Hollands Maandblad. Jaargang 2009 (734-745)

[p. 5]

‘Cultuur’ en ‘beschaving’
door J.J.A. Mooij

Discussies over cultuur zijn verwarrend. Grenzen tussen de ene en de andere cultuur zijn moeilijk te trekken, en nog moeilijker zijn hun inhouden nauwkeurig te bepalen. Daarbij komt nog dat het onderwerp in veel opzichten een latente, of zelfs actuele, politieke lading heeft. Het begin van het probleem is al het woord ‘cultuur’ zelf. De vraag ‘wat betekent het precies?’ is nutteloos want een precieze betekenis is er niet, zelfs niet wanneer het specifiek gaat om de levenswijze en de opvattingen van een verzameling mensen.¹ Het woord wordt ook dan nog op verschillende niveaus en manieren gebruikt. Hoogstens kan men zeggen dat het betrekking heeft op gedeelde levensvormen, op de waarden, normen, codes, gedragingen en producten van een samenleving - in een of andere combinatie en met uiteenlopende accenten.

Wat zijn die verschillende niveaus? Het zijn er, hoe kan het anders, in wezen drie. De uitersten zijn het gemakkelijkst te bepalen. Er is allereerst het microniveau zoals dat door de culturele antropologie is geëxploreerd. Na het invloedrijke boek van Edward B. Tylor met de programmatische, op dat moment ook provocerende titel Primitive Culture (1871) waren het in de twintigste eeuw vooral Franz Boas, Ruth Benedict, Bronisław Malinowski, Claude Lévi-Strauss en Clifford Geertz die hun stempel op dit cultuuronderzoek drukten. Het ging hen vooral om exotische, betrekkelijk kleine, niet-westerse samenlevingen, al generaliseerden zij soms en maakten zij vaak vergelijkingen met het Westen.

Misschien moet men zeggen dat de term ‘micro’ hier niet per se slaat op de omvang van de groep, maar soms eerder op de afstand van waaruit die wordt bekeken. Het perspectief is van dichtbij, gericht op specifieke bijzonderheden van het dagelijks leven, de omgangsvormen of het habituele gedrag. Er wordt ingezoomd, zou men kunnen zeggen, op de concrete levensstijl. Hoe gaan mensen met elkaar om, hoe zitten families in elkaar en hoe komen huwelijken tot stand, wat zijn de eet- en drinkgewoonten, welke sociale moraal wordt gehuldigd, wat (en vooral hoe) geloven zij?

Gaandeweg werd deze aanpak door velen te disparaat gevonden en dus werd gepoogd het begrip ‘cultuur’ in te perken tot een aanduiding voor een meer samenhangend geheel, bijvoorbeeld door het op te vatten in termen van gedeelde waarden, aangeleerde overtuigingen of symbolische structuren. Sociologen, historici en journalisten namen dit microbegrip in aangepaste vorm over en zo werd het na verloop van tijd ook op kleine, min of meer gesloten groepen binnen de westerse wereld betrokken: agrarische gemeenschappen, vissersdorpen, criminele groepen, regio's en uiteindelijk ook bedrijven, kerkgenootschappen en beroepsgroepen.

Voor het andere uiterste, het macroniveau, geldt het tegendeel. Hier wordt van grote afstand naar in het algemeen omvangrijke eenheden gekeken, eenheden die zich in de wereldgeschiedenis op een duidelijke manier lijken af te tekenen. Kan men op microniveau duizenden of wie weet miljoenen culturen onderscheiden, op macroniveau gaat het om tientallen. Oswald Spengler kwam in zijn Der Untergang des Abendlandes (1918-1922) zelfs niet verder dan acht of negen, die elk gekenmerkt zouden zijn door een eigen levenshouding en eigen kennisvormen, maar die allemaal als een soort organisme de fasen van groei, bloei en verval zouden doormaken. Het ‘Avondland’ (West-Europa), ontstaan omstreeks het jaar 1000 en bepaald door zijn faustische, naar het oneindige strevende karakter, was er een van. Volgens Spengler was het al een paar eeuwen op zijn retour.

Arnold Toynbee kwam in zijn grote, twaalfdelige werk A Study of History (1934-

1 Al in 1952 telden Alfred Kroeber en Clyde Kluckhohn in hun Culture; A Critical Review of Concepts and Definitions niet minder dan 164 betekenisdefinities van het woord ‘cultuur’, onderverdeeld in zes rubrieken: beschrijvend, historisch, normatief, psychologisch, structureel en genetisch.

[p. 6]

1961) tot iets boven de twintig culturen in de gehele wereldgeschiedenis. Ook hij ontwierp een gemeenschappelijk schema voor hun ontstaan en ontwikkeling, en hij zag zijn ‘civilisaties’ als de enige eenheden waarbinnen de mondiale geschiedenis op een begrijpelijke manier verteld kon worden, ook al interfereren ze met elkaar en werd de ontwikkeling van enkelen hunner vroegtijdig gesmoord. Recent nog telde Samuel Huntington er in zijn The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (1996) iets minder dan twintig, waarvan er negen nog grote actuele betekenis hebben.

Zeker, al deze boeken zijn omstreden, maar de kritiek betreft niet zo zeer het bestaan van de gepostuleerde culturen (die nu in het Engels veelal ‘civilization’ heten, in het Frans ‘civilisation’, en in het Nederlands vaak ‘beschaving’ worden genoemd) als wel wat de auteurs erover beweren: over hun ontstaan en ontwikkeling, hun karakter, en hun onderlinge verhouding. Bij voorbaat staat wel vast dat men op dit niveau niet veel uniformiteit kan verwachten. Al deze macroculturen zijn weliswaar eenheden binnen de wereldgeschiedenis, maar zij hebben die status om uiteenlopende redenen verkregen.

Het bovenstaande betekent niet dat er tussen deze beide niveaus van ‘cultuur’ geen verbindingen bestaan. Men kan zeker bepaalde eigenaardigheden van het macroniveau op microniveau herkennen, en men kan bepaalde eigenaardigheden op microniveau verantwoordelijk houden voor wat er op macroniveau gebeurt, of niet gebeurt. Maar in het algemeen liggen zij ver uit elkaar, en het is goed dat in gedachten te houden.

De tussenruimte is trouwens niet leeg, want er zijn diverse intermediaire cultuurbegrippen, die we tezamen als het derde niveau kunnen beschouwen. Een van die begrippen op dit tussenliggende niveau is de ‘nationale cultuur’. Het heeft na de opkomst van de natiestaat in de 19de eeuw binnen de Europese en de westerse macrocultuur veel toepassing gevonden. En inderdaad, Rusland, Duitsland, Frankrijk, Spanje, Mexico, de Verenigde Staten hebben allemaal hun specifieke culturele eigenaardigheden. In tijden van conflict werden de onderlinge verschillen zwaar en vaak onzinnig aangezet, maar dat wil natuurlijk niet zeggen dat zij er niet waren en zijn. Ook in onze tijd van vreedzame integratie bestaan zij nog zo sterk dat velen daaruit concludeerden dat er in Europa heel wat nationale culturen zijn, maar dat een Europese cultuur (‘dus’) niet bestaat.

Dit lijkt mij een denkfout, een verwarring van verschillende niveaus waarop men het begrip ‘cultuur’ gebruikt. Het is immers helemaal niet uitgesloten dat er binnen een omvattende macrocultuur talrijke meso- en microculturen bestaan. Sterker nog, het is te verwachten. Ook binnen macroculturen zoals de Chinese, de Hindoe-, de Grieks-Romeinse cultuur was en is dat het geval, bijvoorbeeld op etnisch, godsdienstig, linguïstisch, of regionaal gebied. Het probleem of ‘de Europese cultuur’ wel bestaat of bestaan heeft, dringt zich alleen maat op omdat wij er zelf te dicht bovenop zitten.

Al met al is het aantal mesoculturen net als het aantal microculturen onafzienbaar, en ook op macroniveau is het aantal nog aanzienlijk en de verscheidenheid groot. Niettemin kan de vraag opkomen of er ondanks die veelheid en veelvormigheid misschien toch één overkoepelende maatstaf bestaat waaraan al die uiteenlopende culturen kunnen worden afgemeten, één algemene norm waarmee culturele eigenaardigheden kunnen worden beoordeeld: geaccepteerd, verworpen of aanbevolen.

Lang geleden was dat geen probleem. Toen bestond het meervoudige cultuurbegrip nog niet. De afgeleiden van het Latijnse woord ‘cultura’ in de diverse Europese talen hadden nog geen meervoud, evenmin als veel andere woorden die een activiteit, eigenschap, toestand of substantie aanduiden. Dat Latijnse woord sloeg oorspronkelijk op de landbouw, maar al heel snel, bijvoorbeeld al bij Cicero, kon het gebruikt worden als aanduiding voor de verzorging van de menselijke geest (‘cultura animi’). In de Europese varianten werd dat gebruik overgenomen, al leeft de agrarische betekenis nog altijd voort. In de loop van de

[p. 7]

18de eeuw ontstonden er bovendien alternatieven, zoals ‘civilisatie’ (in verschillende talen) en ‘beschaving’ (exclusief Nederlands). In Duitsland spitste de gedachtewisseling zich toe op het begrip ‘Bildung’, in Engeland ontstond een indringend debat over de waarde van wat Samuel Taylor Coleridge nog ‘cultivation’ noemde maar waarvoor later John Smart Mill en Matthew Arnold het begrip ‘culture’ gebruikten. Pas in tweede instantie, en meer in het bijzonder onder invloed van de Franse encyclopedisten en de Duitse filosoof Herder, drongen de bijbehorende meervoudsvormen door.²

Met die meervoudigheid ontstond tevens de vraag naar de onderlinge verhouding en waardering. Welke culturen konden als toonaangevend gelden, als normbepalend, welke waren primitief, achterlijk, onderontwikkeld, of ontspoord - of waren zij misschien in beginsel allemaal gelijkwaardig?

Die laatste gedachte lag niet voor de hand. In elk geval namen de meeste Europeanen (net als waarschijnlijk de Chinezen, Japanners en Indiërs) lange tijd als vanzelfsprekend aan dat de eigen samenleving superieur was en dat van daar uit andere volken op hun beschavingsniveau beoordeeld konden worden. Een scepticus als Montaigne, die al in de 16de eeuw een open oog had voor de gebreken van de eigen cultuur en zich bovendien gevoelig toonde voor de relatieve geldigheid van veel dat voor absoluut waar werd gehouden, was een uitzondering. Ik denk dat het Eurocentrisme ook nog gold voor de achttiende eeuw, hoewel de verheerlijking van buiten-Europese samenlevingen, hetzij vanwege hun onbedorven ‘primitieve’ karakter - de Indianen, de

2 Voor een beknopt overzicht van deze ontwikkelingen is er het nog steeds lezenswaardige boek van Raymond Williams, Culture and Society 1780-1950, dat voor het eerst in 1958 verscheen. Herder schrijft in zijn Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1791) uitvoerig over de verschillen die, volgens hem vooral vanwege het klimaat en de geografische omstandigheden, tussen de cultuur van volk of taal a en volk of taal b kunnen bestaan (al insisteert hij wel op de eenheid van de mensheid). De meervoudsvorm ‘Kulturen’ gebruikt hij, voorzover ik zie, echter nog niet. Ook in de antropologie gebruikte zelfs Tylor het woord ‘culture’ nog alleen in het enkelvoud, als soortnaam. Voor hem was er één cultuur waaraan ook primitieve samenlevingen deel hebben, een cultuur die zich in de loop van de geschiedenis steeds verder ontwikkelt van primitief naar modern. Kort na hem kwam door toedoen van Boas en zijn leerlingen de grote doorbraak naar het meervoudige gebruik.

[p. 8]

Tahitianen - hetzij vanwege hun ‘verfijnde’ exotische beschavingspeil - China, Perzië, ja, de Islamitische wereld! - toen een hoogtepunt bereikte.³ Er was in Europa bij tijden veel onvrede onder intellectuelen met de eigen cultuur, dat wel, maar waarschijnlijk bij voortduring nog altijd meer tevredenheid en zelfbewustzijn.

Het cultuurrelativisme dat in de 20ste eeuw ontstond, is bij uitstek een westerse uitvinding. De achtergronden ervan zijn complex, maar het lijkt zeker dat het zich langzaam ontwikkelde binnen de nieuwe wetenschap van de culturele antropologie, aanvankelijk als methodologische regel, op den duur ook als moreel uitgangspunt. Daarna verspreidde het zich binnen korte tijd buiten de kring van vakbeoefenaren naar andere academische disciplines, en ten slotte naar het algemene wereldbeeld.⁴

Het louter enkelvoudige en bijna altijd normatieve gebruik van de woorden ‘cultuur’, ‘civilisatie’ en ‘beschaving’ is echter lang niet uitgestorven. Het leeft bijvoorbeeld voort in de tegenstelling van ‘natuur’ en ‘cultuur’, en ook in die van ‘barbarij’ en ‘beschaving’ (zoals blijkt uit de hoofdtitel van Bernard Wassersteins recente boek over de twintigste-eeuwse Europese geschiedenis, Barbarism and Civilization). Hieruit blijkt dat het denken en spreken over cultuur zich niet volledig aan het relativisme heeft uitgeleverd, het verraadt nog steeds in bepaalde opzichten een absolutistische inslag. Verwante woorden als ‘beschaafd’ en ‘gecultiveerd’ impliceren een stilzwijgend beroep op een algemene norm. De mening dat men op heel verschillende manieren beschaafd kan zijn (zoals men op heel verschillende manieren religieus kan zijn, of zich kan voeden, of huwelijken kan sluiten) ligt blijkbaar nog altijd minder voor de hand.

In het Nederlands heeft het woord ‘beschaving’ meer dan het woord ‘cultuur’ deze normatieve strekking behouden. Zo kan men zonder veel bezwaar spreken van de cultuur der Hunnen, terwijl het problematisch is ze ‘beschaafd’ te noemen.⁵ Iets dergelijks geldt voor de maffia en de nazi's. Aan de andere kant wordt de norm ook op de eigen cultuur toegepast. Zo wordt in Nederland geregeld gewaarschuwd (vanuit zeer diverse kanten van het politieke spectrum) voor een ‘verlies’ of zelfs ‘uitverkoop’ van de beschaving. In al deze gevallen is het woord ‘beschaving’ een normatief begrip, het staat voor een positief gewaardeerde manier van leven en samenleven.

Het woord ‘cultuur’ daarentegen heeft in de afgelopen decennia juist zijn normatieve inhoud steeds meer verloren. Alleen wanneer men ‘cultuur’ gebruikt in de beperkte zin van het hogere culturele leven (kunst, literatuur en geestelijk leven) keert die normatieve inslag terug. Dat gebeurt natuurlijk vaak genoeg, maar dit gebruik is nu niet aan de orde; het gaat hier om culturen als samenlevingen of manieren van samenleven.

Reden genoeg om in het vervolg de woorden ‘beschaving’ en ‘beschaafd’ te gebruiken in verband met het gezochte criterium voor de beoordeling van culturen.⁶

In de huidige wereld en tevens in onze eigen samenleving zijn uitspraken over het ‘beschavingsniveau’ van groepen en culturen aan de orde van de dag. De vraag dringt zich dan op of deze uitspraken objectief verantwoord kunnen worden, of er, van de andere kant bekeken, zoiets als een objectief beschavingsniveau bestaat. Pogingen in die richting zijn herhaaldelijk ondernomen. Ik onderscheid drie typen, met respectievelijk de volgende sleutelbegrippen: fatsoen; moraal; verlichting. Na een verkenning van deze typen, zal ik nagaan in hoeverre ze bestand zijn tegen kritische toetsing.

De eerste poging knoopt aan bij de beroemde studie Über den Prozess der Zivilisation, die voor het eerst in twee delen in 1939 verscheen (deel 1 werd nog door Menno ter Braak prijzend besproken). In dit werk betoogde Norbett Elias dat de voortgang van de civilisatie neerkwam op een proces van voortgaande zelfbeheersing. Het stadium van civilisatie kan dan worden afgelezen uit de mate van controle over allerhande driften, vooral op de terreinen van consumptie, onderlinge

3 Een mooi panoramisch overzicht van de geschiedenis van deze verheerlijking geeft het boekje van Henri Baudet, Het paradijs op aarde (Assen 1959). Baudet spreekt in dat verband van ‘xenofilie’.

4 Een nuttig en actueel boek hierover is Een wereld van verschil. Wat is er mis met cultuurrelativisme? van Sjoerd de Jong (Amsterdam 2008). Het geeft een historisch overzicht van het cultuurrelativisme en bevat aan de hand van kritisch besproken filosofische literatuur een weloverwogen verdediging ervan.

5 Het voorbeeld is geïnspireerd door Lucien Febvre, die in 1929 in een onderzoek naar de geschiedenis van de term ‘civilisatie’ opmerkte dat men inmiddels zou kunnen spreken van de civilisatie der Hunnen, een volk dat ooit de gesel der beschaving was genoemd; zie Adam Kuper, Culture; the Anthropological Account(Harvard 1999), p. 24.

6 Er is veel literatuur over de geschiedenis van de termen ‘cultuur’, ‘civilisatie’ en ‘beschaving’. Een Nederlandse bijdrage was die van Johan Huizinga in het eerste hoofdstuk van zijn postuum verschenen Geschonden wereld (1945). Elias begon zijn Über den Prozess der Zivilisation (1939) met een hoofdstuk over de begrippen cultuur en civilisatie. Een recente beschrijving van de ontwikkelingen in Frankrijk, Duitsland, Engeland en de VS is te vinden in Adam Kupers Culture (zie vorige noot).

[p. 9]

omgang en seksualiteit. Het is een empirisch en ogenschijnlijk objectief criterium. Weliswaar betrof Elias' onderwerp in hoofdzaak de geschiedenis van de Europese beschaving, meer in het bijzonder de sociale vormgeving van het civilisatie-ideaal als opvolger van de ‘courtoisie’ van de feodale adel (de hoven van de vorsten en de welgestelde burgerij hadden beide een aandeel in dit proces), maar het lijkt toch wel mogelijk zijn conclusies te genetaliseren. Dat ligt te meer voor de hand omdat deze benadering in het verlengde ligt van de algemene tegenstelling tussen civilisatie en natuur. Zij is er een specificatie van. Het door Elias beschreven proces van regels, normen, verboden en geboden betekent immers een steeds toenemende verwijdering van wat zowel ‘primitief’ als ‘natuurlijk’ is.

In sommige landen en perioden betekende ‘civilisatie’ overigens vaak iets heel anders dan ‘cultuur’. Dat was bijvoorbeeld het geval tijdens de 19de eeuw in Engeland en in het

[p. 10]

Duitse taalgebied. Cultuur stond voor het hogere en ideële, voor geestelijke verdieping, civilisatie voor uiterlijke vormen, voor nut en techniek. Dit onderscheid bereikte een hoogtepunt in Duitsland tijdens de Eerste Wereldoorlog, toen bijvoorbeeld Thomas Mann het gebruikte om de tegenstelling tussen de Duitse ‘Kultur’ en de Franse en Engelse civilisatie (gekenmerkt door oppervlakkige retoriek, politiek en democratie) zwaar aan te zetten. Het is dus niet voor niets dat Elias reeds in de titel van zijn boek spreekt van ‘Zivilisation’ en niet van ‘Kultur’. Het woord ‘Kultur’ suggereert te veel diepgang en te weinig oppervlak voor wat hij wil betogen.

Maar men moet dat toch niet overdrijven. Want negen jaar voordat Elias' studie verscheen publiceerde Freud zijn Das Unbehagen in der Kultur, waar met heel andere uitgangspunten en argumenten een verwante opvatting werd verdedigd. Cultuur berust bij Freud op beheersing en regulering van het driftleven, op het terugdringen van onbekommerde driftbevrediging, de erotische zowel als de agressieve. Daarin is haar beschavende waarde gelegen, en daaruit komt anderzijds juist het niet aflatende onbehagen voort, dat versterkt wordt doordat de agressie zich nu via het geweten naar binnen keert.

Helemaal op het eind van zijn boek geeft Elias aan wat volgens hem de ideale eindtoestand van het civilisatieproces is. Dat is de toestand waarbij alle maatschappelijke spanningen - nationaal en internationaal - zijn uitgewoed zodat dwang en controle tot een minimum kunnen worden teruggebracht, en iedereen de eigen neigingen kan volgen en op die manier vrij en gelukkig kan zijn. Dit zou dus een grondslag kunnen leveren voor de bepaling van een plaats op de ladder der beschaving. Maar die grondslag lijkt nogal utopisch. Zolang het omslagpunt niet is bereikt, hebben wij alleen de beheersing en de verdringing. In dit perspectief ligt het meer voor de hand te concluderen dat het gezochte objectieve criterium, samengevat, gelegen is in fatsoen. Fatsoenlijk gedrag, dat is waar het bij beschaving om gaat, en gebrek aan beschaving uit zich in ruw, onbeheerst en agressief optreden. Ontbreekt het aan beschaving, dan hebben driften vrij spel en worden afkeer en haat ongeremd uitgeleefd, met weinig egards voor de behoeften van anderen.

Als die behoeften van anderen zwaarder worden beklemtoond, komen we uit bij de tweede poging te komen tot een objectief beschavingscriterium. Hier dient de moraal als meetlat. In zijn boek La peur des barbares. Au-delà du choc des civilisations (2008) heeft Tzvetan Todorov deze optie krachtig verdedigd. Beschaving komt bij hem neer op de erkenning van de gelijkwaardigheid van alle mensen. Culturen verschillen en veranderen, en daar is in veel opzichten niets tegen en het behoeft volgens Todorov helemaal geen reden voor ongerustheid te zijn, ook niet wanneer die culturen met elkaar in aanraking komen en zich vermengen. ‘Cultuur’ laat veel speling toe, het is een niet-genormeerd en in die zin relatief begrip. ‘Beschaving’ daarentegen geldt absoluut en universeel.

Altijd en overal is diegene beschaafd, aldus Todorov, die het mens-zijn van de anderen volledig erkent: ‘Est civilisé, en tout temps et tout lieu, celui qui sait reconnaître pleinement l'humanité des autres’. Barbaarsheid is het tegendeel: barbaren zijn zij ‘qui ne reconnaissent pas la pleine humanité des autres’ en de meest sprekende vorm ervan is de wreedheid. Dit standpunt wordt diverse malen herhaald, al wordt soms opgemerkt dat het niet personen maar specifieke handelingen of attitudes zijn, die als barbaars of als beschaafd kunnen gelden. Bovendien laat Todorov uitkomen dat men meer of minder beschaafd kan zijn, iets wat men op grond van de oorspronkelijke definities niet zou verwachten, want daar maakt elk tekortschieten in de erkenning van de menselijkheid van anderen iemand tot barbaar. Het zijn begrijpelijke nuanceringen, en zij tasten het uitgangspunt niet aan. Het begrip ‘beschaving’ is hier bedoeld als een enkelvoudig begrip van universele strekking en als een objectief, algemeen geldig criterium.

Het gaat dan uiteraard om een moreel criterium. Een bepaalde vorm van moraal wordt als de kern van het universele beschavingsbegrip beschouwd. Het kan anders. Gandhi op-

[p. 11]

perde dat het niveau van beschaving van een individu of samenleving kan worden afgelezen uit de manier waarop met dieren wordt omgegaan. Gandhi was tegen het kaste-systeem, maar hij was misschien toch voldoende Indiër om de gelijkwaardigheid van alle mensen niet zo'n prominente plaats te geven als in het denken van veel westerlingen gebruikelijk is geworden. En inderdaad, de behandeling van dieren lijkt intuïtief zeker iets met het niveau van beschaving te maken te hebben. In het hele boek van Todorov komen dieren echter niet voor. Was hij op zijn beurt misschien te veel westerling om er aandacht aan te besteden? Is zijn criterium misschien dus niet zo objectief en universeel als hij wil doen geloven?

Voordat ik op die vragen terugkom, eerst een blik op de derde poging te komen tot een objectief beschavingscriterium, waarbij verlichting het sleutelbegrip is. Dan gaat het om het niveau van kennis en techniek, de aard van de vigerende godsdiensten (wel of geen mensen- en dierenoffers, één- of meergodendom, relatie tot ongelovigen), en de meer of minder ontwikkelde sociale structuren en economische verhoudingen (zoals arbeidsverdeling en specialisatie). Het is waar, heel vaak zal men hier meteen op de eigen verworvenheden als basis voor de beoordeling moeten terugvallen. Dat levert dus geen objectieve beoordeling op, ten minste zolang niet is aangetoond dat die verworvenheden universele geldigheid hebben.

Toch lijkt het mogelijk om culturen op deze manier te beoordelen, wanneer men zich beperkt tot aspecten zoals de kwaliteit en de invloed van de beschikbare kennis, de rol van bijgeloof, het meet of minder rationele karakter van de sociale orde en hiërarchie. Bij het vaststellen van het beschavingsniveau van een cultuur kijkt men dan naar de waardering voor getoetste kennis, de omgang met oude tradities, de instelling jegens autotiteiten, de afkeer van mythen en taboes, de voorkeur voor rationele procedures. Het zijn allemaal aspecten van verlichting en bijna altijd hangen zij samen met een geloof in vooruitgang.

Voor een deel is dit derde type van beoordeling al oud. De traditionele verachting voor primitieve culturen, voor samenlevingen in het teken van mythe, magie en bijgeloof, voor premoderne vormen van sociale ordening berustte in wezen op een beoordeling (en veroordeling) in termen van het verlichtingscriterium. Culturele antropologen hebben er scherpe kritiek op uitgeoefend, en daarna maakte het postkoloniale schuldbesef het criterium een tijdlang onpopulair. In vernieuwde vorm heeft het sindsdien een wederopstanding bereikt. Waarschijnlijk is dit het criterium waarop thans, tenminste in Nederland, het vaakst een beroep wordt gedaan bij de vergelijking van culturen.⁷

Wat zijn de objectiviteitpretenties van de criteria fatsoen, moraal en verlichting nu uiteindelijk waard? Gaat het hier inderdaad om beoordelingswijzen die op algemene geldigheid aanspraak kunnen maken?

Enige aarzeling is op zijn plaats. Neem het eerste critetium. Ongetwijfeld speelt beheersing in de vorm van inperking, sturing en socialisatie in het proces van beschaving, civilisatie of cultuur (enkelvoud!) een rol. Alleen is er geen reden om aan te nemen dat dit in alle culturen, civilisaties of beschavingen (meervoud!) op dezelfde manier behoort te gaan. Lévi-Strauss merkte op dat net zoals veel westerlingen ‘primitieven’ als kinderlijk of zelfs kinderachtig beschouwden, het omgekeerde ook gebeurde. De reden was volgens hem dat er verschillende concepties van volwassen en kinderlijk gedrag bestaan. Het kan zijn dat de ene conceptie beter is dan de andere. Maar alleen het criterium van beheersing kan daarover natuurlijk geen uitsluitsel geven.

In meer algemene zin kan worden opgemerkt dat beheersing en verdringing op diverse gebieden en op diverse manieren kunnen worden toegepast. Als het onderscheid tussen beschaving en barbarij zin heeft, dan moeten sommige vormen van die beheersing minder beschaafd zijn dan andere. Dat men eenvoudig zou kunnen zeggen ‘hoe meer beheersing en verdringing, des te beschaafder’ is volstrekt onaannemelijk. Het verschil moet elders lig-

7 Let wel, het gaat in dit verband steeds om beschaving en beschavingsniveau. Daarnaast zijn er andere pogingen ondernomen om culturen te beoordelen. Zo kan men ze vergelijken en beoordelen in termen van duurzaamheid (in welke mate handhaven zij een ecologisch evenwicht?), in termen van sociale cohesie (leven hun maatschappijen in meer of minder harmonie?), of zelfs in termen van welzijn en geluk. Ook dit zijn belangrijke criteria en overwegingen. Zij zijn uitermate relevant voor een beoordeling van culturen en cultuurverschillen in algemene zin. In zijn nog steeds lezenswaardige boek Over de waarde van kulturen. Een inleiding in de kultuurfilosofie: tussen europacentrisme en relativisme (1976) besteedde Ton Lemaire er terecht veel aandacht aan. Alleen hebben zij minder rechtstreeks te maken met wat wij onder beschaving en beschavingsniveau verstaan. Daarbij komt dat de waardeoordelen van Lemaire wel heel sterk, en zelfs heel expliciet, bepaald worden door zijn afkeer van de christelijke, kapitalistische en industriële cultuur van het Westen. Wat niet wegneemt dat zijn boek een schat aan informatie bevat ook over de thematiek van dit artikel.

[p. 12]

gen. Gezien het feit dat beheersing en sturing ook met onderdrukking te maken hebben, onderdrukking niet slechts van uitingsvormen maar ook van individuen en groepen, dringt het morele perspectief zich dan meteen op.

Inderdaad, dit morele perspectief heeft sterkere papieren. Dat het beschavingsniveau in hoge mate van de betrokken moraal afhankelijk is, is een haast onontkoombare intuïtie. Onderdrukking, slavernij, de martelpaal, de inquisitie, het doden van heksen of albino's, genocide, zij dringen zich op als even zoveel tekenen van een gebrek aan beschaving. Onze gehele terminologie wijst al in deze richting. We spreken van menselijk en onmenselijk, humaan en inhumaan om goedkeuring en verwerping kracht bij te zetten.

Dit maakt het overigens meteen duidelijk dat het oordeel niet slechts afhangt van de moraal van de beoordeelde partij, maar evenzeer van de moraal van de oordelende partij. Het morele oordeel wordt geveld op basis van morele uitgangspunten. Pas wanneer die op objectieve geldigheid kunnen bogen, is de objectieve geldigheid van het oordeel gegarandeerd. Is die objectiviteit werkelijk voorhanden? Daarbij gaat het er niet primair om of de criteria eerlijk worden toegepast. Er is reden om te denken dat men geneigd is een grotere weerzin te voelen ten opzichte van excessen die zich elders voordoen dan ten opzichte van excessen in eigen cultuurkring, beter gezegd: dat men in het laatste geval minder geneigd is de cultuur de schuld te geven. Hoe dan ook, de vraag is of, indien deze criteria worden toegepast, zij objectieve waarde hebben; niet, of zij in de praktijk consequent worden toegepast.

Er zijn veel pogingen gedaan de objectieve geldigheid van morele oordelen te bewijzen. Naar mijn inschatting is het resultaat niet overtuigend. Het is wel zo dat sommige morele oordelen overtuigender zijn dan andere. Zij beantwoorden aan zeer algemene fundamentele behoeften, zij corresponderen met elementen die in veel moralen voorhanden zijn, zij doen een beroep op wereldwijd gedeelde gevoelens en op voor de hand liggende principes van wederkerigheid. Men kan het ook zo zeggen: culturen maken en normeren verschillen, dat is onvermijdelijk; het is een kwestie van beschaving dat die verschillen niet te sterk worden.

Misschien dat Todorovs criterium op die manier gerechtvaardigd kan worden. Maar dan blijkt meteen ook de beperkte waarde ervan. Want al zou men bereid zijn toe te geven dat de miskenning van de gelijkwaardigheid van alle mensen een teken is van barbarij, dan wil dit nog niet zeggen dat dit het beslissende teken daarvan zou zijn, en dat (omgekeerd) de erkenning ervan iemand of een groep meteen beschaafd maakt, of zelfs maar beschaafder dan elk ander individu of elke andere groep die het principe in mindere mate erkent. Er zijn hier toch modaliteiten, niet elke vorm van onderscheid maken is even erg. Bovendien zijn er andere factoren van beschaving, die een niet weg te cijferen rol spelen.

Todorovs morele criterium is veel te smal. Een samenleving voor beschaafd houden louter vanwege de erkenning van de gelijkwaardigheid van alle mensen is misschien objectief, maar het beantwoordt niet aan wat de bedoeling van de beoordeling was. Er moet meer in rekening worden gebracht.

Er zijn voor de hand liggende manieren om het morele criterium te verbreden. Afwezigheid van lijfstraffen is zoiets, samen met humane gevangenissen en onafhankelijke rechtspraak. Of leerrecht voor iedereen, gelijke kansen, en dan ook geen erfelijkheid van bezit. Of vredelievendheid, harmonie en zorgzaamheid. Voor dat alles is veel te zeggen. Ze spreken ook aan, maar wie precies? Ze hebben steeds betrekking op een moreel gewenste samenleving, kunnen heel krachtig gevoeld worden, maar ik vrees dat van objectieve geldigheid geen sprake kan zijn.

Er komt nog bij dat aan veel culturen bepaalde kenmerken inherent zijn, die moeilijk met sommige (van onze) morele desiderata te verenigen zijn. Cultuur berust dan deels op een behoefte je van anderen te onderscheiden, op een doorbreking van de status quo, op ambitie. Immanuel Kant heeft in zijn verhandeling over de geschiedenis van de mensheid deze opvatting met enige nadruk vertolkt. Cultuur ontstaat volgens hem uit eerzucht, heerszucht en hebzucht, uit het verlangen van de mens zich ‘een rang te verschaffen onder

[p. 13]

zijn medemensen, die hij wel niet kan uitstaan, maar die hij evenmin kan missen. Daar worden nu de eerste ware stappen gezet van onbeschaafdheid naar cultuur.’

Kant geloofde nog wel dat deze individuele slechtheid een list van de natuur was om een collectief goed resultaat te bereiken. Want de verhoopte en zelfs te verwachten uitkomst van het proces van civilisatie is een rationele politieke orde op wereldschaal wat volgens hem wil zeggen: een wettelijke burgerlijke ordening binnen de afzonderlijke staten, die vervolgens onderling een vredelievende statenbond vormen.⁸ De argwaan jegens het morele gehalte van cultuur en civilisatie betreft hier dus alleen het begin en de motor, niet de uitkomst.

Maar de argwaan kan dieper gaan. Rousseau was de invloedrijke gangmaker van deze trend. Voor hem werd de cultuur uiteindelijk niet gered door iets waar iedereen baat bij had. Zij was in zijn ogen reddeloos verdorven, ook al begreep hij dat van een terugkeer naar de natuur geen sprake kon zijn. Zelfs Diderot was gevoelig voor deze kritiek en dacht dat de ideale toestand ergens halverwege het beschavingsproces moest liggen. Daarnaast is er nog een latente godsdienstige grond voor een dergelijk gevoel. Cultuur is dan in wezen slecht omdat zij geassocieerd is met de overtreding van goddelijke verboden. En tenslotte hebben, om weer andere redenen, antropologen voedsel gegeven aan zo'n argwanend perspectief. Lévi-Strauss was misschien de invloedrijkste van hen. Ontwikkelde culturen werden dan gezien als dynamische afwijkingen van een in principe statische norm, een norm die vertegenwoordigd wordt door de ‘primitieve’ samenlevingen. Onze eigen cultuur is zo'n dynamische cultuur bij uitstek, een oververhitte cultuur in de terminologie van Lévi-Strauss voor wie

8 Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784). Ik citeer uit de vertaling van B. Delfgaauw: De idee der geschiedenis (Kampen 1988), p. 41 (vierde stelling).

[p. 14]

de min of meer statische culturen ‘koud’ zijn. Koud is, zo laat hij merken, beter dan heet.

In het perspectief van het verlichtingscriterium wordt radicaal anders tegen deze dingen aangekeken. Dan wordt de overgang van natuur naar cultuur, en van primitieve, statische culturen naar ontwikkelde, dynamische culturen als vooruitgang gezien. In deze poging te komen tot een objectief criterium wordt het niveau van beschaving primair bepaald door het niveau van betrouwbare, getoetste kennis en door de bijbehorende ontmaskering van dogma's, autoriteiten, bijgeloof en magie. Direct daarmee verbonden is het toenemend gebruik van technische middelen ter verhoging van de productie en de welvaart, en de democratisering van de politiek. Aanzetten tot deze ontwikkeling waren er in het oude China, in het Midden-Oosten en bij de Grieken en de Romeinen, maar de beslissende veranderingen traden op in Europa vanaf de late Middeleeuwen.

Het was vooral Max Weber die het rationele karakter van de moderne westerse cultuur heeft bestudeerd zoals die tot uiting kwam in de economie (kapitalisme, industrialisering), de sociale structuur (professionalisering) en het bestuur (bureaucratisering, gecombineerd met een hang naar charismatisch leiderschap). De oorzaak zocht hij vooral in het puriteinse protestantisme. Deze moderne, veelomvattende, systematische rationaliteit stond in tegenstelling tot de beperkte, bescheiden rationaliteit, die men volgens een andere aartsvader van de sociologie, Emile Durkheim, in een of andere vorm wel in elke samenleving aantreft, ook in premoderne maatschappijen.⁹

Hier rijst uiteraard de vraag of deze vernieuwing een objectieve vooruitgang behelsde, en of het dus verantwoord is om met de moderne (westerse) cultuur als uitgangspunt het beschavingsniveau van andere culturen te bepalen? Aan argumenten hiervoor is natuurlijk geen gebrek. Kennis heeft wezenlijk met beschaving te maken, technische vooruitgang leidt tot de beperking van allerlei ellende zoals hoge sterfte, pijn en hongersnood, en een hoger welvaartsniveau betekent de mogelijkheid voor velen zich verder te ontwikkelen en niet de slaaf van de omstandigheden te blijven. Om met Ernest Gellner te spreken: ‘There is of course no iron law of logic obliging a man to want these things; but it is natural that he should do so, if he retains the vivid recollection of the hunger and pain of agrarian society, and the social conditions accompanying the transition from it, and the clear perception that these things need no longer be borne.’¹⁰ Vooruitgang dus, ook in beschaving.

Maar zoals bekend is er een tegenkant. De ervaring leert dat welvaart, rationaliteit en techniek ook andere mogelijkheden in zich bergen. Vrije tijd op grote schaal is niet alleen een zegen, en of het beschavingsniveau erdoor blijft stijgen, is onduidelijk. Arbeidsdeling kan de arbeidsvreugde bedreigen. De techniek vernietigt evenzeer als dat zij produceert, en het is mogelijk dat niet alles wat vernietigd wordt, het waard was vernietigd te worden - misschien was het zelfs onmisbaar om een zeker niveau van beschaving (en mogelijk het menselijk leven zelf) in stand te houden. De middelen van de verlichting staan ook ten dienste van moderne vormen van barbarij en ze zijn daarvoor gebruikt.

De drie criteria die naar voren gebracht zijn om beschaving objectief vast te stellen, blijken dus maar beperkt bruikbaar. Zeker, zij verschaffen een basis voor de beoordeling van culturen en culturele verschijnselen op alle niveaus, zij geven ook de richting aan waarin men het moet zoeken. Ze verdienen het om als de meest relevante gezichtspunten beschouwd te worden. Maar bij nadere uitwerking houdt hun objectieve geldigheid snel op. Subjectieve voorkeuren, hetzij individuele hetzij collectieve, dringen zich op, en subjectieve normen beginnen de uitkomst te kleuren.

Dat wil nog niet zeggen dat elke intersubjectieve overtuigingskracht meteen verdwenen is. Ook zonder objectieve geldigheid kan een beroep worden gedaan op geldige, plausibele en algemeen aansprekende invullingen. Op die manier kan het bereik van de criteria worden vergroot en verstevigd. In zulke gevallen mag nog altijd brede, intercultureel gedragen instemming worden verwacht.

9 Voor een bondige schets van het onderzoek van Durkheim en Weber naar het sociale karakter van diverse vormen van rationaliteit, zie Ernest Gellner, Reason and Culture. The Historic Role of Rationality and Rationalism (Oxford 1992), hfdst. 2.

10 Gellner, Reason and Culture, p. 144

[p. 15]

Maar onvermijdelijk verliezen de perspectieven hun objectieve bewijskracht en resten er slechts argumenten met een overredend, persuasief karakter. Misschien was van meet af aan ook niet anders te verwachten. ‘Beschaving’ is een begrip dat door zijn positieve gevoelswaarde en onbepaalde betekenis voor een persuasief gebruik is voorbestemd. Dat wil zeggen, de inhoud die men eraan geeft, krijgt als vanzelf een positieve waarde. Iets ‘beschaafd’ noemen is een manier om het krachtig aan te bevelen. En dat hoeft helemaal geen loos of gratuit gebaar te zijn zolang er redenen zijn om het woord deze specifieke toepassing te geven. De Amerikaanse filosoof Charles L. Stevenson zei het zo: ‘To point out persuasion is not necessarily to condemn it, nor to identify all persuasion with that of a mob-orator. It is imperative, however, to distinguish between persuasion and rational demonstration.’¹¹

In dit perspectief kan het persuasieve gebruik van woorden zoals ‘beschaving’ die-

11 Charles L. Stevenson, ‘Persuasive definitions’, in zijn bundel Facts and Values. Studies in Ethical Analysis (1963), p. 32-54; het citaat staat op p. 42. Stevensons eerste (geconstrueerde) voorbeeld van een persuasieve definitie betreft trouwens de termen ‘culture’ (het prijzende, alleen-enkelvoud woord) en ‘cultured’. Hij besprak het onderwerp ook in het hoofdstuk ‘Persuasion’ van zijn boek Ethics and Language (1994).

[p. 16]

nen om richting en perspectief te geven aan de discussie, of zelfs om de geest te scherpen. Het kan helpen om iets dat daarvoor in aanmerking komt, met argumenten omkleed ‘beschaafd’ te noemen; voor het omgekeerde, het ‘onbeschaafde’, geldt natuurlijk hetzelfde. Onbetwistbaar ‘bewijzen’ dat een van de termen van toepassing is, is meestal niet aan de orde. Voldoende is dat het benoemde een argumentatief aantoonbaar sterke relatie heeft met wat de drie criteria minimaal beogen.

Het middel is des te onverdachter naarmate de beide sleutelwoorden niet alleen dienen om de eigen cultuur, van welk niveau dan ook (micro, meso of macro), in de lucht te steken of om andere culturen aan te vallen. De bereidheid aspecten van de eigen cultuur als wanbeschaving aan de kaak te stellen, vergroot het recht om dat jegens andere culturen te doen. Europa en Nederland bieden voldoende aanknopingspunten. We hebben de laatste jaren heel wat voorbeelden van een dergelijke zelfkritiek gezien. Niet slechts zulke evidente gevallen als geweld of vandalisme, maar ook de neergang van de publieke voorzieningen, de ontwikkelingen in het onderwijs en de zelfverrijking van bestuurders werden als even zoveel gevallen van verlies aan beschaving of ronduit als onbeschaafd gedrag aangemerkt. Omgekeerd draagt de bereidheid om vormen van beschaving elders te erkennen bij tot iemands recht van spreken als men aspecten van de eigen cultuur als echte vormen van beschaving ziet.

Vlekkeloze onpartijdigheid bij dit alles is niet te verwachten, al was het alleen omdat de begrippen ‘cultuur’ en ‘beschaving’ begrippen zijn uit onze cultuur en nooit de interculturele bruikbaarheid zullen hebben van begrippen uit de exacte wetenschappen. Norbert Elias zei het wel heel kras op de eerste bladzij van zijn al genoemde boek. Volgens hem brengt het begrip ‘civilisatie’ het zelfbewustzijn van het Avondland tot uitdrukking; het vat alles samen wat de Europese maatschappij op voorgangers en primitievere tijdgenoten denkt voor te hebben; het dient om haar eigen bijzonderheid en dat waarop zij trots is te karakteriseren: de stand van haar techniek, de aard van haar manieren, de ontwikkeling van haar wetenschappelijke kennis en van haar wereldbeschouwing.

Zo erg is het gelukkig nu ook weer niet, en zelf wijst Elias er twee bladzijden verder al op dat in de tegenstelling met ‘cultuur’ het begrip ‘civilisatie’ de verschillen tussen de volkeren reduceert en het gemeenschappelijke van alle mensen (of wat dat zou moeten zijn) juist accentueert. Inderdaad, de Europese cultuur was en is ook een cultuur met een zeldzame interesse in vreemde culturen, waarschijnlijk meer dan welke andere cultuur ook.¹²

Maar vooringenomenheid, zelfbedrog en misschien zelfs hypocrisie zijn daarbij niet te vermijden, en vandaar dat onpartijdigheid van de critici niet te verwachten is. Naar mijn idee hoeft zij ook niet geëist te worden. Elke spreker heeft het recht, juridisch en politiek zowel als moreel, om met verve het eigen beschavingsideaal te verdedigen.

Tenminste, zolang men niet vervalt in cultureel fundamentalisme waarbij militante, agressieve retoriek de overhand krijgt. Dan is er iets mis, dan wordt het schermen met de term ‘beschaafd’ onbeschaafd, iets specifieker gezegd onfatsoenlijk, immoreel, of obscurantistisch. Dan wordt het hoog tijd voor een andere visie op beschaving.

12 In een essay ‘Op zoek naar de barbaar. De illusies van een cultureel universalisme’ wees de onlangs overleden filosoof Leszek Kolakowski met nadruk op deze eigenschap van de Europese cultuur. (opgenomen in: Essays van Leszek Kolakowski, 1983). De Belgische filosoof Jacques Dewitte maakte van deze onderscheidende eigenschap zelfs het wezenskenmerk van de Europese cultuur; zie zijn L'exception européenne (Parijs 2008).