Indische Letteren. Jaargang 32

[p. 2]

Visies op verschil
De culturele herinnering aan Nederlands-Indië en het denken over verschil in de afterlives van Pramoedya Ananta Toer, Tjalie Robinson en Hella S. Haasse^*
Lisanne Snelders

Introductie: het verleden in het heden

Verhalen vormen onze beelden van Nederlands-Indië: via literatuur, films en rituelen ‘herinneren’ we ons het koloniale verleden.¹ Van de strijd tegen onrecht van Max Havelaar tot de onbedorven jeugd op de plantage uit Oeroeg of het jagen in het bos en het banjeren door de stad zoals we dat uit het werk van Vincent Mahieu en Tjalie Robinson kennen. Deze ‘culturele herinnering’ is geen statische verzameling van beelden en verhalen, maar is constant in beweging: verhalen krijgen onder invloed van ideologische en maatschappelijke veranderingen opnieuw betekenis, worden vergeten of aan de vergetelheid ontrukt.² Culturele herinnering vertelt daarom niet zozeer iets over het verleden zelf, maar vooral over de groep die dat verleden betekenis geeft en over het tijdsgewricht waarin dat gebeurt.

Het zelfbeeld van een verbeelde gemeenschap (imagined community) is voor een belangrijk deel gebaseerd op culturele herinnering.³ Als we culturele herinnering bestuderen is het daarom niet alleen van belang om te kijken welk beeld van de geschiedenis eruit naar voren komt, maar ook welke in- en uitsluitingsprocessen erin geïmpliceerd zijn en wie zo wel en wie niet tot een verbeelde gemeenschap, zoals de natie, wordt gerekend.

In dit artikel bekijk ik aan de hand van drie kleine casestudies hoe het werk van Hella S. Haasse, Tjalie Robinson en de Indonesische auteur Pramoedya Ananta Toer (opnieuw) betekenis heeft gekregen en hoe ideeën over het verschil tussen het ‘zelf’ en de ‘ander’, die hun basis hebben in het koloniale verleden, erin doorklinken en opnieuw worden vormgegeven.⁴ De casussen zijn elk een afterlife (naleven) van de auteurs en hun werk. Literatuurwetenschapper Ann Rigney heeft laten zien dat afterlives van teksten en auteurs - van straatnamen tot filmadaptaties en van schrijversmusea tot schilderijen - een vorm van culturele herinnering zijn. Afterlives laten zien hoe literatuur, met daarin vertellingen over het verleden, door verschillende

* Dit artikel behandelt enkele voorlopige inzichten en case studies uit mijn proefschrift over de culturele herinnering aan Nederlands-Indië aan de hand van de afterlives van Hella S. Haasse, Tjalie Robinson en Pramoedya Ananta Toer in een intersectioneel perspectief. Met dank aan Paul Bijl voor zijn begeleiding bij dat project en zijn commentaar op een eerdere versie van dit artikel.

1 Pattynama 2007a.

2 Zie voor een inleiding op het concept culturele herinnering Erll 2011. Pamela Pattynama heeft in diverse studies laten zien hoe belangrijk literatuur is in de dynamische culturele herinnering aan Nederlands-Indië. Zie o.a. Pattynama 2007, Pattynama 2014.

3 Het begrip imagined communities werd in 1983 gemunt door Benedict Anderson in zijn gelijknamige boek over nationalisme. Anderson 1983.

4 Ik gebruik hier de namen waaronder de auteurs het meest bekend zijn. Ik zal het dus meestal over Tjalie Robinson hebben, tenzij een van zijn andere pseudoniemen of zijn eigen naam van belang is voor de analyse. De naam Pramoedya Ananta Toer zal ik af en toe afkorten tot Pramoeyda en niet tot Toer of Ananta Toer. Dat is niet bedoeld als informeel gebruik van een voornaam, maar is in overeenstemming met de manier waarop hij in Indonesië wordt aangeduid (waar het gebruikelijk is om iemands eerste naam als aanduiding te gebruiken) en in de internationale studie naar zijn werk.

[p. 3]

groepen is toegeëigend en van betekenis is veranderd in relatie tot sociale en politieke contexten.⁵

In de drie casestudies zullen we zien hoe het koloniale denken over verschil, waarin ras een belangrijke rol speelt, relaties aangaat met contemporaine discoursen over het denken over verschil, namelijk met discoursen over exotisme, over het verschil tussen de Eerste en Derde Wereld en over het multiculturalisme.

5 Rigney 2012, p. 12. Ik reken ook de verpakking en kritische receptie van literatuur (de distributie en receptie) en de daarbij behorende framing van de auteurs tot de afterlives. Hier wordt immers al betekenis gegeven aan de culturele herinneringen zoals die uit de tekst naar voren komen en aan de auteurs die ze naar voren brengen.

Denken over verschil: het zelf en de ander

De hier besproken auteurs hebben elk een andere positie in de culturele herinnering aan het koloniale verleden. De witte Nederlandse Hella S. Haasse staat in het centrum van de nationale culturele herinnering en de nationale literatuurgeschiedenis. Ze is bekend bij een breed publiek, veel gelauwerd en wordt ook wel de ‘grande dame’ van de Nederlandse literatuur genoemd. Tjalie Robinson (Jan Boon) heeft een meer dubbelzinnige positie:⁶ als persoon staat hij bekend als de voorman van de Indische gemeenschap en zijn verhalen nemen een centrale plaats in binnen de Indische letteren, maar in de Nederlandse literatuurgeschiedenis is hij veel minder sterk vertegenwoordigd.⁷ In de culturele herinnering van de Indische verbeelde gemeenschap neemt hij met andere woorden een centrale plaats in, terwijl hij in de nationale culturele herinnering een meer marginale positie heeft.⁸ De Indonesische auteur Pramoedya Ananta Toer verwierf vooral in de jaren tachtig een vrij grote bekendheid, maar bleef grotendeels beuiten de culturele herinnering van Nederland omdat hij in het Indonesisch schreef. De drie auteurs worden dus in verschillende mate als ‘eigen’ beschouwd en hun perspectieven op het koloniale verleden zijn niet in gelijke mate doorgedrongen tot de culturele herinnering van Nederland als imagined community.

In vergelijking kunnen de afterlives van deze drie auteurs niet alleen iets zeggen over de veelvormigheid van de culturele herinnering aan Nederlands-Indië, maar ook over het denken over identiteit en verschil dat eraan gekoppeld is. In koloniale discoursen werd voortdurend een tegenstelling geconstrueerd tussen het eigene (het Westen) en het andere (het Oosten) die machtsverschillen moest legitimeren.⁹ Ras, een sociale en historisch veranderlijke constructie, speelde daarin een belangrijke rol: witte Europeanen werden bovenaan de hiërarchie geplaatst, ‘inlanders’ onderaan.¹⁰ Maar ook in de (voormalige) centra was en is ras een factor van belang. Toen het nationalisme in de negentiende eeuw opkwam werd ras (in combinatie met

6 Bosma, Raben en Willems wijzen in dit verband op een belangrijk verschil tussen witte Indische auteurs (die ook wel ‘totok’ worden genoemd) en niet-witte Indische auteurs (ook wel ‘Indo’ genoemd). Waar de witte auteurs hun Indische identiteit als het ware kunnen afleggen, blijkt dat voor niet-witte auteurs moeilijker. Raben, Bosma en Willems 2006, p. 204.

7 Over de afbakening van het corpus van de Indische letteren is sinds de publicatie van Rob Nieuwenhuys' Oost-Indische Spiegel (1972) veel gediscussieerd. Haasse en Robinson worden vanwege hun ervaring in Nederlands-Indië in alle definities tot dit corpus gerekend. Pramoedya Ananta Toer, daarentegen, valt in veel definities buiten het corpus omdat hij in het Indonesisch schreef. Zie voor de discussie rond het corpus onder meer Van Zonneveld 1999, Bel 1999, Maier 1992, Termorshuizen 1990, Seriese 1992, Praamstra 1997, Huigen 1999.

8 Dit blijkt bijvoorbeeld uit drie recente Nederlandse literatuurgeschiedenissen. In Nederlandse literatuur, een geschiedenis (1993) heeft Haasse een eigen artikel en wordt er op vier plaatsen aan haar werk gerefereerd terwijl Vincent Mahieu/Tjalie Robinson geen enkele keer voorkomt. In Ton Anbeeks Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1885-1985 wordt Haasse slechts zijdelings genoemd en Vincent Mahieu/Tjalie Robinson ontbreekt in het geheel (in 1985 waren Haasses romans over Indië Heren van de thee (1992) en Sleuteloog (2002) dan ook nog niet gepubliceerd en bovendien past haar werk niet goed in Anbeeks logica van elkaar opvolgende literaire stromingen). In Hugo Brems' uitgebreide naslagwerk Altijd weer vogels die nesten beginnen (over de periode 1945-2005) is Robinson, net als literatuur over Indië in het algemeen, iets beter vertegenwoordigd, maar blijft hij in vergelijking met Haasse vrij marginaal. De thematiek van zijn werk wordt in één zin samengevat, terwijl van Haasse verschillende titels uitgebreider worden besproken. Ook een blik op de verschillende afterlives van het werk en auteurschap van Haasse en Robinson kan dit verschil illustreren. Zo is Haasses werk over Nederlands-Indië geadapteerd naar films en toneelstukken voor een breed publiek: Oeroeg werd in 1993 verfilmd door Hans Hylkema en Heren van de thee werd in 2009 voor toneel bewerkt door Ger Thijs en een jaar later uitgezonden op televisie. Zie voor een analyse van die filmbewerking Pattynama 2007b. Ook werk van Robinson werd voor het toneel bewerkt, maar voor een meer Indische doelgroep en in een transnationale context. Zo was in 2011 een bewerking van zijn verhalen te zien op de Tong Tong Fair (Cis & Cuk door het Indonesische gezelschap Behind the Actors), waar ook een symposium over zijn werk plaatsvond. Scripteq 2011, p. 6, 7.

9 Said 1978.

10 Fasseur 1992, Stoler 1995, Wertheim 1949.

[p. 4]

klasse) als onderscheidende factor voor nationaliteit beschouwd en ook het zelfbeeld van postkoloniaal Nederland (en Europa) is ‘geracialiseerd’ - in weerwil van ideeën over ‘kleurenblindheid’.¹¹ Dat zien we bijvoorbeeld terug in het gebruik van het begrippenpaar ‘autochtonen’ en ‘allochtonen’. Daarin is de laatste categorie op symbolisch niveau niet-Nederlands en niet-wit (veelal islamitisch) gaan betekenen - iemand kan het Nederlands staatsburgerschap bezitten maar toch als ‘allochtoon’ buiten de verbeelde gemeenschap Nederland worden geplaatst.¹²

Vanaf eind jaren zeventig, met de publicatie van Edward Saïds Oriëntalism in 1978 en de opkomst van de postcolonial studies, kwam er aandacht voor de manier waarop het westerse ‘zelf’ ten opzichte van de oosterse ‘ander’ werd geconstrueerd in onder meer imperialistische literatuur en kunst. In de nasleep van de Amerikaanse civil rights movement werd ook de contemporaine werking van ras en racisme in die periode kritisch onder de loep genomen. Hoewel het denken over verschil hierdoor beïnvloed werd en kritisch werd belicht, blijven koloniale ideeën tot op de dag van vandaag doorwerken, zij het soms in andere en meer impliciete gedaante. In Nederland hebben deze tradities bovendien vrij beperkt ingang gevonden in de academische studie van literatuur.¹³

In hedendaags denken en spreken over identiteit en nationaliteit klinken koloniale discoursen over ras door. Paul Gilroy wijst daar in Postcolonial Melancholia (over met name Groot-Brittannië) op: ‘The imperial and colonial past continue to shape political life in the overdeveloped-but-no-longer-imperial countries.’¹⁴ In haar boek White Innoncence (2016) stelt Gloria Wekker dat het denken over identiteit, ras en verschil ook in Nederland mede is geïnformeerd door een ‘cultureel archief’ (waarvoor we ook ‘culturele herinnering’ zouden kunnen lezen) dat terug gaat tot de koloniale tijd, waarin ideeën over de minderwaardigheid van zwarte mensen en de ‘onschuld’ van witte mensen liggen opgeslagen.¹⁵

In de afterlives van Robinson, Pramoedya en Haasse die ik hier zal uitlichten zien we hoe de verbanden tussen koloniale en hedendaagse manieren van denken over verschil worden gelegd: in respectievelijk de receptie van Mahieus verhalen eind jaren vijftig, de verpakking van Pramoedya's werk als dat van een ‘Derde Spreker’ in de jaren tachtig en in verhalen over multiculturele vriendschappen naar aanleiding van Oeroeg in 2009.

11 Zie voor de werking van ras en kleurenblindheid (het idee dat ras onbelangrijk is omdat men geen kleur ziet) in Nederland onder meer de artikelenbundel Dutch Racism (2014).

12 Eind 2016 besloot de overheid om het woord ‘allochtoon’ vanwege deze stigmatiserende connotatie niet meer te gebruiken. Het woord zou bovendien niet precies genoeg zijn.

13 Zie voor het vermeende ontbreken van een postkoloniaal debat en van postcolonial studies in Nederland onder meer Boehmer en Gouda 2012, Hoving 2012. Dit neemt echter niet weg dat er verschillende onderzoekers zijn die inzichten van Saïd en andere postkoloniale theoretici hebben toegepast op Nederlandse (post)koloniale literatuur. Te denken valt bijvoorbeeld aan Maaike Meijers analyses in In tekst gevat (1996), het werk van Pamela Pattynama, Jacqueline Bel en meer recent Sarah de Mul en Petra Boudewijn, die ook een overzicht geeft van de verschillende posities en tradities in de discussie over postcolonial studies in Nederland. Zie onder andere Bel 2000, Bel 2015, Boudewijn 2016, p. 36-40, De Mul 2011, Meijer 1996, Pattynama 2007b, Pattynama 2014, Praamstra 2013. Het kritisch denken over ras en racisme kent een Nederlandse (feministische) traditie die teruggaat tot de zogenaamde ZMV-beweging (zwarte, migranten- en vluchtelingen-vrouwenbeweging) van de eind jaren zeventig en tachtig, een veelal maatschappelijke organisatie waarin ook vrouwen uit voormalige koloniën actief waren, onder wie bijvoorbeeld Philomena Essed. Zie Jouwe en Wekker 2001.

14 Gilroy 2005, p. 2.

15 Zie ook Legêne 2010, p. 18.

[p. 5]

De ‘onnodig vreemde woorden’ van Vincent Mahieu: exotisme

Mahieu was het pseudoniem van Jan Boon (1911-1974), beter bekend als Tjalie Robinson, de auteur van ‘piekeransen’ over het Indische leven, de man achter het tijdschrift Tong Tong en mede-oprichter van de Pasar Malam. Hij verzette zich tegen het assimilatiebeleid van de Nederlandse overheid en stond een Indische identiteit voor, waarvoor hij zich inspireerde op de noties van de ‘marginal man’ en de mesties.¹⁶ In de twee verhalenbundels van Vincent Mahieu (Tjies uit 1958 en Tjoek uit 1960) werkt hij dit denken over Indische identiteit uit in de Indische personages die erin de hoofdrol hebben. In de receptie van die bundels zien we hoe Mahieus werk tegelijkertijd wordt geprezen en als ‘anders’ wordt beschouwd.¹⁷ Hier tekent zich een denken over verschil af waarin ideeën over ras een belangrijke rol spelen. Vaak gebeurt dat impliciet, bijvoorbeeld via exotisme, waarin ras niet altijd direct benoemd wordt maar wel verondersteld is.¹⁸

Dat Robinson in zijn werk een perspectief laat zien dat in veel literatuur over Nederlands-Indië ontbreekt, namelijk het perspectief van Indo-Europeanen, wordt door verschillende critici opgemerkt, maar de evaluatie ervan verschilt.¹⁹ Een voorbeeld is de recensie van Jan Greshoff van Tjies. De bundel heeft hem dan wel ‘oprecht leesvermaak’ geschonken, aan de inhoud ervan heeft hij ook aanstoot genomen. Greshoff schrijft:

Als de lezer enig gevoel voor schrijven bezit, erkent hij dat Mahieu in een bepaalde zin ‘goed’ schrijft, maar dat hij deze gave verspilt aan minderwaardige onderwerpen: het valste en laaghartigste rapalje dat men zich denken kan.²⁰

Greshoffs kritiek heeft met name betrekking op het verhaal ‘Wharrrrr-wharrrrr-wharrrrr’ dat over een Indische jongen en zijn liefde voor zijn motorfiets gaat. Pamela Pattynama betoogde in 2012 dat Mahieu met het verhaal een poging doet om ‘een Indische identiteit en een herinneringsgemeenschap te vormen’, wat Jan Boon zich in die periode als taak begon te stellen.²¹ Het ‘Indisch leven’ wordt daarbij verkozen boven ‘een op Europa gerichte identiteit’, aldus Pattynama.²² Die identiteit wordt hier gekenmerkt door stoerheid en branie en als zodanig is het beeld van de Indische mannelijkheid, mede dankzij verhalen als die van Robinson, in het collectieve geheugen blijven hangen.

Precies die elementen worden door Greshoff negatief gewaardeerd, als niet-Nederlands en bovendien minderwaardig:

16 Willems 2008. Boudewijn 2016, p. 300-316, 377, 378.

17 Wim Willems merkt in zijn biografie van Robinson kort op dat hoewel de critici zich dan wel verheugden over Mahieus schrijftalent, ze tegelijk onbegrip toonden over de ‘leefomgeving waar de verhalen zich afspeelden’ en dat ‘dat onbegrip raakte aan een ambivalentie waar de schrijver al veel langer mee worstelde’. Willems 2008, p. 18.

18 Huggan 2001. Hondius 2014.

19 Indo-Europeanen komen in literatuur over Nederlands-Indië uiteraard veelvuldig voor, maar zelden wordt hun perspectief gevolgd. Raciale stereotyperingen spelen in de representatie van Indo-Europeanen in de literatuur een grote rol. Zie Boudewijn 2016. Zie de volgende recensies: Braasem 1958, Van Eysselstein 1961 en Anoniem 1959.

20 Greshoff 1959.

21 Pattynama 2012, p. 13.

22 Pattynama 2012, p. 10.

[p. 6]

En ten slotte blijft altijd de meest Nederlandse van alle eisen gelden: dat men er ‘iets’ van mee moet nemen. Voor een zootje halfwassen, zonder gevoel of verstand, die zich alleen maar door middel van knapsten kan uiten, heeft geen normale Nederlander enige belangstelling.

Ook de stijl van Mahieu wijst Greshoff van de hand. Met name het gebruik van petjoh²³ (opnieuw een element dat juist de eigenheid van de Indische identiteit op positieve wijze moet benadrukken) waardeert hij negatief: Mahieus werk is ‘doorspekt van de meest onnodige vreemde woorden’.

Dat die ‘vreemdheid’ niet noodzakelijkerwijs negatief gewaardeerd hoeft te worden blijkt bijvoorbeeld uit de beoordeling van Kees Fens. Hij beschouwt Mahieus proza als iets exotisch, zoals te zien is in het betekeniscomplex dat in onderstaand citaat wordt opgeroepen.

Onhollands zijn deze vertellingen niet alleen van sfeer, ook van stijl: Mahieu schrijft een Nederlands van buiten de Hollandse polder, warmbloedig, barok, druk, woest soms, een taal waarop de zon gebrand heeft, die in een schraal klimaat als het onze nooit geschreven zou kunnen worden, een natuurtaal bijna, die wij ook kennen uit het werk van enkele Antilliaanse schrijvers. [mijn nadruk]²⁴

Jaap Joppe volgt eenzelfde soort argumentatie, maar komt toch tot een negatieve conclusie: ‘Mahieu is de volksdanser in onze letteren’ en hij laat een wereld zien die nog ‘iets van de magische betekenis heeft behouden’ (in tegenstelling tot ‘een wereldwijzer [...] maatschappij’). Uiteindelijk is Mahieus werk volgens Joppe echter ‘teleurstellend door zijn beperktheid’.²⁵ Greshoff, Fens en Joppe plaatsen Mahieus werk alle drie in een exotiserend kader waarin Indische mensen dichter bij de natuur staan, minder beheerst zijn dan de Westerse mens en daarmee ook verder weg staan van dat wat als ‘Nederlands’ wordt beschouwd. Met deze beelden wordt een geracialiseerde tegenstelling tussen Oost en West gecreëerd die zijn oorsprong heeft in koloniale denkbeelden. Hoewel die tegenstelling voor Greshoff en Joppe negatief uitvalt voor Mahieu, terwijl Fens exotisme juist gebruikt om Mahieu te prijzen, houden alle recensenten de tegenstelling in stand en construeren ze Mahieu als ‘anders’.

23 Petjoh is een mengtaal of creooltaal van Nederlands en Maleis die ook beïnvloed werd door andere Indonesische talen. Petjoh werd vooral gesproken in plaats van geschreven en met name in lagere klassen gebruikt. Voor Robinson was het petjoh een belangrijk middel om de eigenheid van de Indische gemeenschap te schetsen. Zie ook Beekman 1998, p. 515, 516.

24 Fens 1958.

25 Joppe 1960.

[p. 7]

Reclame voor het tijdschrift Onze Wereld van ontwikkelingsorganisatie Novib uit 1984. De Derde Spreker Serieuitgave van de roman Kind van alle volken (deel twee uit tetralogie Aarde der mensen) van Pramoedya Ananta Toer wordt als welkomstgeschenk aangeboden (archief Willem Frederik Wertheim, IISG).

Pramoedya en het Derde Wereld-discours

Pramoedya Ananta Toers tetralogie Aarde der mensen, over de Javaanse jongen Minke die zich tot nationalist ontwikkelt met een sterke Njai aan zijn zijde, mag dan niet in de Nederlands literatuurgeschiedenissen terecht zijn gekomen, het is wel degelijk in Nederland over de toonbank gegaan. Nadat het eerste deel in 1981 bij de uitgeverij Manus Amici in Nederlandse vertaling was verschenen, werd het een jaar later als onderdeel van de Derde Spreker-serie opnieuw op de markt gebracht, in een oplage van maar liefst 50.000 exemplaren.²⁶ Pramoedya werd zo geplaatst in een discours over de Derde Wereld en over ontwikkelingshulp, waarin de relatie van het voormalige koloniale centrum (Nederland) tot de voormalige kolonie (Indonesië) opnieuw wordt vormgegeven. Ook hier zien we een doorwerking van koloniale discoursen

26 Kuitert 1999, p. 335.

[p. 8]

over de ‘ander’ en machtsverhoudingen.

Omslag van Aarde der mensen van Pramoedya Ananta Toer in de Derde Spreker Serie (1983).

De term Derde Wereld is niet neutraal. Hij maakte opgang in de jaren vijftig in een sociaalwetenschappelijk discours en was een reactie op de opkomst van de twee grote machtsblokken aan het begin van de Koude Oorlog: het kapitalistische Westen en het communistische Oosten.²⁷ De Derde Wereld bestond uit de landen die in geen van beide blokken thuishoorden en werd doorgaans als onderontwikkeld beschouwd. Het idee van de Derde Wereld paste zo in een Eurocentrische benadering van de postkoloniale situatie die na de Tweede Wereldoorlog was ontstaan.²⁸

In de jaren zeventig en tachtig was er een groeiende interesse in de Derde Wereld, wat zich onder meer uitte in de culturele consumptie (denk aan de populariteit van wereldmuziek en wereldwinkels) en aansloot bij het feit dat veel intellectuelen zich als links identificeerden en maatschappelijk geëngageerd waren.²⁹ De Derde Spreker-serie, die werd opgericht in 1975, past in die tijd; het was een initiatief van uitgeverij Wereldvenster en ontwikkelingsorganisatie Novib.³⁰ Indonesië was op dat moment het belangrijkste ‘concentratieland’ van Nederlandse ontwikkelingshulp en het gevoel dat Nederland het koloniale verleden goed moest maken speelde een belangrijke rol in het toewijzen van hulp aan voormalige koloniën.³¹ Door solidariteit met deze landen te tonen zag Nederland zichzelf, net als in de tijd van de ethische politiek, als een ‘gidsland’ dat een voorbeeld kon stellen voor andere landen.³² In deze periode was er ook in de cultuur sprake van een groeiende aandacht voor Indië (onder meer in de vorm van koloniale nostalgie) en Indonesië.³³

In de Derde Spreker-serie herkennen we wat Graham Huggan ‘the postcolonial exotic’ heeft genoemd. Het exotische, zoals we ook zagen in de receptie van Mahieu, is een manier om het ‘anders zijn’ te construeren en te waarderen. Het exotische is geen inherente kwaliteit van mensen of producten, maar een kwestie van estheti-

27 Pletsch 1981, Dirlik 2004.

28 Dirlik 2004, p. 131. De term is ook gebruikt vanuit andere geografische en politieke motieven. Zo werd het concept omarmd door (voormalig) gekoloniseerde landen en nationalistische bewegingen die samenkwamen op de Bandung Conferentie in 1955. Daar werd gepleit om in verweer te komen tegen koloniale en neokoloniale invloeden. Zie ook Berger 2004.

29 Kuitert 1999.

30 Sabarte Belacorte 1991.

31 Kuitenbrouwer 1994, p. 46, 47.

32 Kuitenbrouwer 1994, p. 251. Zie ook Malcontent 1998, die minister Pronk van Ontwikkelingssamenwerking als een ‘moderne Max Havelaar’ beschrijft die de ‘Indonesische bevolking [wenste] te beschermen tegen het repressieve optreden van haar overheersers [Suharto]’. Malcontent 1998, p. 121.

33 Van Leeuwen 2008, p. 100. Kuitenbrouwer 1994, p. 56.

[p. 9]

sche perceptie en het heeft een politieke dimensie omdat het dient om machtsrelaties te verbloemen.³⁴ Identificatie met veronderstelde culturele minderheden kan daarbij een belangrijke rol spelen. Dat verlangen tot identificatie leidt volgens Huggan tot een kennisparadox. Aan de ene kant staan exotisme en kennis met elkaar op gespannen voet omdat exotisme nu juist bestaat bij de gratie van een gebrek aan ware kennis over het geëxotiseerde object. Aan de andere kant is kennis noodzakelijk voor identificatie en om de ander te kunnen prijzen, en prijzen is een essentieel onderdeel van exotisme.³⁵ In de omschrijving van de Derde Spreker-serie, die op elk boek staat afgedrukt, zien we dat terug.

De Derde Spreker-serie is een reeks romans uit Afrika, Azië en Latijns-Amerika. Verhalen waarin u kennis maakt met het alledaagse leven van mensen uit een andere cultuur. Geschreven door de eigen schrijvers die de spanningen en emoties van vreugde en woede zelf meemaakten.

Hier wordt kennis over het alledaagse leven van de Ander beloofd. De identificatie wordt minder expliciet opgeroepen, maar blijkt uit het feit dat het hier niet om afstandelijke feitelijke verslagen gaat, maar nadrukkelijk om persoonlijke verhalen die de betreffende auteur zelf heeft meegemaakt - een basis voor de mogelijkheid tot het inleven in en meeleven met die ander.

In een andere advertentie voor de Derde Spreker Serie zien we iets vergelijkbaars. Daar spreekt de Indische auteur Margaretha Ferguson in de flaptekst haar waardering voor de serie uit.

Eindelijk krijgt de Derde Wereld de gelegenheid zijn stem te verheffen en te schrijven over de eigen situatie vanuit de eigen waardebepalingen. [...] Bovendien geven ze een goed inzicht in het denken en doen van bevolkingsgroepen die soms wel gebruik maken van moderne verworvenheden, maar ook nog worden beïnvloed door magische elementen.

In de aanbeveling van Ferguson wordt met name de verandering van perspectief geprezen: de ‘ander’ wordt niet beschreven, maar komt zélf aan het woord. Daarbij stelt ze de Derde Wereld impliciet voor als een monolitisch geheel dat onderontwikkeld is: het maakt slechts ‘soms’ gebruik van verworvenheden en is ‘nog’ beïnvloed door ‘magische elementen’ (in tegenstelling tot het westen waar geloof in magie tot het verleden behoort).³⁶

Door Pramoedya als ‘Derde Spreker’ in deze serie te plaatsen wordt zijn verhaal over Nederlands-Indië niet in relatie gebracht met het ‘eigene’ van de Nederlandse

34 Huggan 2001, p. 13.

35 Huggan 2001, p. 17.

36 In deze context zinspeelt Fergusons verwijzing naar ‘magische elementen’ op zogenaamde goena-goena, een vorm van zwarte magie in Indonesië die een rol speelt als exotiserend element in de Indische literatuur.

[p. 10]

geschiedenis, maar met het ‘andere’ van de Derde Wereld, waarmee een postkoloniale discussie wordt vermeden. Het ‘anders’-zijn van de auteurs in deze reeks wordt bewerkstelligd door ideeën over de relatie tussen de Eerste en de Derde Wereld en het inzetten van exotisme.

Oeroeg en het multiculturalisme

Wanneer Hella S. Haasses Oeroeg (1947) in 2009 centraal staat in de campagne Nederland Leest, zien we hoe het denken over verschil in de culturele herinnering aan Nederlands-Indië een verband aangaat met een eenentwintigste-eeuws discours over verschil: het multiculturalisme en haar vermeende failliet.³⁷ Oeroeg is op dat moment stevig in de canon verankerd als een verhaal over de onvermijdelijke verwijdering tussen Nederland en Indië, die wordt verbeeld door de tot mislukken gedoemde vriendschap tussen het witte Nederlandse ik-personage en zijn Indonesische vriendje Oeroeg, wiens ‘ondefinieerbare “anders” zijn’ vooral raciaal wordt ingevuld.³⁸ De roman is in de tussentijd al van een nieuwe betekenis voorzien in de verfilming ervan uit 1993, waarin koloniaal geweld tot het centrale thema is gemaakt. In Nederland Leest van 2009 wordt het verhaal opnieuw ingekaderd, waarmee de visie op verschil uit het kolonialisme op het multiculturele heden wordt geprojecteerd.

Nederland Leest werd in 2006 voor het eerst georganiseerd. Dat de campagne juist in dat jaar startte en nationaal werd ingekaderd is geen toeval, zo merkt ook Agnes Andeweg op: in deze periode ontstond opnieuw een ‘verlangen naar een nationale identiteit’.³⁹ De selectie van romans voor de campagne draagt dat verlangen uit en geeft die nationale identiteit deels vorm. Uit de campagne komt een zelfbeeld van Nederland naar voren waarin onder meer het idee van tolerantie een belangrijk element is. In de campagne van 2009 rondom Oeroeg krijgt kolonialisme een plek in het zelfbeeld, zowel door middel van nostalgie als door lichte kritiek. Bovendien wordt het multiculturalisme onderdeel van de nationale identiteit gemaakt. Twee auteurs, respectievelijk Marokkaans-Nederlands (Abdelkader Benali) en Turks-Nederlands (Nayzime Oral), werden namelijk in het kader van de campagne uitgenodigd om te schrijven over interculturele vriendschap.⁴⁰

Om de relatie tussen dit ‘multiculturele’ kader en de koloniale herinnering te begrijpen, moeten we de verhalen van de auteurs in wat meer in detail bekijken en het publieke debat over multiculturalisme erbij betrekken. In 2009 is het publieke debat

37 Zie voor een korte behandeling van andere aspecten van deze campagne Snelders 2012.

38 De novelle bevat kritiek op de verschillende posities die de kolonisatoren en de gekoloniseerden innemen (bijvoorbeeld door het onbegrip van het ik-personage voor die situatie van machtsongelijkheid en door de ontwikkeling van Oeroeg tot nationalist), maar reproduceert ook stereotyperingen die het ‘anders’-zijn van Oeroeg raciaal duiden (bijvoorbeeld door de dierlijkheid van zijn lichaam te benadrukken, waarmee hij dichter bij de natuur komt te staan).

39 Andeweg 2012. In dezelfde periode wordt ook de Canon van Nederland ontwikkeld en krijgen ideeën voor een nationaal historisch museum gestalte. Zie de website van de Canon van Nederland, die nu in gebruik is in het onderwijs. Canon van Nederland 2016.

40 Benali's korte verhalende essay werd afgedrukt in de luxe-editie van Oeroeg die ter gelegenheid van de campagne werd gedrukt. Orals korte column was opgenomen in de zogenaamde Leesgids die bij een deel van de gratis verspreide exemplaren van Oeroeg werd geleverd.

[p. 11]

over multiculturalisme voor een groot deel gekanteld. Na aanvankelijk optimisme krijgt het populisme aan het begin van het millennium voet aan de grond en wordt het ‘nieuw realisme’ steeds breder gedeeld, een manier van spreken waarin het multiculturele project als een mislukking wordt bestempeld en de dingen ‘benoemen zoals ze zijn’ (het aanwijzen op verschil) als de oplossing wordt gezien.⁴¹ Zowel in het optimisme over multiculturalisme als in de latere kritiek op erop spelen tegenstellingen tussen het zelf (de meerderheid) en de ‘ander’ (culturele minderheden) een belangrijke rol.⁴² Het ‘zelf’ wordt daarin als wit geconstrueerd.

Omslag van de luxe-editie van Oeroeg in het kader van Nederland Leest 2009, waarin Abdelkader Benali's verhalende essay ‘De soufflé in de oven’ is opgenomen.

De kueze voor Benali is veelzeggend omdat hij een actieve rol heeft ingenomen in het debat over de multiculturele samenleving. Na zijn debuut in 1996 gold de auteur als een schoolvoorbeeld van de succesvolle immigrant, die het Nederlandse zelfbeeld van zorgeloos multiculturalisme kon onderstrepen.⁴³ In Benali's korte verhaal ‘De soufflé in de oven’ wordt deze vorm van multiculturalisme geproblematiseerd. Benali blikt terug op zijn jongere zelf, zijn geloof in een maakbare identiteit en zijn vriendschap met de Joodse Nathan, die hij kent van zijn studie geschiedenis. De vriendschap eindigt mede onder invloed van de situatie in het Midden-Oosten en onenigheid over de literatuur van Salman Rushdie. Nathan en de ik (die moslim is) nemen diametraal tegenovergestelde posities in en niets kan de vriendschap redden. Lezen we deze vriendschap als een metafoor voor het multiculturalisme, dan volgt daaruit de conclusie dat sommige verschillen nu eenmaal niet overbrugd kunnen worden omdat ze cultureel bepaald zijn.

In Nederland Leest wordt dus een parallel gesuggereerd tussen de vriendschap tussen Oeroeg en de ‘ik’ uit Haasses novelle aan de ene kant en hedendaagse vriendschappen tussen Nederlanders die tot verschillende etnische groepen wor-

41 Prins 2004.

42 Philomena Essed en Kwame Nimako leggen uit dat ideeën over multiculturalisme in Nederland altijd zijn gekenmerkt door veronderstellingen over het ‘anders’ zijn van culturele minderheden. Ze worden voorgesteld alsof ze een tekort hebben dat hen verhindert te functioneren in de maatschappij (het ‘deficit model’) of de nadruk wordt gelegd op cultureel verschil, wat zowel positief als negatief kan uitpakken (het ‘difference model’). Meer kritische modellen van ‘multiculturalisme-denken’, waarin discriminatie wordt geadresseerd of de maatschappij als inherent divers wordt gezien, komen in de Nederlandse discussie volgens Essed en Nimako nauwelijks voor. Essed en Nimako 2006.

43 Minnaard 2009, p. 179.

[p. 12]

den gerekend aan de andere kant, ofwel tussen de koloniale samenleving en de naoorlogse multiculturele samenleving.⁴⁴ In het kader van Paul Gilroys pleidooi, waaraan ik hierboven al refereerde, zou dit aanleiding kunnen zijn om multiculturele samenlevingen te begrijpen in de context van hun koloniale verleden.⁴⁵ Een kritiek op de constructie van verschil wordt echter in de campagne niet geformuleerd - nauwelijks met betrekking tot novelle zelf en niet in de verhalen. In plaats daarvan suggereert de parallel dat culturele verschillen van alle tijden zijn en wordt het multiculturalisme op een dubbelzinnige manier in het nationale zelfbeeld geintegreerd.

De Leesgids van Nederland Leest die in 2009 bij de gratis editie van Oeroeg werd geleverd. Behalve de column van Oral staan er onder meer discussievragen en achtergrondinformatie in.

44 Etniciteit en ras liggen dicht bij elkaar en worden soms door elkaar gebruikt. Beide zijn geen inherente of biologische eigenschappen van mensen, maar sociale constructies. Etnicitieit is over het algemeen breder dan ras en heeft behalve op uiterlijke kenmerken ook betrekking op culturele gebruiken en achtergronden, zoals religie.

45 Gilroy 2005, p. 2.

[p. 13]

Tot slot

Tjalie Robinson, Hella S. Haasse en Pramoedya Ananta Toer hebben elk vanuit hun eigen perspectief geschreven over het verschil tussen het zelf en de ander in het kolonialisme: in Oeroeg blijkt er een kloof tussen het zelf en de ander te bestaan die onoverbrugbaar is, in Mahieus verhalen bevinden personages zich in de tussenruimte tussen het zelf en de ander en vinden daar een eigen identiteit, bij Pramoedya neemt de ‘ander’ het recht om zichzelf te definiëren. In de bovenstaande casestudies hebben we gezien hoe deze manieren van denken over verschil betekenis hebben gekregen in de afterlives van het werk van deze auteurs en hoe koloniale discoursen daarin doorklinken. Mahieus manier om de tussenruimte te claimen werd in exotistische termen geduid en daarmee niet als ‘eigen’, maar als ‘anders’ gezien. Pramoedya's werk kwam met de Derde Spreker Serie terecht in discoursen over de Eerste en Derde Wereld waarin goede bedoelingen en engagement overheersend waren, maar waarin tegenstellingen tussen het westerse zelf en de oosterse impliciet werden herhaald. De koloniale kloof tussen ‘zelf’ en ‘ander’ uit Oeroeg bleek in het begin van de eenentwintigste eeuw aanleiding om culturele verschillen te overdenken in een tijd waarin multiculturalisme als onderdeel van een nationaal zelfbeeld in zwaar weer is gekomen.

Deze drie kleine casestudies hebben zo niet alleen laten zien hoe kolonialisme herinnerd wordt, maar ook hoe het veranderende denken over ‘zelf’ en ‘ander’, waarin ideeën over ras nooit ver weg zijn, verband houdt met die herinnering. Zo vertelt de culturele herinnering ons niet alleen iets over het koloniale verleden, maar des te meer over het heden.

Bibliografie

Andeweg, Agnes, ‘Seksuele emancipatie als nationale opdracht. Harry Mulisch' Twee vrouwen in Nederland Leest’. In: Terras, 2012. Geraadpleegd op 16 december 2016 via http://tijdschriftterras.nl/harrymulisch-twee-vrouwen-in-nederland-leest/.

Anbeek, Ton, Geschiedenis van de literatuur in Nederland, 1885-1985. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers, 1990.

Anderson, Benedict, Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. Londen/New York: Verso, 1983.

Anoniem, ‘De kleine Indo in het “oude Indië”’. In: Nieuwe Rotterdamse Courant 18-07-1959.

Beekman, E.M., Paradijzen van weleer. Koloniale literatuur uit Nederlands-Indië 1600-1950. Vertaald door Maarten Van der Marel en René Wezel. Amsterdam: Prometheus, 1998.

[p. 14]

Bel, Jacqueline, ‘Indische letteren en het ghetto van de Nederlandse literatuur’. In: Indische letteren 14 (1999) 2, p. 95-101.

Bel, Jacqueline, ‘Mansveld Park versus de Camera Obscura. “De familie Kegge” als koloniaal verhaal’. In: Korthals Altes, Liesbeth en Dick Schram (red.), Literatuurwetenschap tussen betrokkenheid en distantie. Assen: Van Gorcum, 2000, p. 377-387.

Bel, Jacqueline, Bloed en rozen. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1900-1945. Amsterdam: Prometheus Bert Bakker, 2015.

Benali, Abdelkader, ‘Een soufflé in de oven’. In: Hella S. Haasse, Oeroeg. Amsterdam: CPNB, 2009 [luxe editie], p. 80-102.

Berger, Mark, ‘After the Third World? History, destiny and the fate of Third Worldism’. In: Third World Quarterly 25 (2004) 1, p. 9-39.

Boehmer, Elleke en Frances Gouda, ‘Postcolonial Studies in the Context of the “Diasporic” Netherlands’. In: Boehmer, Elleke en Sarah de Mul (red.), The Postcolonial Low Countries. Literature, Colonialism, and Multiculturalism. Lanham: Lexington Books, 2012, p. 25-44.

Bosma, Ulbe, Remco Raben en Wim Willems, De geschiedenis van Indische Nederlanders. Amsterdam: Bakker, 2006.

Boudewijn, Petra, Warm bloed. De representatie van Indo-Europeanen in de Indisch-Nederlandse letterkunde (1860-heden). Hilversum: Uitgeverij Verloren, 2016.

Brems, Hugo, Altijd weer vogels die nesten beginnen. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1945-2005. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker, 2006.

Braasem, W.A., ‘Vertellingen uit een grensgebied. Vincent Mahieu's bundel “Tjies” eigen van toon en kleur’. In: Het Vaderland 1-11-1958.

Canon van Nederland, De. Entoen. nu de canon van Nederland. Geraadpleegd op 19 december 2016 via http:// www.entoen.nu/.

Dirlik, Arif, ‘Spectres of the Third World. Global modernity and the end of the three worlds’. In: Third World Quarterly 25 (2004) 1, p. 131-148.

Erll, Astrid, Memory in Culture. Vertaald door Sara B. Young. Houndmills, Basingstoke, Hampshire, New York: Palgrave Macmillan, 2011.

Eysselsteijn, Ben van, ‘Vincent Mahieu. Auteur van het tragisch vitalisme’. In: Haagse Courant 11-02-1961. Essed, Philomena en Kwame Nimako, ‘Designs and (Co)Incidents. Cultures of Scholarship and Public Policy on Immigrants/Minorities in the Netherlands’. In: International Journal of Comparative Sociology 47 (2006) 3-4, p. 281-312.

Fasseur, Cornelis, ‘Hoeksteen en struikelblok. Rasonderscheid en overheidsbeleid in Nederlands-Indië’. In: Tijdschrift voor geschiedenis 105 (1992) 2, p. 218-242.

Fens, Kees, [Geen titel. Bespreking van Vincent Mahieu]. In: De Tijd 20-12-1958.

Gilroy, Paul, Postcolonial Melancholia. New York: Columbia University Press, 2005.

Greshoff, Jan, ‘Kritische aantekeningen. “Tjies”: een bundel novellen van Vincent Mahieu. Oorspronkelijk en rijkgeschakeerd schrijverschap’. In: Het Vaderland 04-07-1959.

Hondius, Dienke, Blackness in Western Europe. Racial patterns of paternalism and exclusion. New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2014.

Hoving, Isabel, ‘Polderpoko. Why It Cannot Exist’. In: Boehmer, Elleke en Sarah de Mul (red.), The Postcolonial Low Countries. Literature, Colonialism, and Multiculturalism. Lanham: Lexington Books, 2012, p. 45-58.

Hoving, Isabel en Philomena Essed (red.), Dutch Racism. Amsterdam: Brill Academic Publishers, 2014. Huggan, Graham, The postcolonial exotic. Marketing the margins. London etc.: Routledge, 2001.

[p. 15]

Huigen, Siegfried, ‘Grensoverschrijdingen’. In: Indische Letteren 14 (1999) 2, p. 88-94.

Hylkema, Hans (regie) en Jean van de Velde (scenario), Oeroeg. Added Films, 1993.

Joppe, Jaap, ‘[Geen titel. Over Vincent Mahieu]’. In: Rotterdams Nieuwsblad 31-12-1960.

Jouwe, Nancy en Gloria Wekker (red.), Caleidoscopische visies. De zwarte, migranten- en vluchtelingenbeweging in Nederland. Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen, 2001.

Kuitenbrouwer, M., De ontdekking van de Derde Wereld. Beeldvorming en beleid in Nederland, 1950-1990. Den Haag: SDU Uitgeverij, 1994.

Kuitert, Lisa, ‘Niet zielig, maar leuk. Nederlandse uitgevers van multiculturele literatuur’. In: Literatuur 16 (1999), p. 355-364.

Leeuwen, Lizzy van, Ons Indisch erfgoed. Zestig jaar strijd om cultuur en identiteit. Amsterdam: Prometheus-Bert Bakker, 2008.

Legêne, Susan, Spiegelreflex. Culturele sporen van de koloniale ervaring. Amsterdam: Bert Bakker, 2010.

Maier, Henk M.J., ‘Is de Indisch-Nederlandse literatuur ook een Aziatische literatuur?’. In: Indische Letteren 7 (1992) 4, p. 137-144.

Malcontent, P.A.M., Op kruistocht in de derde wereld. De reacties van de Nederlandse regering op ernstige en stelselmatige schendingen van fundamentele mensenrechten in ontwikkelingslanden 1973-1981. Hilversum: Uitgeverij Verloren, 1998.

Meijer, Maaike, In tekst gevat. Inleiding tot een kritiek van de representatie. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2005 [1996].

Minnaard, Liesbeth, New Germans, New Dutch. Literary Interventions. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2009.

Mul, Sarah De, Colonial Memory. Contemporary Women's Travel Writing in Britain and the Netherlands. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2011.

Oral, Nazmiye, ‘Vriendinnen. Carmen’. In: Enschede, Just (red.), Oeroeg. Hella S. Haasse. Leesgids. Amsterdam: CPNB, 2009, p. 18-19.

Pattynama, Pamela, ‘... de baai... de binnenbaai...’. Indië herinnerd. Amsterdam: Vossiuspers UvA, 2007a. Oratiereeks/Faculteit der Geesteswetenschappen.

Pattynama, Pamela, ‘Memories of Interracial Contacts and Mixed Race in Dutch Cinema’. In: Journal of Interracial Studies 28 (2007b) 1, p. 69-82.

Pattynama, Pamela, ‘De mythe van de branie Indo motorrijder’. In: Indische Letteren 27 (2012) 1, p. 3-14.

Pattynama, Pamela, Bitterzoet Indië. Herinnering en nostalgie in literatuur, 's en films. Amsterdam: Prometheus-Bert Bakker, 2014.

Pletsch, Carl E., ‘The Three Worlds, or the Division of Social Scientific Labor, Circa 1950-1975’. In: Comparative Studies in Society and History 23 (1981) 4, p. 565-590.

Praamstra, Olf, ‘De omstreden bloei van de Indisch-Nederlandse letterkunde. Een afbakening van het corpus’. In: Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 113 (1997) 3, p. 257-274.

Praamstra, Olf, ‘A world of her own. The Eurasian way of living and the balance between East and West in Maria Dermoût's The Ten Thousand Things’. In: Dewulf, Jeroen, Praamstra, Olf en Michiel van Kempen (red.), Shifting the Compass. Pluricontinental Connections in Dutch Colonial and Postcolonial Literature. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, p. 56-68.

Prins, Baukje, Voorbij de onschuld. Het debat over integratie in Nederland. Tweede, geheel herziene en uitgebreide druk. Amsterdam: Van Gennep, 2004.

Rigney, Ann, The Ajterlives of Walter Scott. Memory on the Move. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Sabarte Belacorte, Mariolein, ‘“Het enige wat wij willen is dat deze literatuur au sérieux genomen wordt”

[p. 16]

In gesprek met Ivo Gay en Klaas Wellinga’. In: Bzzletin 20 (1991) 186/187, p. 3-8.

Said, Edward, Orientalism. New York: Pantheon Books, 1978.

Scheffer, Paul, ‘Het multiculturele drama’. In: NRC Handelsblad 29-01-2000.

Schenkeveld-van der Dussen, M.A. (hoofred.), Nederlandse Literatuur. Een geschiedenis. Antwerpen/Amsterdam: Uitgeverij Contact, 1993.

Scripteq (hoofred.) Pasarkrant. Den Haag: Stichting Tong Tong, 2011.

Seriese, Edy, ‘Indische letteren als Mestiezen-literatuur’. In: Indische letteren 7 (1992) 4, p. 145-152.

Snelders, Lisanne, ‘Oeroeg revisited - Hella Haasses Oeroeg en de culturele herinnering van Nederlands-Indië en de politionele acties’. In: Vooys. Tijdschrift voor letteren 30 (2012) 3, p. 28-41.

Stoler, Ann Laura, Race and the Education of Desire. Foucault's History of Sexuality and the Colonial Order of Things. Duke University Press, 1995.

Termorshuizen, Gerard, ‘De Indische bellettrie’. In: Handelingen van het Nederlandsche Philologencongres 40 (1990), p. 249-256.

Thijs, Ger, Heren van de thee. Toneelstuk naar het boek van Hella S. Haasse. Alkmaar: Toneeluitgeverij Vink, 2009.

Wertheim, W.F., Het rassenprobleem. De ondergang van een mythe. Den Haag: Albani, 1949. Vrij Nederland reeks.

Wekker, Gloria, White Innocence. Paradoxes of Colonialism and Race. Durham: Duke University Press, 2016.

Willems, Wim, Tjalie Robinson. Biografe van een Indo-schrijver. Amsterdam: Bert Bakker, 2008.

Zonneveld, Peter van, ‘“Men weet maar nooit waar de avond eindigt en de nacht begint”. Over genres in de Indische literatuur’. In: Indische Letteren 14 (1999) 2, p. 79-87.

[p. 19]

Lisanne Snelders (1988) werkt aan de Universiteit van Amsterdam aan een proefschrift over de culturele herinnering aan Nederlands-Indië, waarin de receptie (afterlives) van Hella S. Haasse, Pramoedya Ananta Toer en Tjalie Robinson centraal staan.