Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde, 1968

[p. 21]

Verhandelingen

[p. 23]

De romantische opzet van Dionysius de Areopagiet
door C.W. Mönnich

Het werk van de man die wij gemakshalve maar Dionysius de Areopagiet noemen heeft ruim een millennium de eerbiedige aandacht van de kerk gehad, in het Oosten evenzeer als in het Avondland. Toen het in 533 voor het eerst als autoriteit werd geciteerd, waren er nog argwanende lieden, die zeiden, er nog nooit van te hebben gehoord; maar aan het begin van de volgende eeuw is er geen zinnig mens meer, die achter het auteurschap van Dionysius een vraagteken zet. Dan schraagt Maximus Confessor, de belangrijkste theoloog van zijn tijd, met zijn groot gezag Dionysius' authenticiteit; hij voorziet hem van een aantal glossen en verwijst naar hem als een groot getuige van Gods geheimenissen. In zijn Mystagogie, een reeks bespiegelingen over de mystieke zin van de kerk en haar theologie, schrijft hij aan het einde bescheiden, dat wie dieper wil doordringen in Gods geheimen Dionysius ter hand moet nemen; ‘hij zal daar de waarheid der goddelijke mysteriën onthuld vinden, een onthulling, het mensengeslacht om der wille van de erfgenamen des heils geschonken door Dionysius' heilig inzicht en zijn heilige taal’ (c. 24; Migne, Patrol. ser. graeca 91, 716 C). Had hij de bijbel op het oog gehad, dan had hij nauwelijks met meer eerbied kunnen spreken. Het was ook wel iets, te kunnen beschikken over werk van de Atheense wijze, die volgens Hand. 17, 34 door Paulus op de Areopagus was bekeerd. Dionysius, erfgenaam van de griekse filosofie, christen van bijna het eerste uur, een man die de apostelen en hun leerlingen had gekend: men is er tot de 15e eeuw van onder de indruk gebleven, totdat in het humanistische kamp Laurentius Valla, op een voorzichtige aanwijzing van kardinaal Nicolaus van Cusa, brutaal de ontmaskering voltrok. De slag kwam hard aan; conservatieven hebben de kritiek van de humanisten, overgenomen door de reformatoren, afgewezen. Maar tevergeefs toornde de Sorbonne in 1520 en 1527 tegen de ondermijning van Dionysius' gezag en rechtzinnigheid, en al heeft het nog heel lang geduurd, voordat iedereen ervan overtuigd was, te doen te hebben met een Pseudo-Dionysius Areopagita - nog Migne heeft in zijn chronologisch geordende Patrologie hem helemaal vooraan gezet, in de delen 3 en 4 van de griekse serie, zijn betekenis als

[p. 24]

levende inspiratiebron voor het christelijk denken is steeds kleiner geworden.

Het is vrijwel communis opinio, dat het Corpus Dionysiacum in het laatste decennium van de vijfde eeuw is ontstaan en dat zijn auteur een geleerde monnik is, die waarschijnlijk in Syrië leefde.

Een mystifikatie, deze bundel geschriften, zo luidt meestal het oordeel. Is het zo? Ik betwijfel het. Mag men een historische roman in de ik-vorm een mystifikatie noemen? Robert Graves' I, Claudius bij voorbeeld? Het is mijn bedoeling, in dit uur enige gronden aan te geven, waarom ik Dionysius liever als een historische roman zie dan als een vervalsing.

Een kerkhistoricus heeft over het algemeen redenen genoeg om bij de dokumenten van christelijk leven en denken achterdochtig te zijn: daar zitten heel wat vervalsingen tussen, die het vele eeuwen hebben uitgehouden. Ik noem alleen maar de beroemde Schenking van Constantijn, een stuk, dat tegen het midden van de 8e eeuw is vervaardigd om duidelijk te maken, dat de Byzantijnse keizer niets te zoeken had in Rome, en de dokumentenverzameling, bekend als de Pseudo-Isidorische decretalen, een eeuw later vermoedelijk in de buurt van Reims gecomponeerd uit echte en onechte bestanddelen, met de bedoeling om te bewijzen, dat de paus meer in de aangelegenheden van de Franse kerk te zeggen had dan haar leiders wilden toegeven. Wanneer nu die kerkhistoricus ziet, dat de geschriften van Dionysius in 533 zijn gebruikt in een kerkpolitieke twist over het gezag van het Chalcedonensische concilie van 451, denkt hij bijna automatisch aan iets in de trant van genoemde aperte mystifikaties. Alleen: hij zou dan mogen verwachten, dat er een aktuele strekking op kerkelijk of dogmatisch gebied in te vinden was. Dat is echter volstrekt niet het geval. Het Corpus Dionysiacum is zelfs opmerkelijk vrij van alle polemische neigingen, wat trouwens goed overeenkomt met de ontstaanstijd, waarin alle theologische of kerkelijke polemiek van hogerhand verboden was. De geschriften bevatten bespiegelingen over de dienst der engelen voor Gods troon, over de reflexie ervan in de kerkelijke hiërarchie, over Gods eigenschappen, of, zoals men wel zei, Gods namen, en over het mystieke duister. Ook in de 10 brieven, die het corpus besluiten, komt geen aktualiteit van omstreeks 500 voor. Vandaar de twijfel aan de juistheid der kwalifikatie ‘vervalsing’.

In het Corpus Dionysiacum is een ik aan het woord: Dionysius de Areopagiet. Zijn naam komt maar eenmaal voor, in de 7e brief (c. 3); maar

[p. 25]

toespelingen zijn veelvuldig in alle geschriften van het corpus. De ikfiguur is door Paulus voor het Christendom gewonnen, hij kept verschillende mensen uit de kring van de apostelen, hij correspondeert met hen. De vier traktaten waaruit de bundel bestaat: De hemelse hiërarchie, De kerkelijke hiërarchie, De namen van God en De mystieke theologie zijn instruktieboeken voor Timotheus, Paulus' medewerker en de ontvanger van twee Paulinische brieven in het Nieuwe Testament. De eerste vier brieven van Dionysius zijn gericht aan Gaius, de naam van een drietal in het Nieuwe Testament genoemde personen uit Paulus' omgeving. De 6e brief is bestemd voor Sosipater, volgens Hand. 20, 4 een van Paulus' metgezellen op diens laatste reis naar Jeruzalem. Titus, ook al een ontvanger van een brief van Paulus, is de geadresseerde van Dionysius' 9e brief. Tot de apostel Johannes op Patmos richt zich de 10e brief. Tenslotte noem ik nog de 7e brief, aan bisschop Polycarpus van Smyrna, die, naar men in de Oudheid wel wist, omgang had gehad met velen die Christus hadden gekend, zoals Irenaeus schrijft (Adv. haer. III, 3, 4). Ook verder vinden wij bij Dionysius allerlei mensen uit de omgeving van het Nieuwe Testament en de eerste generaties: Petrus, Jacobus de broeder des Heren, Bartholomaeus, Justus, Clemens. Alles bij elkaar genomen, lijkt de gedachte mogelijk: het Corpus Dionysiacum vormt een historische roman met Dionysius de Areopagiet als de ik-persoon.

Toch hebben wij niet werkelijk met een historische roman in de trant van I, Claudius te maken, al suggereert het corpus ons een concrete tijd, die van de eerste generaties christenen. Om te beginnen een kleine vingerwijzing. Paulus blijft uitermate vaag, terwijl hij toch in de Nieuwtestamentische notitie, die het uitgangspunt van de Dionysisische opzet is, de voornaamste figuur is in de bekering van Dionysius. Hij wordt wel genoemd, en er komen in het werk wat verwrongen citaten uit zijn brieven voor. Maar veel geprofileerder is een ander: Hiërotheus, die Dionysius na zijn bekering dieper inwijdt in de geheimen Gods. Er wordt zelfs rijkelijk uit Hiërotheus' werk geciteerd: uit zijn Theologische beginselen en zijn Erotische hymnen. Maar er is alle reden om te veronderstellen, dat deze Hiërotheus geboren is uit het brein van onze auteur, evenals zijn geschriften (Dionysius noemt wel meer werk, ook van hemzelf, dat louter fiktief is). Hiërotheus beantwoordt duidelijk aan een schema dat in de geestelijke wereld van de monniken opgeld deed: dat van de ervaren wijze, die zijn leerlingen inwijdt in de geheimen Gods. Zo zijn ook de oudere Levens der Vaderen en andere verzamelingen monniksverhalen opgebouwd.

[p. 26]

Paulus deelt zijn schimmigheid met andere apostelen, zoals wij zien in een der sleutelscènes van het Corpus Dionysiacum, het ontslapen van Maria in De namen van God (3, 2). Zij zijn daar aanwezig en autoriseren de grootheid van Hiërotheus, zijn dus werkelijk funktioneel; maar zij krijgen geen duidelijke contouren. Wij behoeven daarbij werkelijk niet te denken aan een zekere schroom om bijbelse figuren als familiares van Dionysius te tekenen; iemand die aan de apostel Johannes op Patmos een brief schrijft om hem moed in te spreken is daarom toch blijkbaar niet zo sterk bekommerd. Maar Paulus maakt deel van een groep uit: die der apostelen, die juist als college van de eerste verkondigers van Gods waarheid, ooggetuigen van Christus' opstanding, in de antiek-christelijke voorstellingswereld optreden.

Om verder door te dringen in de romantische opzet van Dionysius is het nuttig, genoemde passage over het sterfbed van Maria nader te bezien. Hij luidt: ‘Destijds waren wij (Dionysius) en hij (Hiërotheus) met velen onzer heilige broeders samengekomen om Maria's lichaam, oorsprong des levens, dat God mocht ontvangen, te aanschouwen. Daar waren ook Jacobus de broeder des Heren en Petrus, hoogste en eerbiedwaardigste der kenners Gods. Toen zij haar aanschouwd hadden, besloten alle hogepriesters naar hun beste vermogen de oneindig-machtige goedheid der zwakheid van de goddelijke oergrond te bezingen. Welnu, voor hen was Hiërotheus na die kenners van God (de apostelen) de machtigste van allen die in de heiligheid waren ingewijd. Hij was geheel buiten zichzelf, geheel in vervoering, en allen die hem hoorden of zagen, of zij hem nu kennen of niet, oordeelden, dat hij, de heilige zanger, door God was geïnspireerd.’

Aan Maria's sterfbed staan drie soorten mensen. Ten eerste zijn er de apostelen, van wie Petrus, de vorst der apostelen, en Jacobus de broeder des Heren met name worden genoemd. Ten tweede is er de leermeester van Dionysius: geen apostel, en sommige aanwezigen kennen hem blijkbaar niet. Ten derde is er Hiërotheus' leerling, Dionysius. Zij vormen wel een serie: ten eerste de hoogste kenners Gods, de apostelen, ook wel: de bijbelschrijvers; ten tweede de heilige leermeesters; ten derde de leerlingen. Dat is geen chronologische reeks (zij staan gelijktijdig bij elkaar), maar een reeks van een leertraditie. Eerst zijn er de apostelen, de ‘hogepriesters’, de belangrijkste autoriteiten; vervolgens is er de door de apostelen geautoriseerde leraar der wijsheid, en tenslotte is er de leerling. Deze schrijft aan Timotheus wat hij heeft begrepen van de onvervalste onderwijzing.

[p. 27]

Wij hebben hier te maken met de romantische uitbeelding van een bekend patroon in het antiek-christelijke denken. De waarheid (Christus zelf, geboren uit Maria) heeft zich geopenbaard en is niet in het mensenhart opgekomen. Men ontvangt haar via geautoriseerde getuigen, de apostelen, die haar weer doorgeven door middel van met apostolisch gezag beklede opvolgers, die haar boodschap onverkort en onverlengd van geslacht tot geslacht doorgeven. Zo is het in de reeks: apostel - bisschop - catechumeen; zo is het ook in de reeks: apostel - abt - leerling. Als uitgangspunt van de traditie vormen de apostelen de eerste groep, onverdeeld omdat de waarheid onverdeeld is, Hiërotheus vertegenwoordigt de tweede groep, Dionysius de derde.

Van hoe weinig belang de chronologie in de gebruikelijke zin van het woord van belang is, kan men zien aan de 7e brief. Dionysius geeft hierin goede raad aan Polycarpus, die geplaagd wordt door de heidense filosoof Apollophanes, en schrijft: ‘Zeg hem: ‘wat zegt gij van de zonsverduistering, die plaats heeft gevonden ten tijde van het heilbrengende kruis?’ Op dat moment immers waren wij beiden, Apollophanes en ik, in Heliopolis en wij stonden bij elkaar; toen zagen wij het wonder, dat de maan voor de zon schoof, ofschoon het niet de tijd van hun conjunctie was. Daarna stond zij van het negende uur tot aan de avond op bovennatuurlijke wijze diametraal tegenover de zon.’ Het anachronisme springt in het oog. Men wist in het antieke christendom heel wel, dat Polycarpus kort na het midden van de 2e eeuw de martelaarsdood was gestorven. Desondanks laat onze auteur hem een brief krijgen van Dionysius, over een gebeurtenis die de Areopagiet ten minste een eeuw eerder als volwassen filosoof had waargenomen. Het probleem heeft in de 17e eeuw de verdedigers van de echtheid van Dionysius' auteurschap handenvol werk gegeven - spijtig, want het is onze schrijver werkelijk niet om chronologische betrouwbaarheid te doen. Hij wil iets anders. Op het eerste gezicht zou men zeggen: hij biedt een romantische inkleding van een algemeen bekend apologetisch argument: God kan de gewone gang van zaken ook in de sterrenwereld doorbreken, die daardoor blijkt geen godenwereld te zijn. Maar bij nader toezien heeft het bericht een dubbele bodem. Waarom Heliopolis, waarmee de schrijver - als hij al een concrete stad voor ogen had - wel het Egyptische bedoeld zal hebben? Het is in ieder geval de stad van de zon, de stad waar het heidendom de zon als God vereert, en daarom bevinden zich daar ook de heiden Apollophanes en de ten tijde van Christus' kruisiging nog heidense Dionysius,

[p. 28]

die immers door Paulus, dus jaren later, is bekeerd. Op het moment van de kruisiging zien deze heidenen, dat de zon een schepsel is, dat het uur der verlossing door haar verduistering markeert.

Ten tweede: Heliopolis, de Zonnestad, is een exotisch oord aan het einde der aarde, en ook daar is het teken van het heil te zien geweest. Het uur van de Messias, de nieuwe tijd, is aangebroken; de profetieën over het heil, aanschouwd door de einden der aarde, gaan in vervulling. Er was dus een goede dogmatische reden, de heiden Dionysius niet in Athene, zijn bijbelse woonplaats, maar in de stad van de heidense zonnecultus aan het einde van de aarde de zonsverduistering van Luc. 23, 44 te laten waarnemen: zo kon onze schrijver het Psalmwoord verbeelden, dat alle einden der aarde het heil van onze God hebben gezien (Ps. 98, 3).

Waar nu wordt in het christelijk kader de tijd niet bepaald door de chronologische reeks van de zonnejaren, maar door het aanbreken van het heil? En waar wordt de diffuse wereldruimte, de diaspora, aangeduid als grens der wereld, geordend om het middelpunt van de kruisiging? Dat is primair in de kerkelijke liturgie, van oudsher ervaren als een handeling, door Christus zelf voltrokken via zijn dienaren. Zij verloopt in de nieuwe wereldperiode der verlossing. Achter het anachronisme en de schijnbaar willekeurige plaatsaanduiding van Heliopolis, of, in het geval van het ontbreken van iedere plaatsaanduiding als bij de dormitio Mariae wordt een struktuur zichtbaar, die ook de liturgie bepaalt. Het kerkelijke jaar is een feestelijke realisering van wat in het Nieuwe Testament het welaangename jaar des Heren heet (2 Cor. 6, 2; Luc. 4, 18-21), naar een Oudtestamentische bron (Jesaja 49, 8); en het wordt gevierd in een ruimte, de kerk, die de verborgen gedaante van de gehele kosmos is, zoals Dionysius te verstaan geeft en trouwens zijn bewonderaar Maximus Confessor in zijn al genoemde Mystagogie expliceert. Dat is niet een symbolisering, niet een dramatische uitbeelding van een geloofsovertuiging: het betreft hier een voor het oningewijd oog onzichtbare realiteit van de nieuwe periode van Gods overwinning, waarin de verstrooiing voorbij is in haar concentratie om het middelpunt.

Nieuw was de visie van onze auteur niet: noch wat de tijd, noch wat de ruimte betreft. Liturgisch hebben jaartallen geen betekenis. De martelaarslijsten bij voorbeeld, opgesteld als een kalender voor hun feestdagen, noemen wel de dag, maar niet het jaar van hun dood - zij zijn immers op die dag tot het eeuwige leven herboren, zij leven met Christus, en zijn rijk heeft geen einde, zegt het Credo. Daarom valt de chronologie, die reeks

[p. 29]

van jaren, weg. De vromen voor Christus en de vromen na Christus zijn in de door Christus gekomen nieuwe periode gelijktijdig met hem. Men ziet het in de eerste strofe van het Te Deum:

U, God, loven wij, U, Heer, belijden wij:
tot U roepen alle engelen van de hemel en alle machten,
tot U de cherubs en de serafs, met een stem die niet ophoudt:
‘heilig, heilig, heilig de Heer God Sebaoth,
vol zijn hemel en aarde van de majesteit uwer heerlijkheid.’
U looft het heerlijk koor der apostelen,
U het loffelijk getal der profeten,
U het blanke leger der martelaren,
U belijdt over de ganse aarde de heilige kerk ...

De lofzang van Jesaja 6 wordt hier omlijst door de voorafgaande vermelding van de engelen, de hemelburgers, en de volgende opsomming van apostelen, profeten en martelaren, waarbij zich de kerk op aarde aansluit. Zij allen zijn tijdgenoten als participanten van de eeuwigheid. Maar binnen een dergelijke voorstelling is het onzinnig om over een anachronisme te spreken bij Dionysius' brief aan Polycarpus over het uur van Christus' dood. Liturgisch zijn Dionysius en Polycarpus tijdgenoten van Christus.

Iets dergelijks geldt voor de ruimte. Hier werkt de erfenis van de profeten van Israël door. Zij hebben niet in abstracto, als wijsgeren of meetkundigen, over de ruimte gedacht, maar zijn bezig geweest met de verhouding van Israël en Israël's God tot de volkeren, met de vraag van de verstrooiing, de diaspora, en zij hebben het perspectief gehad, dat eenmaal, bij het herstel van Israël, de volkeren, die aan de grenzen der aarde woven - want Zion is het middelpunt der aarde: daar wordt Israël's God gediend -, het heil van die God zullen zien en erkennen. Dan zal de vervreemding zijn opgeheven, de gehele wereld zal gegroepeerd staan om dat centrum. Voor de christenen is dit in vervulling gegaan bij het optreden van Christus - zo al de gedachte in het Nieuwe Testament -; de verstrooiing van het mensdom buiten het middelpunt van de ware God, met andere woorden hue geestelijke omdoling aan de einden der aarde, is verkeerd in een beweging terug, men wordt in de kerk weer één, samengebracht uit alle windstreken. Een oud Avondmaalsgebed, in de Didachè overgeleverd, luidt: ‘Wij danken U, onze Vader, voor het leven en de

[p. 30]

kennis die Gij ons hebt geschonken door Jezus uw knecht; U zij de eer tot in de eeuwigheid. Zoals nu dit brood, dat, eenmaal verstrooid over de bergen en samengebracht, één is geworden, zo moge uw gemeente bijeengebracht worden van de einden der aarde tot uw rijk; want van U is de heerlijkheid en de kracht door Jezus Christus tot in de eeuwigheid.’ (Did. 9, 3 sq.).

Ik citeer hier dit gebed omdat het een liturgisch stuk is; de overtuiging dat de hemel en de aarde hun eenheid en hun orde hebben gevonden om de Christus heen vindt in de liturgie haar uitdrukking. Meer nog: in de viering van het sacrament ziet men deze ordening gerealiseerd, want, zoals ik al zei, die viering is niet alleen een uitbeelding van het werk Gods in de wereld, maar is dat werk van God zelf, dat zich voltrekt aan hen wier ogen ervoor zijn geopend, dus de gedoopten (de doop heet al in het Nieuwe Testament een verlichting), al zien de buitenstaanders het nog niet. Zo beeldt bij voorbeeld de viering van de Eucharistie niet alleen de gemeenschap van Christus en zijn dienaren uit, maar Christus zelf is aanwezig als gastheer en verzadiging. Men is al opgenomen in de gemeenschap van de hemel; het antwoord op de roep: omhoog de harten! Sursum corda! luidt: wij hebben ze bij de Heer! Habemus ad Dominum! De mensen die het Avondmaal vieren participeren, voor het oog der onverlichten onzichtbaar, maar zeer reëel, aan de feestmaaltijd, bereid voor de getrouwen die ingaan tot de vreugde van hun Heer. In de verstrooiing, zelfs aan de einden der aarde, is men in de liturgie tegelijk in het middelpunt van de wereld.

Hier vinden wij het schema dat overeenstemt met de manier waarop de schrijver van het Corpus Dionysiacum met de ruimte omgaat: détaillering van de plaatsen is even weinig beoogd als het jaartallenlijstje. Niet de geografie, maar het geloof in die ordening om Christus heen bepaalt de ligging van de plaats waar de mensen zich bevinden. Er is een binnenzijn en een buitenstaan, er is een chaotisch-diffuse wereld waarin geen werkelijk onderdak te vinden is, en er is de orde, het getal, de maat van Christus. Vandaar, dat de plaats van Maria's sterven niet behoeft te worden aangeduid; vandaar, dat de nog heidense Dionysius aan het einde der aarde, in Heliopolis, de zonsverduistering moet waarnemen. Met andere woorden: wij hebben hier te maken met een romantische verbeelding van een geloofsovertuiging, die deze werkelijkheid van het leven met Christus vooral in de liturgie beleefde.

[p. 31]

Het is tijd, dat wij de conceptie van deze bundel in haar geheel bezien; het corpus vormt namelijk niet een toevallige verzameling, maar is wel degelijk als één geheel opgezet.

Ik moet bij de nadere ontleding uitgaan van een verschijnsel in het corpus, dat ik al even heb aangeroerd, toen ik de niet-bestaande geschriften van de fiktieve Hiërotheus vermeldde. Zulke niet-bestaande werken vindt men herhaaldelijk bij Dionysius; er is een zevental te noemen, dat ons als werk van Dionysius wordt gepresenteerd.

Soms citeert of noemt Dionysius zo'n traktaat, als hij zijn exposé wil bekorten of een uitweiding wil voorkomen. Dan zegt hij, dat hij over het desbetreffende onderwerp al in dit of dat geschrift heeft gehandeld. Maar er valt meer over te zeggen: de fiktieve geschriften nemen een organische plaats in het geheel in. Uitvoerig spreekt Dionysius erover in het derde hoofdstuk van De mystieke theologie, waaruit ik mij een wat uitvoerig citaat veroorloof.

‘In de Theologische schetsen hebben wij de fundamentele beginselen van de positieve theologie bezongen: de vraag namelijk hoe men de goede natuur van God eenvoudig kan noemen en hoe drievoudig; wat de daarop betrokken woorden Vader en Zoon inhouden; wat de kennis van de Heilige Geest beoogt te betekenen; hoe uit het onstoffelijk en ondeelbaar goed de in het hart ervan besloten glanzen zich naar buiten hebben ontwikkeld en tegelijk in hun eeuwige opbloei rusten in die natuur, in zichzelf en in elkaar, en erin achterblijven zonder naar buiten te treden; hoe Jezus, de bovenwezenlijke, een wezen wordt in een waarachtig menselijke natuur; en al wat verder nog in de Theologische schetsen bezongen wordt naar de uitspraken der Schriften. Voorts hebben wij in De namen van God beschreven, op welke wijze Hij goed wordt genoemd, het zijnde, het leven en de wijsheid, de macht en al wat verder behoort tot de intelligibele kwalifikaties in de Schriften. In De symbolische theologie gold het te zeggen, welke zin men moet hechten aan de benamingen Gods door middel van aan de zichtbaarheid ontleende termen: Gods uiterlijk, zijn voorkomen, delen, organen, plaatsen en tooi; wat zijn toorn, zijn smart, zijn wrok, zijn dronkenschap, zijn roes is; wat zijn eed, zijn vloek, zijn slaap, zijn waken betekenen, en wat verder nog in de symbolische aanduidingen van God als vormgeving van zijn heiligheid wordt genoemd. Gij zult, meen ik, ook begrepen hebben, dat de laagste aanduidingen veel meer woorden vergen dan de allerhoogste; de Theologische schetsen en de explikatie van De namen van God hebben veel minder woorden nodig dan De symbolische

[p. 32]

theologie. Immers, naarmate wij naar omhoog zien, trekken de woorden meer samen bij het inzicht in de intelligibele realiteiten; en zo komt het, dat wij op dit ogenblik (nl. bij de behandeling van de mystieke theologie, M.), nu wij de boven het denken verheven duisternis binnengaan, niet eens meer karigheid van woorden, maar volledig gebrek aan woorden en aan begrip zullen vinden. Toen wij redeneerden van het allerhoogste omlaag naar de laagste voorstellingen, werd ons betoog breedvoerig al naar gelang wij verder afdaalden. Maar nu het betoog van onderaf omhoog gaat naar wat boven alles uit is, krimpt het naar de maat der opstijging in en het zal na de gehele opstijging woordeloos zijn en geheel identiek worden met wat onuitsprekelijk is.’

Van de hier genoemde traktaten zijn de Theologische schetsen en de Symbolische theologie fikties. Wat de inhoud van de Symbolische theologie betreft (in het corpus wordt er herhaaldelijk naar verwezen), kan men zeggen, dat er ten eerste een aantal aantekeningen over voorkomen in het corpus en ten tweede, dat de 9e brief, die aan Titus, er nog eens een samenvatting van geeft. Wat verder de Theologische schetsen aangaat: achter de plechtige omschrijving in het geciteerde stuk staat niets anders dan het elementaire catechetische onderwijs, en dat behoort niet tot Dionysius' programma. Wat hij hier biedt, is in feite een in de vorm van een litterair programma gekleed overzicht over de religieuze ontwikkeling van de contemplatieve monnik, te beginnen met het eerste onderwijs, nog voor de doop gegeven, tot en met de toppen van de mystiek, waar geen woord meer gezegd kan worden. Wij leren uit het overzicht in ieder geval, dat onze schrijver is uitgegaan van een nauwkeurige conceptie van het gehele corpus, en wij hebben reden om te vermoeden, dat hij precies heeft geschreven wat hij wilde schrijven, omdat hij voor monniken, dus gedoopten schreef, en daarom de Theologische schetsen niet meer behoefde uit te werken, en hij de symbolische theologie, die in ieder geval het langste traktaat had moeten worden, al voldoende had aangeduid. Voor zijn monniken had hij ten aanzien van de eigenlijke dogmatiek genoeg aan het boek van De namen van God en De mystieke theologie. Maar het hele programma omvatte meer. Welnu, de romancier, die het Corpus Dionysiacum schreef, vermeldt de hele serie van de eigenlijk nodige dogmatische geschriften, maar is artist genoeg (en dus deskundig in de techniek van het weglaten) om maar twee van de vier traktaten uit te werken en het corpus een torso te laten. Dat torso is, gegeven het publiek waarvoor hij heeft willen schrijven, in zichzelf gesloten; de Theologische schetsen en De symbolische theologie zijn overbodig.

[p. 33]

Nevens de dogmatische traktaten staan de beide geschriften over de liturgie: De hemelse hiërarchie en De kerkelijke hiërarchie. Zij zijn duidelijk in een samenhang geconcipieerd: wat zich in de aardse liturgie afspeelt is een weerspiegeling van de dienst der engelen in de hemel; men vindt dan ook wel verwijzingen van het ene naar het andere traktaat. Bovendien komt in De hemelse hiërarchie ook nog een verwijzing naar de Symbolische theologie voor (15, 6), evenals trouwens in de 7e brief.

Het corpus is duidelijk geleed: het bevat enerzijds een beschrijving van wat in de kerk geschiedt, anderzijds een beschrijving van de wijze waarop de ware gelovige zich tot de hoogten der Godskennis kan ontplooien. Maar het onderling verband van beide groepen is aanwijsbaar (wat trouwens ook geldt voor het verband van de brieven met de rest van het corpus). Nu is deze geleding zelf ook kenmerkend voor onze schrijver; zij komt namelijk overeen met een van elders bekend patroon en roept het beeld op van de ideale monnik, die enerzijds zich gebonden weet aan het handelen van de kerk in de strenge vormen van de liturgie, anderzijds zoekt naar de volmaakte geestelijke ontwikkeling als vrucht van wat hij in de kerk heeft ontvangen. Maar dat alles wordt niet weergegeven in de vorm van een zakelijke technische beschrijving - waarvoor aan de auteur aan het einde van de vijfde eeuw modellen genoeg ter beschikking hebben gestaan -, maar in die van een romantische verbeelding, die Dionysius de Areopagiet heeft genomen als model van een geestelijk, monachaal man. Hij heeft de problematiek waarover hij te berichten had gekleed in een litteraire vorm. Hier is een verteller aan het woord, en niet in de eerste plaats een dogmaticus of een filosoof, een prediker of een commentator.

Als wij de schrijftrant van onze auteur nader bezien, dan worden wij hetzelfde gewaar. Op het eerste gezicht is Dionysius' taaleigen dat van een neoplatonisch filosoof; men heeft trouwens al in de Oudheid opgemerkt, dat er hele stukken bij Dionysius identiek zijn met wat bij Proclus te lezen is. Maar het werkwaardige feit doet zich voor, dat in het corpus dit taaleigen consequent is volgehouden, ook daar, waar bepaald niet wijsgerige of wijsgerig te doorlichten vraagstukken aan de orde zijn. Er is zelfs een passage, waarin de schrijver het goed-bijbelse woord voor liefde, ‘agapè’, ten achter stelt bij het woord ‘eros’, dat uit de platonische sfeer stamt (De namen van God 4, 11 en 12), hoewel een nadere analyse van de tekst laat zien, dat hij, wat de inhoud betreft, toch meer aan de agapè van

[p. 34]

het Nieuwe Testament dan aan de eros van het Symposium denkt. Kan men echter hier nog denken aan bepaalde wijsgerige preoccupaties, dat is niet het geval, als hij angstvallig het kerkelijk of liturigsch technische taalgebruik vermijdt en er aequivalenten voor zoekt in de niet specifiek-christelijke taal. Zo heet een bisschop niet een bisschop, maar een hiërarch; een presbyter wordt een hiereus (een steeds buiten de christelijke kring gehouden aanduiding voor een sakrale funktionaris in een religieus ritueel); een diaken wordt een leitourgos, een ‘dienstman’, een veel algemener woord, althans een woord van een veel breder strekking dan de technische uitdrukking diakonos. Een kras staaltje biedt - om nog één voorbeeld uit vele andere aan te halen - een uitdrukking uit De kerkelijke hiërarchie (3, 3, 6), waar het technische begrip ‘wedergeborenen’ (een typisch binnen het christendom funktionerend begrip in die tijd!) wordt vervangen door een sokratische formule: wedergeborenen zijn ‘door de vroedvrouw ter wereld gebrachten’; de vroedvrouw is hier de catecheet, die zijn leerlingen het dooponderwijs geeft.

Zo ontstaat een kunsttaal, die de geslotenheid van de christelijke groepstaal openbreekt. Zelfs bijbelcitaten - een van de kernen der groepstaal - worden getransformeerd, totdat zij zich glad laten inpassen in de Dionysische stijl. Als voorbeeld uit vele wederom kies ik een van de manipulaties met Rom. 11, 36. Het paulinische woord luidt letterlijk: ‘In Hem (God) en door Hem en tot Hem zijn alle dingen.’ Het wordt geciteerd in De namen van God (4, 10), waar Dionysius verklaart, met behulp van aristotelische termen, dat alle rust en alle beweging hun ‘waaruit’, ‘waarin’, ‘waartoe’ en ‘waarom’ in God vinden; want, besluit hij dan, ‘uit Hem en door Hem en in Hem en tot Hem zijn alle dingen, zoals het heilig Woord zegt’. Dat ‘waarin’ staat echter niet bij Paulus; het wordt ingevoegd om de aristotelische reeks uit de bijbel te kunnen funderen.

Ik laat het bij deze paar aanwijzingen; het zou te vermoeiend zijn, Dionysius' stijl verder te analyseren, en ik ben hier niet om u college te geven. Waar het mij om te doen is, kan uit wat ik heb gezegd, wel duidelijk zijn geworden: het Corpus Dionysiacum is het werk van een litterator, die een op liturgische en dogmatische voorstellingen gebouwde contemplatieve roman heeft geschreven en wel door een ik-figuur te kiezen: Dionysius de Areopagiet, beeld van de bekeerde wijze, trouw aan de kerk, op zoek naar de hoogste goddelijke werkelijkheid.

Nu kan men er wel over speculeren, of onze auteur met die conceptie nog een bizonder oogmerk heeft gehad: bij voorbeeld om te laten zien,

[p. 35]

dat men heel goed wijsgeer en monnik tegelijk kon zijn, wat inderdaad in zijn tijd in sommige kloosterkringen tamelijk dubieus werd geacht. Uit de tekst zelf is dat echter niet te achterhalen; wij zijn veel te onzeker over de man die het corpus schreef en over zijn omstandigheden, dan dat het vruchtbaar zou zijn, ons in zulke vragen te verdiepen. Er zijn al genoeg theorieën over de schrijver van het corpus ten beste gegeven, die ons voor het recht begrip van deze traktaten en brieven niets verder brengen en die op bitter weinig betrouwbare gronden rusten.

En wil men een moraal van deze voordracht: wie een roman schrijft weet niet waar hij tenslotte zal uitkomen. Niet de wijsheid van de anonymus van het corpus, maar van zijn hoofdpersoon Dionysius heeft dat millennium gewerkt, waarover ik in het begin sprak. Om met een heidense beeldspraak dit verhaal over een christelijk mysticus te beëindigen: het beeld is levend geworden en zijn anonieme Pygmalion is vergeten. Misschien is dat voor sommigen een troost.

Amsterdam, 20 juni 1968
Voordracht voor de jaarvergadering van de
Maatschappij der Nederlandse Letterkunde;
Leiden, 22 juni 1968.