken en de joden; de laatste twee groeperingen waren aan nog meer beperkende bepalingen onderworpen waren dan de protestantse dissenters. Wat de vermoedelijke omvang van de verschillende godsdienstige groeperingen betreft: omstreeks 1650 zou eenderde van de bevolking gereformeerd geweest zijn, eenderde rooms-katholiek, en eenderde werd gevormd door de overigen tezamen: doopsgezinden, lutheranen, remonstranten en de joden. In de loop van de jaren zouden die verhoudingen zich enigszins wijzigen: bij de eerste integrale godsdiensttelling die in ons land werd gehouden, in 1809, maakten de hervormden ca. 55 procent uit van de bevolking, de rooms-katholieken ca. 40 procent, de resterende 5 procent werd gevormd door de overigen.³ Nu was zeker in de achttiende eeuw de feitelijke situatie van hen die formeel in een tweederangspositie verkeerden gunstiger dan resoluties en plakkaten doen vermoeden. Zoals bekend stemmen voorschriften niet altijd overeen met de praktijk. Dissenters kwamen openlijk in eigen kerken bijeen, voor de rooms-katholieke kerk durfden eerbiedwaardige notabelen zelfs hun koets te laten staan voor het aangezicht van alle voorbijgangers.⁴

Deze tamelijk ontspannen situatie bracht een enkeling ertoe om feiten met rechten te verwisselen. Dat deed de remonstrantse predikant Cornelis Nozeman, die zich verstoutte te schrijven dat de remonstranten in

3 Zie S. Groenveld & G.J. Schutte, Nederlands verleden in vogelvlucht. De nieuwe tijd: 1500 tot 1813, Leiden-Antwerpen 1992, p. 175-176, 179; H. Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland. Omvang en geografische verspreiding van de godsdienstige gezindten vanaf de Reformatie tot heden, Assen-Maastricht 1992, p. 61.

4 Een Franse publicist, Janiçon, was onder de indruk van de ongedwongenheid in het interconfessionele verkeer; met verbazing en bewondering beschreef hij hoe hij op Paaszondag een gereformeerde, een lutheraan en een katholiek ieder op weg naar zijn eigen kerk zag gaan, elkaar ‘een gelukzaligen hoogty’ toewensend, zie De Republiek der Vereenigde Nederlanden I, Den Haag 1729/1736, p. 38 (vertaling van Etat présent de la République des Provinces Unies; geciteerd in: P. Polman, Katholiek Nederland in de achttiende eeuw II, Hilversum 1968, p. 191).

[p. 48]

ons land openlijk recht van godsdienstoefening bezaten. Nozeman schreef dat in 1755, dus veertig jaar te vroeg. Voor deze uitspraak werd hij een aantal jaren later krachtig op de vingers getikt door een gereformeerde collega die hem verzocht dan maar eens bewijsstukken over te leggen waaruit dat recht der remonstranten bleek. Deze gereformeerde predikant wist natuurlijk dat Nozeman dat niet kon, want het formele recht op openlijke godsdienstoefening der remonstranten was nooit in ons land afgekondigd. Dat zou eerst in 1795 gebeuren. Maar interessant is dat Nozeman met zijn uitspraak een fel debat losmaakte dat iets weerspiegelt van het veranderende geestelijke klimaat in ons land. In dit debat, dat zich afspeelde in de jaren zeventig van de achttiende eeuw, klonken vele stemmen die pleitten voor gelijke rechten voor alle godsdienstige denominaties; stemmen die ook klonken in het kamp der bevoorrechte gereformeerden.⁵

Hoezeer het klimaat in de tweede helft van de achttiende eeuw door een zekere ambivalentie getekend was ten opzichte van de niet-gereformeerden, moge blijken uit het volgende. Zo hield een gereformeerd hoogleraar theologie te Groningen, Gerardus Kuypers, in 1783 een warm pleidooi om de niet-gereformeerden tot alle overheidsambten toe te laten. Algemene godsdienstvrijheid was volgens deze Groningse hoogleraar een vanzelfsprekende zaak, die hij mede gefundeerd zag op de vaderlandse en culturele verdiensten van de niet-gereformeerden.⁶ De ontvangst van dit Groningse pleidooi voor algemene godsdienstvrijheid was gemengd: in Amsterdam kon men er niet warm voor lopen, maar daar had men uit de mond van een Groninger nog nooit iets goeds gehoord. Wat daarvan zij, een dergelijk pleidooi voor algemene godsdienstvrijheid paste geheel in een goed-Groningse traditie, een traditie waaraan de namen van belangrijke natuurrechtsgeleerden als Barbeyrac en Van der Marck verbonden zijn; laatstgenoemde was van oordeel dat een heersende kerk waarvan de lidmaten burgerlijke voorrechten genoten diende te worden afgeschaft.⁷ De katholieken kregen inmiddels geleidelijk aan in sommige gewesten meer rechten; lagere lokale ambten werden soms voor hen opengesteld, zoals het ambt van stedelijk putjesschepper, maar ook verkregen zij op sommige plaatsen toegang tot de schutterij. Bepaalde belastingen die de katholieken waren opgelegd, werden opgeheven; althans in het gewest Holland gebeurde dat in 1786 en 1787. Gelijktijdig kon men in de latere achttiende eeuw ook streng optreden tegen katholieken. Het antipapisme bloeide volop, bijvoorbeeld in Vlissingen,

5 Zie Ernestine van der Wall, ‘De vaderlandse kerk en het vaderlandse verleden. De Socratische oorlog over voorrechten en verdraagzaamheid, ca. 1769 - ca. 1780’, in: P.H.A.M. Abels e.a. (red.), De kerk in de kop, Delft 1995, p. 11-32. Vgl. S.R.E. Klein, Patriots Republikanisme. Politieke cultuur in Nederland (1766-1787), Amsterdam 1995, p. 44-46.

6 Gerardus Kuypers, Neerlands licht uit duisternis, In eene redenvoering over 2 Samuel XXII. 29. Groningen 1783. Zie voor hem C. Huisman, Geloof in beweging. Gerardus Kuypers. Pastor en patriot tussen vroomheid en Verlichting, Zoetermeer 1996, i.h.b. p. 160-165. Vgl. Polman, Katholiek Nederland II, p. 189.

7 Zie M.J.M. van der Heijden, De dageraad van de emancipatie der katholieken, (diss.), Nijmegen 1947, p. 2-4, 7-8, 11-13; J. Lindeboom, Frederik Adolf van der Marck. Een achttiendeeeuwsch leeraar van het natuurrecht, 's-Gravenhage 1947, p. 167. Van der Marck was de leermeester van J.H. Swildens.

[p. 49]

waar de katholieken een verzoek indienden bij de plaatselijke overheid om een kerk te mogen bouwen ter vervanging van de schuur waar zij nog altijd bijeenkwamen. Verzet tegen dit verzoek bleef niet lang uit: met hooivorken, mokers en stokken gewapend gaf de Vlissingse bevolking onder leiding van twee predikanten van haar ongenoegen blijk. Dit speelde zich af in 1778. Maar nog in 1794 kon men de angst bemerken die bij sommigen in ons land leefde dat de katholieken, indien zij tot de hogere overheidsambten werden toegelaten, de Republiek weer rooms zouden maken.⁸ Voor de joden werd in de loop van de achttiende eeuw het toelatingsbeleid over het algemeen scherper, hetgeen mede veroorzaakt werd door de verslechterende economie. Eén voorbeeld slechts: pas in 1789 mochten joden zich in de stad Utrecht vestigen, en dan nog onder bepaalde voorwaarden.⁹ Had de Franse minister Delacroix wellicht gelijk toen hij in 1796 opmerkte dat de veelgeroemde tolerantie van de Nederlanders maar schijn was en geen enkele grond in de werkelijkheid bezat?¹⁰

In 1795 kwam een einde aan een religieuze situatie die vanaf de zeventiende eeuw in ons land had bestaan. Tot op dat moment liep er een scheidslijn in onze samenleving tussen hen die tot die heersende kerk behoorden en alle anderen; een scheidslijn die weliswaar in de loop van de achttiende eeuw in het alledaagse leven bijwijlen enigszins vervaagde, maar die officieel tot de Bataafse Revolutie in stand bleef. Toen echter werd omwille van ‘vaderland’ en ‘vrijheid’ ook de ‘godsdienst’ in een nieuw gewaad gestoken. De scheiding van kerk en staat werd weldra een feit. De achterstelling van de niet-gereformeerde denominaties zou in 1796 formeel worden opgeheven.

Deze beslissing van de nationale overheid vloeide als vanzelf voort uit de eerder geproclameerde Verklaring van de rechten van de mens en van de burger. Deze Verklaring was op 31 januari 1795 in het gewest Holland afgekondigd en vervolgens door andere gewesten overgenomen, soms met lichte wijzigingen.¹¹ In Leiden werd zij op 4 februari 1795 onder klokkenspel, muziek, kanongebulder en trompetgeschal plechtig van het stadhuis afgekondigd.¹² De inzet van de Verklaring vormt het artikel dat alle mensen met gelijke rechten geboren worden en dat deze natuurlijke rechten hun niet ontnomen kunnen worden. Voorts waren twee artikelen opgenomen die voor de godsdienstige structuur van ons politiek-kerkelijk bestel ingrijpende repercussies hadden: ten eerste dat ieder mens het recht heeft om God zodanig te dienen als hij wil of niet wil, zonder daarin op enigerlei wijze gedwongen te kunnen worden. En ten tweede dat alle

8 Zie A.W.F.M. van de Sande, ‘Tussen argwaan en overtuiging. Het katholieke aandeel in de patriottenbeweging’, in: Th.S.M. van der Zee e.a. (red.), 1787. De Nederlandse revolutie?, Amsterdam 1988, p. 112-121, i.h.b. p. 113-114. Vgl. van dezelfde auteur ‘Roomse buitenbeentjes in een protestantse natie? Tolerantie en antipapisme in Nederland in de zeventiende, achttiende en negentiende eeuw’, in: Marijke Gijswijt-Hofstra (red.), Een schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende eeuw tot heden, Hilversum 1989, p. 85-106. Zie voorts W.P.C. Knuttel, De toestand der Nederlandsche katholieken ten tijde der Republiek II, 's-Gravenhage 1894, p. 205-206.

9 Zie o.a. Jozeph Michman, The History of Dutch Jewry during the Emancipation Period 1787-1815. Gothic Turrets on a Corinthian Building, Amsterdam 1995, p. 1-22. Vgl. A.H. Huussen jr: ‘Op de vraag of de eeuw van de Verlichting een positieve bijdrage heeft geleverd tot de tolerantie der joden, in theorie en praktijk, valt geen ondubbelzinnig antwoord te geven’, zie zijn: ‘De joden in Nederland en het probleem van de tolerantie’, in: Gijswijt-Hofstra, Een schijn van verdraagzaamheid, p. 121.

10 Delacroix, minister van Buitenlandse Zaken, aan Directoire, 11 maart 1796: ‘La tolérance religieuse qu'on dit exister dans les Provinces Unies et qu'on fait valoir avec tant d'emphase, est plus apparente que réelle’; zie L. de Gou (ed.), De Staatsregeling van 1798 I, (rgp 65), Den Haag 1988, p. 486.

11 Over deze materie is een interessant boekje verschenen naar aanleiding van een symposium dat in april 1995 is georganiseerd door het F.M. van Asbeck Centrum voor Mensenrechtenstudies, verbonden aan de Leidse universiteit: F.H. van der Burg & H. Boels (samenst.), Tweehonderd jaar rechten van de mens in Nederland. De verklaring van de rechten van de mens en van de burger van 31 januari 1795 toegelicht en vergeleken met Franse en Amerikaanse voorgangers. Leiden 1995. Zie voorts J.P. Loof, ‘De Verklaring van de rechten van de mens en van de burger - Tweehonderd jaar mensenrechten in Nederland’, in NJCM-Bulletin. Nederlands tijdschrift voor de mensenrechten 20/7 (1995), p. 867-872; O. Moorman van Kappen, ‘Tweehonderd jaar geleden: De ‘rechten van den mensch en van den burger’ in Nederland erkend en afgekondigd’, in NJB 32 (1995), p. 1199-1202.

12 Zie P.J. Blok, Geschiedenis eener Hollandsche stad 3: Eene Hollandsche stad in den nieuweren tijd, 's-Gravenhage 1918, p. 33.

[p. 50]

overheidsambten openstaan voor iedere burger die deugden en bekwaamheden bezat. Dat wil zeggen: anders dan voorheen deed het er niet meer toe wat iemands confessionele achtergrond was. Met deze twee artikelen werd expliciet een einde gemaakt aan de tweevoudige achterstelling - de godsdienstige en de burgerlijke - van de niet-gereformeerden. Over de formulering in het eerstgenoemde artikel dat men God kan dienen ‘zoals hij wil of niet wil’, is direct wel het nodige te doen geweest. De Amsterdamse jurist H.C. Cras achtte deze formulering dubbelzinnig: men kon er ook het recht uit lezen om God in het geheel niet te dienen.¹³

13 Zie o.a. Van der Heijden, De dageraad van de emancipatie der katholieken, p. 276-277; F.H. van der Burg, ‘De verklaring van 31 januari 1795: historisch perspectief en hedendaagse betekenis’, in: Van der Burg en Boels, Tweehonderd jaar rechten van de mens in Nederland, p. 7-20, i.h.b. p. 17-18.

Pieter Paulus en de mensenrechten

De Verklaring van de rechten van de mens en van de burger voert ons als vanzelf naar de figuur van Pieter Paulus.¹⁴ Deze erudiete jurist immers, geestdriftig democraat, was bij de totstandkoming van deze Verklaring direct betrokken geweest: hij zat de commissie voor die de Verklaring opstelde. Het was zonder meer duidelijk waarom men hem voor een dergelijke taak had uitverkoren. Had hij immers niet kort tevoren, in 1793, een bestseller over de mensenrechten gepubliceerd? Zijn Verhandeling over de vrage: in welken zin kunnen de menschen gezegd worden gelyk te zyn? werd onmiddellijk het handboek van de patriotten. Hij was bepaald niet de enige in ons land die over dit onderwerp schreef. Zeker sinds de publicatie van Thomas Paines Rights of Man (1791) was in de Republiek, zoals elders in Europa en Noord-Amerika, het thema van de mensenrechten uitermate populair. Overigens was niet iedereen ervan overtuigd dat die mensenrechten in ons land nog moesten worden ingevoerd. Bekend is de opvatting van de Leidse hoogleraar Adriaan Kluit, die in hetzelfde jaar dat Paulus' Verhandeling verscheen een boek publiceerde dat de veelzeggende titel droeg De rechten van den mensch in Vrankrijk geen gewaande rechten in Nederland of Betoog dat die rechten bij het volk van Nederland in volle kracht genoten worden. Kluit vreesde dat een verdraagzaamheid die uit onverschilligheid of minachting alle godsdiensten zou gelijkstellen alleen maar wanorde in een staat zou veroorzaken.¹⁵ Maar zoals gezegd, het werk van Paulus deed dergelijke boeken naar de achtergrond verdwijnen.

De aanleiding tot deze publicatie vormde een prijsvraag die in 1790 door Teyler's Godgeleerd Genootschap was uitgeschreven over de vraag in welke zin de mensen gezegd kunnen worden gelijk te zijn en welke de rechten en plichten zijn die uit deze gelijkheid voortvloeien. Pieter Pau-

14 Over Pieter Paulus, zie P.H. Suringar, Biographische aanteekeningen betreffende Mr. Pieter Paulus. Eerste gedeelte (1753-1784). (Diss.) Leiden 1879. Een volgend deel is nooit verschenen. Zie voorts L. de Gou, ‘Pieter Paulus (1753-1796). Uit de jaarrede op 11 mei 1985’, in: L. de Gou, Biografische bijdragen over achttiende-eeuwers. Fragmenten van jaarredes gehouden in de algemene vergadering van de Hollandsche Maatschappij der Wetenschappen, 1979-1985, Haarlem z.j., p. 141-1169; W.E.M. Bauwens, ‘Pieter Paulus, een patriot uit Axel, 1753-1796’, in Jaarboek van de Oudheidkundige Kring ‘De Vier Ambachten’ (Hulst) (1986-1987), p. 67-112; J.C.M. Leijten, ‘De Verklaring van de rechten van de mens en van de burger - Pieter Paulus lof!’, in NJCM-Bulletin 20/7 (1995), p. 873-881.

15 Zie W.J. Goslinga, De rechten van den mensch en burger. Een overzicht der Nederlandsche geschriften en verklaringen, (diss.), 's-Gravenhage 1936, p. 79-85.

[p. 51]

lus was te laat met zijn antwoord om mee te kunnen dingen naar een prijs. De eerste prijs ging naar de al genoemde jurist Cras, de tweede naar de Utrechtse theoloog W.L. Brown. Niettemin geldt Paulus' verhandeling als de belangrijkste over de mensenrechten. Zo wordt althans zijn verhandeling gewaardeerd door W.J. Goslinga, die in 1936 een dissertatie wijdde aan het thema van de mensenrechten in Nederland in de achttiende eeuw.¹⁶ Ook in zijn eigen tijd werd Pieter Paulus allerwegen om dit boek veel lof toegezongen. Een enkeling schroomde niet hem op één lijn te stellen met een naamgenoot uit het Nieuwe Testament: voor deze bewonderaar gold hij als ‘de tweede Apostel Paulus, die edele menschenvriend’. Anderen aarzelden niet hem ‘een tweede Huig de Groot’ te noemen, evenals deze een wonderkind, thans een orakel.¹⁷

Zijn verhandeling werd, zoals gezegd, al spoedig uitermate populair; ze werd binnen een jaar driemaal herdrukt. Men noemde het wel het ‘grote orakelboek’ van de revolutionaire leesgezelschappen.¹⁸ Dat mag opmerkelijk heten, aangezien Paulus' opvattingen over de mensenrechten vrijwel geheel en al zijn opgetrokken op een christelijk fundament: zijn betoog zet in met een uitvoerige beschouwing over Jezus, in wie hij de belichaming ziet van de algemene broederliefde. Zij vormt de basis van de mensenrechten. Vele teksten uit het Nieuwe Testament passeren de revue, waarin de leer der gelijkheid en de daarop gegronde algemene broederliefde wordt geleerd. Dit bracht Bilderdijk tot zijn visie dat Pieter Paulus het evangelie niet zou geloven indien hij daarin de leer van vrijheid en gelijkheid niet zou aantreffen.¹⁹ Omdat de mensenrechten door Paulus van een christelijke fundering werden voorzien, meende iemand als Swildens dat diens betoog niets anders was dan ‘het Fransche jacobinismus in een christenkleedje’. Volgens de Franeker hoogleraar was hier kortom sprake van een handige strategische manoeuvre.²⁰ Swildens zelf echter wenste evenmin als Paulus de vorming van een atheïstische staat: ook hij bepleitte de scheiding van kerk en staat, maar niet die van godsdienst en staat. Dat bleek onder meer uit zijn brochure over de mensenrechten die hij in mei 1795 het licht deed zien onder de titel De Rechten van den mensch en burger door de representanten van Holland vertoond en de pligten van den mensch en burger door een oprechten patriot er tegenover geplaatst ... Alles ter eere en behoeding van vrijheid, gelijkheid en broederschap. Daarin maakte hij zich tevens sterk, in nog grotere mate dan Paulus, voor een nationale (‘echt Nederlandsche’) verklaring van de mensenrechten, zonder enige Franse inmenging. ‘Ons Nederlandsch verstand moge wat minder brillant of

16 Zie noot 15.

17 Zie Goslinga, De rechten van den mensch en burger, p. 50-51, 60. Waarschijnlijk was P. Paulus vrijmetselaar.

18 Aldus Swildens, Godsdienstig Staatsboek, p. 7. Vgl. N.C.F. van Sas, ‘Scenario's voor een onvoltooide revolutie, 1795-1798’, in Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden (BMGN) 104 (1989), p. 622-637, i.h.b. p. 626-627.

19 W. Bilderdijk, Geschiedenis des vaderlands iii, p. 296 (geciteerd in Goslinga, De rechten van den mensch en burger, p. 51).

20 Swildens, Godsdienstig Staatsboek, p. 7.

[p. 52]

tranchant dan het Fransche vernuft zijn, maar het heeft veel regelmatiger, veel dieper, veel uitgebreider, de Rechten van den Mensch en Burger in alle derzelver gronden doordagt.’²¹

Twintig jaar eerder, in zijn studententijd, had Pieter Paulus zich al over de verhouding tussen de verschillende godsdienstige denominaties in ons land uitgelaten. De gereformeerde religie werd door hem weliswaar beschouwd als ‘een der sterkste stutten waarop ons gemenebest gegrond is’, maar dat nam niet weg dat hij gelijktijdig ervoor pleitte dat de ‘secten’ onbelemmerd en in het openbaar hun godsdienst mochten uitoefenen. Men diende hun belangen niet minder te behartigen dan die der gereformeerden. In één adem voegde hij daar echter aan toe dat het voor hem nog geen uitgemaakte zaak was of men al die ‘secten’ zonder onderscheid dezelfde eminente voorrechten diende te verlenen die de gereformeerde godsdienst als enige bezat. Tolerantie van alle gezindheden in één kerk zou ongetwijfeld verwarring zaaien. Wat de toelating van niet-gereformeerden tot politieke ambten betrof, daarover had hij een opstel geschreven dat nog onuitgegeven was gebleven. Men kon echter zijn opvattingen leren kennen uit een ‘zekere brief’ die hij een jaar eerder had gepubliceerd, waarin hij dezelfde mening over de gereformeerde godsdienst als steunpilaar van de staat was toegedaan.²² Die mening kwam ook tot uiting in zijn ideeën over de katholieken. Zo liet hij zich in zijn bekende Verklaring der Unie van Utrecht (1775-1779) niet uit over een gelijkstelling van de katholieken, hoewel daartoe gerede aanleiding bestond. En in zijn Verhandeling van 1793 sprak hij over de katholieke hiërarchie als een ‘onafhanglyk lighaam van geestlyke dwingelanden [...] die van Godswege, quasi als stedehouders van Jesus Christus op aarde, eene schier onbegrensde magt vorderden en oefenden; en eene kerkheerschappy invoerden welke allengskens eene overheersching en dwingelandy voordbragt, die trotscher en onbarmhartiger was, dan men voor dezelve nog op aarde had gezien, en die de koningen en vorsten, zowel als de volken, deed beven’.²³

In diezelfde Verhandeling sprak Paulus echter uit dat ieder mens het recht heeft God te dienen naar zijn eigen kennis en begrippen; met andere woorden, dat men die wijze van godsdienst mag belijden en oefenen waarvan men oordeelt dat die het Opperwezen het aangenaamst voorkomt. Voorts achtte hij ieder mens verkiesbaar tot alle ambten en bedieningen zonder enig ander onderscheid dan van ieders deugden en talen-

21 Zie Goslinga, De rechten van den mensch en burger, p. 37, 106; Van der Heijden, De dageraad van de emancipatie der katholieken, p. 277.

22 Zie Pieter Paulus, Het nut der stadhouderlyke regering aangetoond by gelegenheid der geboorte van Willem Frederik, [1773; 2de druk], p. xix-xxi. Dit geschrift verscheen als reactie op de opvattingen van strikt-orthodox gereformeerden die met liberale gereformeerden als Paulus en met dissenters over deze kwestie in een heftige polemiek, de zogeheten ‘Socratische oorlog’, verwikkeld waren; zie ook I.L. Leeb, The ideological origins of the Batavian Revolution. History and politics in the Dutch Republic 1747-1800, The Hague 1973, p. 112-122. Met de ‘zekere brief’ waarvan Paulus hier spreekt, doelt hij waarschijnlijk op De voorrechten van 's lands hoofdkerk ten aanzien der eerbied welke de afgezonderde gezinten aan derzelverleerstellingen en leeraaren verschuldigd zyn, volgens de placaaten en resolutien van staat, onderzogt ... door een Stichtsch Heer. Amsterdam 1772. Zijn interesse in het thema ‘vrijheid’, in burgerlijke en godsdienstige zin, groeide met de jaren, zoals onder meer blijkt uit zijn - kritische - ideeën over het geruchtmakende werk van Richard Price, getiteld Observations on the nature of civil liberty (1776).

23 Verhandeling, p. 132; vgl. Van der Heijden, De dageraad van de emancipatie der katholieken, p. 107-108.

[p. 53]

ten.²⁴ We herkennen hierin direct de twee bekende artikelen die we in de Verklaring van de rechten van de mens en van de burger aantreffen.

Zo zien we hoe de formulering van de mensenrechten, zoals we die in Paulus' Verhandeling tegenkomen, weldra terugkeerde in de Verklaring van de rechten van de mens en van de burger van 1795. Deze Verklaring was opgesteld door een vierhoofdige commissie onder leiding van diezelfde Paulus. Een van zijn mede-commissieleden was de Leidse advocaat Jacob George Hieronimus Hahn, die niet alleen secretaris was geweest van de vierschaar van de Leidse universiteit, maar van 1795 tot 1798 curator was.²⁵ Met dat laatste voegde Hahn zich in het gezelschap van Pieter Paulus, die ook in 1795 tot curator van de Leidse academie was benoemd. Naast Hahn en Paulus dient nog een derde commissielid genoemd, Frédéric Auguste van Leyden van Westbarendrecht, die in 1796 tot het curatorium van de Leidse universiteit zou toetreden.²⁶ Samen met een vierde comissielid Daniel van Laar ging men aan de slag en stelde in zeer korte tijd de Verklaring op.

De twee eerdergenoemde religieus-politieke artikelen die men in de Verklaring opnam, waren velen uit het hart gegrepen. Duidelijk is dat in de nieuwe Bataafse Republiek de scheiding van kerk en staat dringend werd gewenst. De vereniging van kerk en staat had lang genoeg geduurd en voldoende schade berokkend, zo meenden velen in de jonge Republiek. In elk geval was de gemeente Leiden daarvan ten volle overtuigd. In maart 1795 schreef de zogeheten ‘provisionele raad van Leiden’ een brief aan het nieuwe gewestelijke bestuur van Holland. In die brief betoogde de Leidse gemeente dat de vereniging van kerk en staat altijd onnatuurlijk en juist daarom zo allerverderfelijkst was geweest. Niet zonder enige overdrijving merkte de Leidse Raad op dat de vereniging van kerk en staat het mensdom op stromen van tranen en bloed was komen te staan, en dat zij ook duizenden van slachtoffers in ons vaderland had gemaakt. Kerkelijke ambtenaren, aldus Leiden, waren monsters in een vrije staat.²⁷

De Leidse gemeente schreef dit alles naar aanleiding van de verplichting die door het nieuwe bewind werd geëist van allerlei geledingen in de Republiek, waaronder geestelijken, om een eed af te leggen op de Verklaring van de rechten van de mens en van de burger. De kwestie rond die eedsverklaring maakte vele tongen los in ons land: het had er immers alle schijn van dat met die verplichting de vrijheid - zoals neergelegd in de juist geproclameerde ‘Mensenrechtenverklaring’ - schandelijk werd aan-

24 Verhandeling, p. 84, 86.

25 In 1797 werd door de Raad van Leiden opgetreden tegen de vierschaar als ‘wanstaltig’ en in strijd met de Rechten van de Mens, zie Blok, Geschiedenis eener Hollandsche stad 3, p. 59.

26 Op 21 februari 1795 ontsloeg het geheel vernieuwde Curatorium, dat van radicaal-patriottische snit was, drie hoogleraren - de reeds genoemde Kluit, voorts F.W. Pestel en C. Boers - vanwege hun orangisme. De curatoren waarschuwden twee theologen, S.J.F. Rau en J.W. te Water, zich niet tegen de rechten van de mens te verzetten. Onder de nieuw benoemde hoogleraren was Mr. Johan Valckenaer. Zie voor dit alles I. Schöffer, ‘Een kortstondig hoogleraarschap. Johan Valckenaer in Leiden 1795-1796’, in: S. Groenveld, M.E.H.N. Mout, I. Schöffer (red.), Bestuurders en geleerden. Opstellen [...] aangeboden aan prof. dr. J.J. Woltjer, Amsterdam/Dieren 1985, p. 193-208.

27 Zie hierover A. Ypey en I.J. Dermout, Geschiedenis van de Nederlandsche Hervormde Kerk IV, 1827, p. 138-139.

[p. 54]

getast. Dat was niet alleen de mening van een Bilderdijk, maar ook van de Leidse gemeente èn van de Leidse universiteit, die zich gezamenlijk onder leiding van de hoogleraar Voorda keerden tegen de verplichte eedsverklaring. Niettemin gaf de Leidse gemeente al vrij snel toe aan de eis van het nieuwe bewind; de universiteit deed dat iets minder snel, maar volgde toch enkele maanden later.²⁸

28 Zie Van der Heijden, De dageraad van de emancipatie der katholieken, p. 274-274; Blok, Geschiedenis eener Hollandsche stad 3, p. 36-37.

De Nationale Vergadering en de debatten over godsdienst (1795-1796)

De Leidse opvatting over de schadelijkheid van de vereniging van kerk en staat werd door velen gedeeld die in 1796 als afgevaardigden in de Nationale Vergadering het woord voerden. De Nationale Vergadering werd op 1 maart 1796 onder voorzitterschap van Pieter Paulus geopend in de voormalige balzaal van Willem V aan het Binnenhof. Overigens zou Paulus de debatten van de Nationale Vergadering maar heel kort meemaken: op 17 maart 1796 overleed hij, een van de ‘Nederlanders van het eerste uur’²⁹, na een kortstondig ziekbed.

In die debatten vormde, expliciet of impliciet, de Verklaring van de Rechten van de mens en van de burger een belangrijke inspiratiebron. Daarbij liet men zich tevens leiden door datgene wat Swildens een jaar eerder als leidraad voor een bespreking in zijn brochure over de mensenrechten had aangegeven.³⁰ Dat men zich in de jonge Bataafse Republiek vooral keerde tegen de voormalige kerkelijke situatie - dat wil zeggen tegen de bevoorrechting van één kerk met achterstelling van alle andere - wordt wel duidelijk uit alles wat in die jaren gezegd en geschreven werd. Op 7 maart 1796 sprak bijvoorbeeld de katholieke afgevaardigde Joannis Alexander Krieger uit dat ‘het millioenen menschen het leven gespaard zoude hebben, indien het politiek bestuur, in zijne handelingen, nooit den godsdienst, en de godsdienst, in zijne offeranden en aanbiddingen, nooit het politiek bestuur gekend hadde’. Er was niet zozeer sprake van een algemeen antigodsdienstig gevoelen, laat staan van atheïsme in de moderne zin van het woord. Wel gaven de voormalige achtergestelden lucht aan hun antigereformeerde stemming. Zo werden door een doopsgezinde afgevaardigde de predikanten van de voormalige heersende kerk getypeerd als ‘gemijterde en gebefte huichelaars, die als de wil van God verkondigden wat [...] alleen de wil was van de trotse gebieder in wiens dienst zij stonden en door wie zij betaald en vetgemest werden’.³¹

Dat er niet van een algemene afkeer van religie sprake was, kan worden geïllustreerd met de bekende woorden van een ander katholiek afgevaar-

29 Vgl. H.M. Beliën, D. van der Horst & G.J. van Setten (red.), Nederlanders van het eerste uur. Het ontstaan van het moderne Nederland 1780-1830. Amsterdam 1996. Over Pieter Paulus ontbreekt een bijdrage in deze bundel.

30 Zie Goslinga, De rechten van den mensch en burger, p. 105.

31 Aldus J.H. Floh. Over het katholieke aandeel in de debatten, zie onder meer Joost Rosendaal, ‘Geloof en Revolutie. De Nederlandse katholieken en het oecumenisch christen-radicalisme’, in: M. Monteiro, G. Rooijakkers, J. Rosendaal (red.), De dynamiek van religie en cultuur. Geschiedenis van het Nederlands katholicisme, Kampen 1993, p. 261-281.

[p. 55]

digde, de Helmondse arts Petrus Franciscus Guljé. Deze spreker ontkende met klem dat er in ons vaderland zoiets als ‘religiehaat’ te vinden zou zijn. Het ging veeleer om allerlei ruzies tussen godsdienstige groeperingen, ruzies die niet ontstaan waren vanwege theologische meningsverschillen, maar om redenen van politieke aard. Want aan de niet-gereformeerden waren volstrekt willekeurig burgerrechten onthouden, terwijl zij toch met dezelfde onvervreemdbare rechten geboren waren als de gereformeerden; de niet-gereformeerden werden dus in de volste zin onderdrukt. Welnu, het misnoegen hierover wordt als ‘religiehaat’ bestempeld, terwijl het niet anders is dan ‘een heilige haat tegen onderdrukking’, aldus Guljé. Het was diezelfde Guljé die over de voormalige vereniging van kerk en staat opmerkte dat die situatie hem deed denken aan een mohammedaans huwelijk, waar de ene de sultane is en de anderen maar bijwijven, en die eerste de laatsten onophoudelijk vervolgde en verdrukte.³²

Kortom, het ging in de jonge Bataafse Republiek om godsdienstige en burgerlijke gelijkheid, niet om afschaffing van godsdienst, in casu het christendom, als zodanig. Dat christendom strookte juist voortreffelijk met het revolutionaire streven. De Haagse gereformeerde jurist Lambert Engelbert van Eck verwoordde dit inzicht aldus:

‘De geest van het Christendom is een geest van vrijheid, gelijkheid en broederschap. Geen leer laat den mensch zijne natuurlijke gelijkheid met andere menschen levendiger gevoelen; geen leer predikt met meer nadruk menschenliefde, nedrigheid en zagtmoedigheid - geen leer prent hem een sterker gevoel van zijne waarde als mensch in ... En wie ziet niet dat dit alles, en nog meer, een zeer kragtdadige strekking heeft om den mensch in het burgerlijke en godsdienstige tot ware vrijheid op te leiden.’³³

Hoe dat zij, de scheiding van kerk en staat stond ieder voor ogen, ook de afgevaardigde IJsbrand van Hamelsveld, die niettemin reeds op een van de eerste bijeenkomsten van de Nationale Vergadering een gewaagd voorstel deed. Hij suggereerde namelijk om een nationaal moment van bezinning te organiseren om het Opperwezen te kunnen danken voor alle zegeningen. Dit voorstel bezorgde de afgevaardigden vele verga-

32 Dagverhaal I, p. 315-316. Overigens waren er afgevaardigden in de Nationale Vergadering die van oordeel waren dat in vroeger tijden nooit van religieuze en burgerlijke ongelijkheid sprake was geweest; zo bijvoorbeeld de vooraanstaande Dordtse gereformeerde theoloog Paulus Bosveld.

33 Dagverhaal V, p. 412.

[p. 56]

deruren. Het kwam er uiteindelijk niet door, belast als men zich voelde met de herinnering aan de vroegere dank- en bededagen die voor 1795 regelmatig door de overheid waren uitgeschreven.

Aan de debatten over de godsdienst nam Rutger Jan Schimmelpenninck, de toekomstige raadpensionaris, op gloedvolle wijze deel. Schimmelpenninck - die zelf, hoewel in de heersende kerk gedoopt, van doopsgezinde afkomst was - was in de Nationale Vergadering de aanvoerder van de partij der moderaten, de zogeheten ‘slijmgasten’. In een van zijn redevoeringen, gericht tegen het denkbeeld van een heersende kerk, verdedigde Schimmelpenninck de opvatting dat orthodoxie een kwestie is niet van theologie maar van geografie. Hetgeen in de noordelijke landstreken orthodox is, heeft een andere betekenis in het zuiden; orthodoxie betekent iets anders aan de stranden van de Zuidzee dan aan die van het Middellandse zout; het is iets anders orthodox te zijn aan de oevers van de Seine en de Tiber dan in landen die door de Ganges en de Mississippi worden besproeid.³⁴

Hier proeven we iets van een besef van de relativiteit van al het godsdienstige; een besef dat zo kenmerkend is voor het achttiende-eeuwse verlichte denkklimaat. Waar Schimmelpenninck naar toe wilde met zijn uitspraak dat orthodoxie geografisch is bepaald, wordt snel duidelijk: indien al deze verschillende aanbidders van het Opperwezen door datzelfde Opperwezen gelijkelijk worden verdragen en allen met gelijke voordelen begunstigd, zou dan de zwakke sterveling niet nederig dit voorbeeld der Godheid volgen?³⁵ En zijn betoog toespitsend op de Nederlandse situatie merkte hij op dat het niet aan de vergadering was om katholieken, lutheranen, remonstranten enzovoort te onderscheiden: wij kennen slechts ‘inwoners van Nederland’. Met gevoel voor de realiteit betoogde Schimmelpenninck voorts dat men er enerzijds voor moest zorgen dat alle restanten van onderdrukking ophielden, anderzijds ervoor diende te waken dat de onderdrukten niet op hun beurt zelf in onrechtvaardige onderdrukkers veranderden.³⁶

Schimmelpenninck hield deze befaamde rede kort voordat officieel door de Nationale Vergadering de scheiding van kerk en staat werd afgekondigd. Dat gebeurde op 5 augustus 1796. De heersende of bevoorrechte kerk werd afgeschaft omdat een dergelijk instituut lijnrecht in strijd werd geacht met de eerste grondbeginselen van gelijkheid, waarop de ware vrijheid en broederschap waren gebouwd. In concreto kwam dat onder andere neer op de bepaling dat er geen klokken meer mochten wor-

34 ‘Lacht niet de Chinees om den aschzak en de kerkgebaren der Joden? Lacht niet de Jood op zijne beurt om het Joosje [= duivel] der Chinezen? Bespot de Mohammedaan niet allen, die hun heil buiten zijn Koran zoeken, en legt hij het afgeleefd hoofd niet gerust neder, in het vaste vertrouwen, tot prijs van zijn schoon geloof, aan de andere zijde van het graf in de armen van eene schoone Arabische vrouw te zullen ontwaken? Vonden onze voorouders de Batavieren niet hunnen wellust in het vast geloof, dat zij na hunnen dood, in den Hemel van Wodan uit de bekkeneelen hunner vijanden onderling eene lekkere teug zouden nemen?’

35 Vgl. de opvatting van de katholieke journalist Antoine Marie Cerisier: God wil verscheidene religies; Hij geeft zon en regen aan rechtzinnigen en ketters; kan de mens dan op redelijke gronden discriminatie toepassen? (zie Polman, Katholiek Nederland ii, p. 194-195).

36 Dagverhaal II, p. 453 e.v.

[p. 57]

den geluid ter aankondiging van de kerkdienst, en dat de predikanten niet meer gehuld in mantel met bef over straat mochten gaan. Een paar weken later werden ook aan de joden burgerrechten verleend; aan hen had men in de Nationale Vergadering afzonderlijke debatten gewijd.

De daaropvolgende periode werd besteed aan het opstellen van een nieuwe Staatsregeling, die er uiteindelijk eerst in 1798 zou komen. Dat er toen een vrij radicale geest heerste onder het nieuwe bewind, blijkt onder meer uit het feit dat in die Staatsregeling geen aparte afdeling over de godsdienst was opgenomen. Wel trof men onder het kopje ‘Burgerlijke en Staatkundige Grondregels’ (artt. 19-23) en in de ‘Additioneele Artikelen’ (artt. 1-6) een aantal bepalingen aan inzake de godsdienst.³⁷

Die bepalingen leidden er onder meer toe dat de theologische faculteiten werden opgeheven. Bij die bepalingen hadden de opstellers kennelijk hun opinie niet laten vormen door het oordeel van de Leidse universiteit over deze kwestie. Immers, op 30 september 1797 hadden Rector en Senaat van de Leidse universiteit in een uitvoerige brief aan het gewestelijke bestuur uiteengezet waarom het absoluut ongewenst was alleen al om te denken aan een eventuele opheffing van de theologische faculteit. Zonder theologische faculteit zou de universiteit, als een organisatie waarin alle verheven wetenschappen zijn samengevoegd, haar volledigheid verliezen en niet meer kunnen concurreren met andere landen. Nimmer had de Nationale Vergadering met de scheiding van kerk en staat bedoeld dat daarmee de dienst Gods in verval zou raken. Een waardige universiteit, aldus Rector en Senaat, diende kennis te verbreiden van 's mensen hoogste goed, van zijn betrekking tot God, van de weg tot het eeuwig geluk. Die kennis vormde de beste aansporing om het zedelijk bederf te overmeesteren. ‘Zoo dan de Godgeleerdheid van de Academie verbannen wierde, zouden ook veel andere edele kundigheden aldaar niet bestaan.’³⁸ Zag men in 1798 in Den Haag de juistheid van het Leidse standpunt nog niet direct in, spoedig zou dat echter wel gebeuren: al snel na de invoering van een nieuwe grondwet in 1801 werden de theologische faculteiten weer in ere hersteld.

37 G.W. Bannier, Grondwetten van Nederland, Zwolle 1936, p. 46-47, 113-115.

38 P.C. Molhuysen (ed.), Bronnen tot de geschiedenis der Leidsche universiteit vii (rgp 56), 's-Gravenhage 1924, p. *5-*11.

Besluit

Welke effecten heeft het besluit tot scheiding van kerk en staat, dat voortvloeiend uit de erkenning van de mensenrechten, in ons land gesorteerd? Hoe lang brandde ‘het vuur van de revolutie’?³⁹ Als we een vluchtige blik werpen op de verschillende godsdienstige denominaties, dan moet

39 Zie het themanummer Het Vuur van de Revolutie. De Nederlanden rond 1795 van De Achttiende Eeuw. Documentatieblad van de Werkgroep Achttiende Eeuw, 28 (1996), met bijdragen van het gelijknamige symposium door de Werkgroep in 1995 georganiseerd.

[p. 58]

worden opgemerkt dat de voormalige heersende kerk aanvankelijk veel ellende vreesde, met name op financieel terrein, maar dat die ellende spoedig minder groot bleek dan verwacht. Voor de voormalige achtergestelden had het emancipatiebesluit veel minder direct effect dan men wellicht had gehoopt. Voor de katholieken was er naast winst toch ook pijn: de nieuwe situatie leidde tot interne verdeeldheden. Opmerkelijk is dat zij al weer spoedig niet alleen uit openbare ambten gedrongen werden, maar ook buiten de natie gesloten.⁴⁰ Wel werden nieuwe opleidingsinstituten opgericht, zoals in Warmond (1799). Voor joden, bij wie de nieuwe situatie ook tot intern gekrakeel leidde, werd de emancipatie een langdurige zaak, een kwestie van lange adem; in elk geval waren er in de decennia direkt na 1796 weinig positieve effecten te bemerken, zoals Michman laat zien.⁴¹ Het romantische idee van Nederland als een christelijke natie zou in de negentiende eeuw daartoe het zijne bijdragen. Wat de protestantse dissenters betreft, de remonstranten waren door alle revolutionaire verwikkelingen in een optimistische stemming geraakt. Zij meenden dat de emancipatie zou kunnen leiden tot een vereniging van alle protestantse kerkgenootschappen. Hun poging daartoe, in 1796 ondernomen, faalde jammerlijk.⁴² Van de doopsgezinden en lutheranen, die ook met allerlei splitsingen te maken hadden, kan men hetzelfde zeggen als van de anderen: natuurlijk kregen zij sinds 1795 een stem in de politiek, maar het duurde enige tijd tot de emancipatie zich zou verwerkelijken.

In de vroege negentiende eeuw werden restauratieve neigingen al spoedig merkbaar. Er kwam onmiskenbaar iets van een terugkeer naar het oude, zeker waar het de bemoeienis van de staat met godsdienstige aangelegenheden betrof. De banden tussen kerk en staat werden weer aangehaald, soms heel sterk. Zo werden opnieuw bededagen door de overheid uitgeschreven, werden kerkelijke vergaderingen weer door de overheid gefinancierd, zoals voorheen, etcetera. In 1816 werd bij de oprichting van de Nederlands Hervormde Kerk aan koning Willem I een machtige positie toebedeeld. Eerst na 1848 zou er een verandering in de verhouding kerk-staat tot stand komen.⁴³

40 Zie o.m. Th.Clemens, ‘De terugdringing van de rooms-katholieken uit de verlichtprotestantse natie’, in BMGN 110 (1995), p. 27-39; van dezelfde auteur ‘Het vuur van de revolutie en de rooms-katholieke kerk in de noordelijke Nederlanden’, in De Achttiende Eeuw, 28 (1996), p. 75-86.

41 Michman, The History of Dutch Jewry, 1995 (zie noot 9).

42 Voor de achtergronden van dit remonstrantse initiatief en de grote betrokkenheid van de remonstranten bij de politieke plannen van de nieuwe Republiek, zie S. Vuyk, De verdraagzame gemeente van vrije christenen. Remonstranten op de bres voor de Bataafse Republiek 1780-1800. (Diss.) Leiden 1995.

43 Zie o.a. J.A. Bornewasser, ‘The Authority of the Dutch State over the Churches, 1795-1813’, in: A.C. Duke & C.A. Tamse (eds.), Church and State since the Reformation. (Britain and the Netherlands VII), The Hague 1981, p. 154-175.